论加尔文对律法功用的阐述，本文主要内容关键词为：加尔文论文,功用论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当马丁·路德举起宗教改革的大旗的时候，他所传达出的一个最重要的改革原则就是“唯有信仰”，或者更确切地说，就是“因信称义”。他以此来对抗当时天主教在宗教实践中所产生的偏向善功的倾向。人们“仅仅因信”基督为人所成就的恩典而在上帝的面前称义，不是靠着人自己的善行，或者任何遵守律法的行为。当路德在教授《新约·罗马书》的过程中醒悟到这个真理时，他在圣经中开始处处读到上帝的应许与律法的对立，上帝的恩典与人的行为的对立。对依靠善功而称义的反对，导致他对律法的功用形成了相当负面的看法。人们回到基督教信仰之根本的过程，似乎可以表述为就是人们常常要从自己依靠律法的倾向中出来，不断地回到上帝恩典之中的过程。
作为宗教改革之重要人物的加尔文，却向我们传达出改革家关于律法的另一幅图景。加尔文曾经接受过法律(博士)专业的训练，对于世俗世界的法律及圣经中上帝的律法都非常熟悉。他参与宗教改革时，虽然也追随路德，强调“因信称义”的原则，但他在1536年出版他的第一版《基督教要义》时，就表达出对律法功用的不同看法。他在日内瓦的改革实践，似乎更给人们留下了注重律法这样的印象。在后人的眼中，加尔文被称为“律法之人”(a man of law)①。律法也被看作是他的神学思想的根本概念之一②。他的追随者所形成的所谓“加尔文主义”，更常常被人看作是有“律法主义”的倾向，即在其宗教实践中倾向于强调律法之善行而不是信仰。基督教信仰的真理，似乎更直接地体现在信仰者能够把上帝的律法具体地彰显在自己的信仰生活中。
宗教改革家传达出的这两种关于律法的观念使我们产生了这样的问题：对于基督新教来说，律法在基督教信仰中究竟占据着怎样的地位？发挥着怎样的功用？这个问题对于基督教的教理来说是一个非常重要的问题。当然这同时也是一个非常大的问题，不可能在一篇短文中探讨清楚。鉴于汉语学术界对于路德的思想相对更了解一些，所以本文主要就加尔文关于律法的观念作一些介绍和评论。在此基础上，再对两位改革家的律法观念作一些比较。
一、律法的三个功用
加尔文在1536年第一版的《基督教要义》中就讲到过他所理解的律法的三个功用③。在1559年最后一版的《基督教要义》中，加尔文更加细致地解释了律法的这三个功用。从这里来说，加尔文关于律法之功用的思想基本上从始至终是一贯的。
l、律法的第一个功用
加尔文曾经用“神学的功用”(theological use)来指称律法的第一个功用④。对于加尔文来说，律法的第一个功用就是让人知罪。“它[律法]在显明上帝的义，也就是那唯一能被上帝所接受的义的同时，也警告、告知、使人确信、最后也是咒诅那每个人所有的不义。对人来说，由于心眼失明以及沉于自爱，只能被迫地认识并承认自己的脆弱及不洁。”⑤在这个意义上，“律法就像是一面镜子，从中我们意识到自己的脆弱，然后是从中生发出的罪咎，最后就是从这两者中来的咒诅，就像是我们从一面镜子中看到自己脸上的污点。”⑥
在这方面，加尔文与保罗的说法是一致的。保罗在其《罗马书》中也明确地表达出对律法的这个看法。例如他说：“律法本是叫人知罪”⑦；“律法本是外添的，叫过犯显多。”⑧“非因律法，我就不知何为罪。”⑨
与律法的这个功用相伴，随之而来的是律法对人作为罪人的咒诅。当人借着律法认识到自己的脆弱和罪性的时候，人并没有因此而得到改变。人知道应该怎样按照律法去做，但却没有能力这样做。反倒是明知不应该那样做，却还是那样去做。因此，“律法只是加增了上帝对于罪人堕落的愤怒。就其本身来说，律法只是控告、咒诅和毁灭。正如奥古斯丁所说的：‘如果没有恩典的圣灵临到，律法在这里只会控告和杀死我们。’”⑩
