东亚崛起的文化背景分析，本文主要内容关键词为：东亚论文,文化背景论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 东亚的崛起及其影响
近代历史上，东亚就整体而言是一个处于世界体系“边缘”的地区。自19世纪中叶起，面对西方国家的冲击，该地区只有日本通过强制措施，在“殖产兴业”、“富国强兵”以及“文明开化”的旗帜下，摆脱了深重的民族危机，从一个弱小国家跻身于帝国主义列强之林，避免了“边缘化”。而东亚其它国家则被无情地卷入了以西方资本主义列强为中心的世界体系，成为任帝国主义列强掠夺和宰割的对象。直到第二次世界大战结束时，东亚地区作为一个整体，由于缺乏真正的发展，在世界上的地位极为低下。
第二次世界大战后，包括日本在内的东亚各国和地区，抓住有利时机，采取有力措施迅速实现了经济高速增长，现代化进程得到快速推进，其在世界上的地位也有了很大的提高。战后东亚的崛起有几个具体的表征：首先，在战后50多年的时间里，东亚地区连续不断地兴起了三次经济高速增长的浪潮，发展成为战后世界经济增长的中心地区；其次，在经济高速增长的过程中，东亚地区在国际分工体系中的地位得到了极大的提高，从原来的与发达国家之间的农业——工业垂直分工变换为工业内部的水平分工；第三，随着东亚经济的发展，在当代国际关系和世界政治领域，东亚地区受到了越来越多的重视；第四，以中国儒家文化为基础的东亚文化，在当代世界的文化舞台上占据了极为重要的地位，以致当代学者在讨论现代化问题时，都不可避免地要正视东亚文化中的现代性，都不得不将东亚文化纳入现代化的视野之中。
关于东亚崛起的原因分析，已涉及政治、经济、文化、国际关系、国民性等各个方面，有关这方面的研究成果也不少见。但是，就文化领域的分析来看，学术界的探究似乎已陷入程式化的局面，一般动辄以大量的事实将东亚文化说成是儒家文化，然后通过东亚现代化的成功这一事实来“验证”儒家文化是能趋向现代化的，换句话说儒家文化中是包含有丰富的“现代性（modernity）”的， 然后进一步对“韦伯命题”作一番修正。儒家文化到底在多大的程度上影响了现代东亚的崛起，东亚的崛起在文化方面究竟还受到哪些因素的作用？这些问题都是值得认真研讨的。
二 儒家文化能否替代东亚文化
世界整体性的加强，促进了各民族国家的互相联系和相互依赖，同时也加剧了民族间、地域间的竞争，文化竞争就是其中的一种。近代西方在世界竞争中走到了前列，先发实现了现代化，领导了近代世界历史潮流，因此与之相应的西方文化优越论兴起并传播开来。西方殖民者为了掩盖抵消其殖民侵略的恶劣影响，往往就是打着“传播文明”的旗号。东亚崛起以后，人们终于又发现了儒家文化在当代现代化潮流中的魅力。经过一番发掘，儒家文化在东亚现代化过程中的广泛影响可谓尽人皆知，以至世人的心目中形成了“儒家文化即东亚文化”的印象。但是东亚文化能否用“儒家文化”来指称？这恐怕是值得注意的问题，也是我们在分析当代东亚崛起的文化背景时必须弄清楚的问题。
儒家文化在东亚甚至在中国的影响实际上是有阶段性、时代性的，并不能代表东亚文化乃至中国文化的全部。
就中国而言，作为儒家文化的发源地，儒家的影响明显地经历了一个弱强弱的转换过程。孔子始创儒家学说时，儒学不过是诸子百家学说之一，在秦始皇时期还遭到了迫害和禁锢。但它很快在中国封建社会沃土上生长发育起来。经两汉的经学化、宗教化和政治化，儒学的影响扩展到封建政治、文化、宗教以及社会生活的各个领域，成为当时占统治地位的学说。魏晋南北朝时期，业已经学化、宗教化和政治化的儒家由于其自身的不足而趋于沉寂，影响缩小，而玄学、佛学却大行其道。至唐代，儒学获得复兴，但无论是从韩愈的“避佛”还是从柳宗元的“统合儒释”等复兴路径来看，儒学独尊地位受到的挑战是显然的。北宋起，儒学发展进入改造旧儒学、建立新儒学以回应释道二家之挑战，抵消浮华之文风的阶段，新儒学应运而生，经宋元明清几朝的发展变迁，新儒学蔚为大观，统治了中国近千年之久，虽经鸦片战争的失败，以儒学为统治地位的“中学”在回应“西学”之挑战时，仍能占据主导地位，“中体西用”即是表征之一。直到1919年“五四”新文化运动，儒学才受到德、赛二潮的猛烈冲击。此后随着马克思列宁主义的传入和中国革命的胜利，中