人对于这种控告的反应，也是律法这个功用的一个部分。对于律法在人的良知上带来的控告，按照加尔文，人们通常会有两种反应。一种反应是：律法向人显出人的罪性，因而给人带来良知的不安、恐惧的同时，也让人意识到依靠自己的能力人不能够让自己脱离这样的不安，因为人自己不能够脱离自己的有罪的本性。这个意识在人身上导致谦卑的反应。在这个意义上，律法的这个功用会让人去寻求上帝，寻求上帝的赦免和恩典。无论是在奥古斯丁还是加尔文那里，他们都认为这乃是上帝的律法本要发挥的功用之一。但也有人的另一种反应，就是人们对于律法的这种揭露在良心上带来的不安，使得这些人对于律法更加反感。可能这部分人也经历过对自己的绝望，但是这种绝望并没有让他们去寻求某种赦免或者恩典。他们更愿意让自己的良知不再给自己带来这样的麻烦(11)。
2、律法的第二个功用
律法的第二个功用通常被称为“政治的或社会的功用”(political or civil use)。对于加尔文来说，律法的第二个功用是维护人类社会秩序的作用。“至少是出于对惩罚的恐惧，那些甚至是还不知道何为公义与公正的人，也会迫于律法中可怕的威胁而被动地接受制约。”(12)律法的这个功用与第一个功用一样，也是针对着所有的人。它所起的这个方面的功用在于：律法在一定意义上，特别是在加尔文那个时代，具有一种社会的强制性。它虽然不能改变人的内心及人的本性，但对于人外在的行为还是有一定的制约。而“这种强制及被迫的义对于维护人类社会的公正秩序是必要的”(13)。
加尔文关于律法的这个观念，在保罗的书信中也可以找到。保罗也曾讲过：“我们知道律法原是好的，只要人用得合宜。因为律法不是为义人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的，行淫和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或者为别样敌正道的事设立的。”(14)这里应该说，律法不只是为着义人，也是为着不义的人设立的。在目前的这个功用中，它所涉及到的更多地是非信仰者的有罪的行为。
这个意义上，在加尔文的律法观念中，世俗的法律和上帝的律法在更深处是相通的，或者说，上帝的律法是世俗法律的根基，也是其权威性的来源。
3、律法的第三个功用
第三种功用(ussu in renatis，英文译为the third use)从拉丁文字面上讲即“对重生之人来说的律法”。对于加尔文来说，律法的第三个功用是律法的最重要的功用。简单地说，第三种功用即对信仰者之成圣生活的规范与引导作用。“第三个也是根本的功用，更加接近律法恰当的目的。这种功用发生在那些上帝的灵已经内住和统治了其内心的信仰者中间。”(15)加尔文把这种用法看作是圣经中上帝的应许在现在的实现，因为圣经中已经有这样的应许：“耶和华说：在那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。”(16)律法的这种功用，加尔文进一步分析说，主要会以两种方式表现出来。
首先，律法是信仰者明白上帝旨意的最好途径。“律法对于他们来说是最好的途径，即借着每天对律法的实践，更多地认识他们所切慕的主旨意的本性，并且在对这旨意的理解上更加确定。……因为没有人能够得到这样的智慧，除非他们经过律法每日的引导，在认识上帝旨意的纯正知识上能够不断取得进步。”(17)这里让我们看到，对于加尔文来说，即使是对于信仰者，就是有圣灵已经内住在他们的心里，他们对于上帝旨意的认识也还是有一个过程。而在这个逐渐变得更加清楚的过程中，律法发挥着重要的引导作用。
其次，律法是对信仰者成圣生活的提醒和激励。“通过经常地沉思律法，人被唤醒来顺服，被它所坚固，被它从过犯的湿滑之地拉回。……律法对于肉体来说，就像是鞭子对于懒惰和不肯前进的驴子，需要用它来鞭策其去工作。即使是一个属灵的人也难免于肉体给他带来的负担，律法对于他是一个鞭策，使他不至于停留在原地。”(18)对于加尔文来说，就是对于有圣灵内住的信仰者来说，他们在成圣的过程中，也仍然有对付其旧我或者肉体的过程。而在这个过程中，律法起到了提醒和激励的作用。
从上面我们看到，以上述两种方式体现出来的律法的第三种功用，与律法的前两种功用有着重要的区别：如果说律法的前两种功用都更多地是从负面的角度表达出律法的功用的话，针对的主要是人的老我或者有罪的本性，那么，第三种功用则主要是从正面的角度体现出律法的功用，更加侧重一个重生的生命如何认识上帝的旨意。正是在这个功用上，表现出在律法的观念上加尔文思想与路德思想的区别。
对加尔文来说，上帝向人颁布律法原本的目的就是要借此引导他的子民，使其过一种圣洁的生活。这是律法最重要的目的，因为律法本就是他与他的子民所立圣约的一种表达。所以律法本是上帝赐给人的礼物，本意并不是为了咒诅和强制人。只是在人堕落后，人自身的罪把人与上帝隔开，也因此与圣灵的引导相分离。在这个意义上，律法对于人来说，无法发挥其原本当有的第三种功用。于是律法的前两方面的功用就被突出出来了，即主要表现出咒诅的及强制性的作用。只有当人通过接受基督所成就的救恩与上帝和好，圣灵进入到人的里面的时候，律法的第三种功用才能发挥出来。因此，律法第三种功用的发挥就与圣灵在人内心的引导有着密切的关系。这也就是为什么加尔文强调“这种功用发生在那些上帝的灵已经内住和统治了其内心的信仰者中间。”(19)这就让我们提出关于律法功用的二个重要问题：首先，第三种功用对于信仰者的成圣生活真是必须的吗？其次，如果成圣生活需要律法，律法发挥其第三种功用与圣灵在人内心的引导有着怎样的关系？
从路德的角度来看，他更强调律法的前两重功用。第三种功用对于他来说，似乎是自相矛盾的。恩典就是恩典，律法就是律法。当信仰者得到基督的义时，他也就不再需要律法的义。作为在基督里新造的人，他已经通过信与基督相连，因此不再受制于律法的权势。就其成圣的生活来说，信仰者最重要的引导是来自内住的圣灵的引导。在这个意义上，对于信仰者的成圣生活来说，律法是不必要的。
对于路德来说，特别是从后来发表的路德的《桌边谈》中，我们可以看到路德关于圣灵在信仰者成圣生活中引导人的方式的看法。首先，信仰者在其成圣生活中所表现出来的善行，以路德看来，都不过是信仰者之信仰的“必然结果”，而不是遵循了某种律法或命令的结果。信仰者在圣灵的感动下自然而然地行出善的行为，这是因为他们里面已经有一个新的生命。这个新的生命生出新的行为就像是太阳自然要发光，好树自然要结好果一样。其次，在这个过程中，如果说信仰者遵循了某种原则的话，按照路德，这也是出于信仰者内在的信仰，而不是出于某种外在的律法。信仰对于路德来说，其重要含义之一就是，它可以被理解为是将信仰者与上帝关联在一起的神秘关系。正是这种关系的存在，使得信仰者能够在日常的生活中，在他自己的内心找到所需要的原则和动力，而不再需要在自身之外去寻求原则与动力。第三，在这种内在的寻求中，如果我们谈到圣灵的作用时，路德会说，圣灵对于人的这种内在的引导，可以是以任何超过现有原则的方式，甚至出乎人事先预计的方式，来引导人。在这个意义上，信仰者应该不要固执于现有的或者固定的行事原则，而应该随时按照内心出现的感动行事。总之，从上面的描述中，我们确实看不到律法在信仰者的成圣生活中占据怎样的地位，更多地看到的是人按照自己内心的即时的感动来行事的方式。
而对加尔文来说，其实更确切地说，对于后来系统化了的改革宗神学来说，对于律法于信仰者成圣生活的作用，有了更系统的看法。首先，确实是唯有通过信仰将信仰者与上帝联结起来。但如果像路德那样把信仰理解为是信仰者与上帝的一种关系的话，那么，通过信仰形成的信仰者与基督的生命联系还只是一个开始，是信仰者成圣生活的起点而不是最终的实现。信仰者与上帝生命的完全的联系，只是在将来才能完全实现。其次，信仰确实在信仰者的生命中产生出意愿、愿望、动力和感动，使人去做与这种生命状况相吻合的善行。但是，对于改革宗神学来说，同时人还需要规范这种意志、愿望、动力和感动的原则与规范。而只有经过这种规范的意志才更接近上帝的意志，因为这种规范原则本身就是来自于上帝。人必须在自身之外去寻求这种规范的原则。在我们只有感动而还没有规范时，人们常常可能会搞错；即使这种感动真是来自圣灵的引导，我们在没有规范的情况下，也可能没有很好地在自己的生活中将其实现出来。这里，内住于信仰者中的圣灵，在改革宗神学看来，不只是给人以意愿上的引导，同时也引导人用上帝的规范——就是律法——来形成这种规范，从而使其实现在信仰者的生活之中。第三，在上述意义上，内住于信仰者中的圣灵同时也是一个教师，一个训练者，他训练信仰者如何将外在的规范或律法变成其内在的，并通过规范或者律法使其所得到的意愿或感动更好地实现在他的生活中，以此来认识上帝的旨意或者应许。因此，以改革宗神学来看，律法的操练对于信仰者来说，表现为是一个不可缺少的过程，一个生命一步一步变化成圣的过程。正是在这样一个日常生活实践的过程中，人们更多地认识上帝；或者正是在这种可能是不断经历律法上的失败的过程上，人们更多地认识到什么是上帝的应许。这里，改革宗神学中律法与应许的关系就开始呈现出来。
所以，加尔文所分析的律法第三种功用的两种表现方式，我们也可以理解为是对律法在信仰者成圣生活中具有的必要性的论证。其实，第二点论证，即律法是对信仰者成圣生活的提醒和激励，从其论据上看，基本上可以被归为是律法的第一或二种功用的延续。因为其中主要涉及的对人肉体或旧有本性所产生的作用。因此，对于律法的第三种功用来说，加尔文的第一点说明成为最重要的论证，也是后来改革宗神学发挥对此种功用之论证的重要出发点。这个出发点就是：信仰者对于上帝旨意的认识有一个逐渐清楚的过程，而这个过程与内住的圣灵借助律法来引导信仰者过一个成圣的生活有着必然的关系。
不过，或许正是对这种律法在信仰者成圣生活之必然性的强调，使改革宗神学被看作是有“律法主义”的倾向。这就涉及到对“基督徒之自由”的看法。
二、律法与基督徒之自由
在讨论到律法在基督教信仰中占据的地位及其功用时，不能不涉及到上帝之律法与上帝之恩典的关系。而这个关系又集中地表现在所谓“基督徒的自由”这个主题上。这个主题最早出现于新约保罗书信中。特别是在《新约·加拉太书》中，保罗较多地阐述了这个主题：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立的稳，不要再被奴仆的轭挟制。”(20)路德在发挥其因信称义的思想时，特别重视保罗的这卷加拉太书。因为他从中特别体会到“自由”这个主题对于基督教信仰的意义。所以，在1520年这个宗教改革的重要年份，路德写作了《基督徒的自由》这篇重要的文章。其中有力地阐明了，信仰者在与基督有了生命的联结后，就脱离了律法的咒诅，以及律法的挟制，他们“在基督里”享受到不受律法挟制的自由。这个“基督徒的自由”的主题经过路德这篇文章的阐释，成为基督新教信仰的一个原则和特征。加尔文对律法的强调，就如某些人指责其有“律法主义”倾向所暗示的，是否与这样一个主题相冲突？信仰者在上帝的恩典中所享受的自由与其对律法的遵从是怎样一种关系？
加尔文在其1559年的《基督教要义》第三卷19章中专门用了一章的篇幅讨论了“基督徒的自由”这个主题，其中他清楚地表达了基督徒在三个层面的意义上，享受了上帝恩典带来的自由。
1、第一层含义
就在上帝面前称义而言，信仰者仅仅是因信得到上帝的义，而与任何律法的义无关。加尔文完全认同这种意义上的基督徒的自由，他把这称为第一层面含义：“首先，信仰者的良知寻求在上帝面前称义的确据时，会处在高于和优于律法的地位，不理会任何律法上的义。”(21)在脱离了律法的指控及咒诅这个意义上，信仰者的良知相对于律法已经达到了自由的境地。加尔文在这里很有意义地区别了两件事。“基督徒的整个生活应该是一种敬虔的实践，因为我们被召就是要过一个成圣的生活(帖前4：7；参见弗1：4；帖前4：3)，其中律法发挥着它的功用，就是提醒人们明白自己的责任，激发他们追求圣洁和清白的生活。不过，只要良知涉及到如何讨上帝的喜悦，自己当有怎样的回应，在面对审判时会有怎样的确据，那么，我们就不能理会律法所要求的，而只能单单定睛于基督，他超越所有律法的完全，而必然为义。”(22)就是说，加尔文在这里是明确地把信仰者的称义与成圣分开了。就称义的方面来说，加尔文与路德没有区别，他们都一致地强调信仰者仅仅是因信得以在上帝面前称义。不过，加尔文在这里与路德的区别是，路德比较侧重强调称义的方面，而加尔文则更侧重强调成圣的方面。
2、第二层含义
信仰者在完全不受律法挟制的前提下，自由地顺服律法的要求。“这第二层的含义依赖于第一层含义。这时良知遵循律法不是出于律法之必然性的挟制，而是在自由于律法之轭的前提下，甘心地顺服上帝的旨意。”(23)这里加尔文使用了保罗在其书信中所使用过的比喻，就是那在律法之轭下的人就像是奴隶，他们受到其主人所颁布条例及任务的限制，除非他们能够满足这些要求，否则他们不能面对他们的主人。而作为主人的儿子的话，其处境就完全不同。他们不用担心他们所交上的是一些没有完成的、有缺陷的工作成果，只要他们有一颗完全顺服和甘心乐意的心。在这个意义上，人所做的善行不再是用严厉的律法的要求来衡量，而是被一位“仁慈的父”所宽容地接受。“如果人们不再是出于律法严厉的要求，或者全部律法的严厉，而只是听到从上帝那里传来的慈父般温柔的呼唤，那么人们会以多么欢快的、极大热诚的心去回应，跟随他的引导。”(24)就是在这种情况下，信仰者才会从心中激发出最大的热情，以最自由的心态，甘心地遵循上帝的旨意。
可以说，加尔文所说的律法的第三种功用，就应该是在这种自由的基础上所有的功用。信仰者正是通过基督的义与上帝形成了这样和好的关系，脱离了律法之控告和咒诅给人带来的恐惧，里面有上帝的灵与他同证自己已经是上帝的儿女，可以称上帝为父时(25)，圣灵才开始通过律法在信仰者的里面引导信仰者去过一种成圣的生活。所以，在这种自由的含义中，我们来看律法在信仰者成圣生活中的功用，才能比较完整地理解律法与恩典及应许的关系。避免“律法主义”的误解。
按照加尔文，这时内住于信仰者中的圣灵发挥了两重的作用。一方面的作用就是圣灵帮助信仰者从律法的束缚中释放出来。“你将从律法的支配中被释放出来，它对你只是一种字义上的教导，而现在它不再成为你良知上的束缚。”(26)不过，在信仰者从这种律法的轭下得到释放的同时，信仰者也经历到“那基督的轭是多么甜美，他的担子是多么轻省。”(27)加尔文将此理解为：“律法的引导现在不再是不可忍受的，反而是充满喜乐和享受的。”(28)换言之，律法在这里发生了一种重要的转变，而所发生的转变主要体现在：它失去了控告、咒诅、以及束缚人的作用。而这原本在加尔文看来本就不是律法的主要作用，只是由于人本性中的罪，将人与上帝的恩典隔开，才使律法对人表现出这样的作用。而一旦当人因为接受基督的义而重新与上帝的恩典相联，那么，在恩典之下，律法本有的正面作用就开始显明出来。所以，在信仰者的成圣生活中，律法不是消失了，而是以一个新的面目显明出来，其结果就是，信仰者在享受由上帝的恩典而来的不受律法束缚之自由的同时，甘心乐意地接受上帝给他们的“新的命令”。而对加尔文来说，圣灵第二方面的、也是其主要的工作，就是按照“上帝的形象”、并通过律法，对信仰者重新进行塑造。
总之，对加尔文来说，律法之本有的目的要显明出来，其前提就是它要与恩典相关联起来才有可能。
3、第三层含义
对加尔文来说，基督徒之自由的第三层含义体现在：信仰者对于那些无关紧要的事来说是自由的。“基督徒之自由的第三层含义在于：对于那些就其自身而言是无关紧要的事来说，我们在上帝面前无需受制于任何宗教的责任，使我们不能随意地某时这样使用它们彼时那样使用它们。”(29)对于这些就自身而言是无关紧要的事，加尔文所举的例子包括，我们是否能吃某样东西，或者我们是否能穿某种质料的衣服等，都属于这种事情。
三、两种不同的律法观念
加尔文与路德算是两代人。加尔文相当尊重路德，其实在加尔文的神学思想中，很多方面都受到路德的影响。就宗教改革的三大基本原则——唯有圣经、唯有信仰、信徒皆祭司——来说，他们是完全一致的。因此，如果说他们两人的神学思想、以及后来的路德宗与改革宗神学有什么重要的分别的话，律法观念的不同可以说是他们之间最重要的不同之一。当他们都在世的时候，尽管他们关于律法的神学观念有相当大的区别，但他们，当然主要是加尔文，从来没有就律法的观念彼此争论过。已有的研究表明，加尔文对律法三种功用的划分可能是来自于墨兰顿(Melanchton)和布塞尔(Bucer)。在墨兰顿1535年出版的《教义手册》(Loci Communes)中就已经有律法三个功用的划分(30)。这表明至少在加尔文那个时代，这两个宗派间关于律法观念的分歧还没有发展起来。但这种存在于路德与加尔文思想中的关于律法观念的分别，在以后两种宗派的更为系统的神学发展中，却日益表现出来。
从上面对律法功用的分析来看，路德对律法的理解在某个方面遵循了保罗的思想，即强调了律法与罪及罪人的相关性，从而在消极的方面揭示了律法的功用。按照我们前面的语境，对路德来说，律法的功用主要是前两个方面的功用。虽然路德偶尔也讲到律法的第三个功用，但在他整个的律法观念中占据着十分次要的位置。(31)因此，对于路德来说，律法只是针对人旧的本性来说有它的作用，让人看到自己的罪，并且认识到只有接受基督的救恩才能从这种罪中得到解脱。而一旦当人们接受了基督的救恩成为一个信仰者，一个“新造的人”，那么，律法对于这个新人来说就不再发挥什么作用了。在这个方面，路德与加尔文的区别被罗伯斯坦比较准确地表达出来：“当路德揭示出从律法下的全然释放后，律法对他来说就完全消失了，或者至少就其所表现的一般形式而言，律法不再是适用的了。而加尔文则相反，他按照两种相反的特性来理解律法，就是说，既有与咒诅相关的作用，又有与咒诅无关的功用。对于信仰者来说，律法本身并没有被废弃，废弃的只是它的咒诅。”(32)
因此，路德更加侧重的是人的“称义”。称义事件成为一个分水岭，在此之前，作为一个罪人，他受到罪的支配，同时也就是受到律法的咒诅及其束缚。而在此之后，这个人成为信仰者，他就不再在律法之下，而是在恩典之下，受到内住之圣灵的引导，可以完全与律法没有什么关系了。这里表现出路德在律法与福音之间所划出的明确的界线。按照这种明确的划分，上帝的话语因此成了两个部分：律法是一个部分；福音是一个部分。上帝的旨意也成了两个部分：一部分是显明出来的，这就是福音；一部分仍然是隐秘的，那就是律法。上帝的作为也因此成了两个部分：通过律法的作为；以及通过福音带给人的应许的作为。显然，路德对因信称义的强调，对上帝福音给人带来应许的强调，以及相应地对律法正面作用的忽略，都有着当时路德所面对的时代背景，有一种为纠正当时天主教宗教实践所产生之偏差而突出其思想重点的倾向。
作为第二代的宗教改革者，加尔文所处的处境已经与路德有一定的区别。他虽然在因信称义的原则上完全追随路德，但他更加重视信仰者在因信称义之后的成圣生活。这一点正如巴特所评论的：“基督徒生命的成长与造就问题，也就是成圣的问题，支配和构成了他的思想。”(33)从上面我们所介绍的加尔文关于律法的功用中，我们可以引伸出加尔文律法观的两个基本特征(34)。
首先，加尔文的律法观念必须放在上帝与其子民的圣约的观念下来看才能把握其重要含义。对加尔文来说，上帝的话语从圣约的角度来说是统一的，其中既有应许也有警告，两个方面是不可分离的。从圣约的角度来理解律法的时候，律法就其本身来说，并不首要地是一组诫命或规则，好像它们被颁布出来后，就可以独立地存在或被应用。这些在历史上出现的诫命或者规则都只是律法的外在或历史形式，这些形式都与当时的历史环境有关。然而，不管律法的历史形式会有怎样的变化，律法的本性却不会改变，这就是：律法表达了上帝与他子民的圣约，更具体地说，律法表达了上帝对于他子民的心意。换言之，律法必须与律法的给予者关联在一起才有意义。这就引出加尔文律法观的第二个基本特征。
其次，律法作为上帝与其子民的圣约，它的原本目的总是要把人引向那位立约者，那位律法的给予者，特别是那位成全了律法的基督。律法就其历史形式来说，虽然表现为各种诫命或规则，但它们的适当含义需要被阐释出来。对加尔文来说，历史上先知对上帝圣约或律法的阐释，就是要把人带向要来的那位弥赛亚。而这位基督来到之后，他的作为及他对律法的阐释就真正成全了律法。律法的实践因此成为把信仰者带向这位基督的重要方式。在这个意义上，加尔文律法观的一个重要特征就是：律法是指向这位成全了律法的基督的，就是说，通过实践基督所阐释的律法，信仰者应该被更真切地带到基督的恩典中，更清楚地明白基督的旨意。
在这两个特征的背景下，我们就能够更好地理解加尔文对于律法对信仰者成圣生活正面功用的强调。原因简单概括起来即下面这一点：律法是上帝旨意的表达；实践律法就是在寻求上帝的旨意。关于这句话的后部分，我们在前面分析律法的功用时已经提到过。信仰者在自己的成圣生活中，通过实践律法，之所以能够更加清楚上帝的旨意，乃在于在加尔文的观念中，律法本身就是上帝旨意的表达。加尔文曾这样地说过：“圣洁生活的法则包含在律法之中，……在上帝的话语中，我们不只是看到他的诫命，同时是他的旨意以及他的圣约。”(35)作为对上帝旨意的表达，律法以及上帝与其子民的圣约恰恰是上帝要向人显明的。我们“应该把上帝的奥秘留给上帝，而尽我们所能地操练律法，因为其中有上帝的旨意要向我们及他的儿女显明。”(36)
上面我们在论述了加尔文关于律法的功用的同时，也比较了加尔文与路德他们两人不同的律法观念。这两种律法的观念各有自己所侧重的方面，也不能说哪一种观念就一定要优于另一种。其实这两种律法的观念都有可能产生各自的问题，并且历史上也证明了确实这两种律法观念都导致过相应的危险。对于路德宗的律法观来说，其可能存在的危险就是，在方法论上有导向主观主义的倾向；在伦理学上有可能导致或者是人的无为，或者是放纵的倾向。而对于加尔文主义的律法观而言，则存在着被发展成一种律法主义的可能性(37)。
注释：
①J.S.Whale,The Protestant Tradition,Cambridge:The University Press,1955,p.164.
②Edward A.Dowey,The Knowledge of God in Calvin's Theology,New York:Columbia University Press,1952,p.222.
③I.John Hesselink,Calvin's Concept of the Law,Pickwick Publication,1992,p.8.
④Calvin,Comm.Pentateuch,Co 24,p.725.
⑤Calvin,Institute of The Christian Religion,Ⅱ.7.6,trans.by F.Lewis Battles,Philadelphia:The Westminster Press.
⑥Inst.Ⅱ.7.7.
⑦《新约·罗马书》 3：20。本文中 《圣经》 引文,皆出自和合本。
⑧《新约·罗马书》 5：20。
⑨《新约·罗马书》 7：7。
⑩Inst.Ⅱ.7.7.
(11)Inst.Ⅱ.7.9.
(12)Inst.Ⅱ.7.10.
(13)Inst.Ⅱ.7.10.
(14)《新约·提摩太前书》1：8—11。
(15)Inst.Ⅱ.7.12.
(16)《旧约·耶利米书》31：33；《新约·希伯来书》10：16。
(17)Inst.Ⅱ.7.12.
(18)Inst.Ⅱ.7.12.
(19)Inst.Ⅱ.7.12.
(20)《新约·加拉太书》5：1。
(21)Inst.Ⅲ.19.2.
(22)Inst.Ⅲ.19.2.
(23)Inst.Ⅲ.19.4.
(24)Inst.Ⅲ.19.5.
(25)《新约·罗马书》8：16。
(26)Calvin,Comm.Gal.5：18,Co 50,p.218.
(27)《新约·马太福音》11：30。
(28)Calvin,Comm.Acts 15：10,Co 48,p.351.
(29)Inst.Ⅲ.19.7.
(30)F.Wendel,Calvin：The Origins and Development of His Religious Thought,New York：Harper & Row,1963,pp.198—199.
(31)Edward A.Dowey," The Third Use of The Law in Calvin's Theology",Social Progress,49,3(1958),pp.20—27.
(32)P.Lobstein,Die Elhik Calvins,Strasburg： C.F.Schmidt,1877,pp.55—56.
(33)Karl Barth,Church Dogmatics,Ⅳ.1,pp.525.
(34)Hesselink,Calvin's Concept of the Law,pp.3—4.
(35)Calvin,Comm.Gen.12：4,Co 23,p.179.Comm.Jeremiah 32：33,Co 39,p.20.
(36)Calvin,Comm.Ezekiel 18：32,Co.40,p.459.
(37)Hesselink,Calvins Concept of the Law,p.257.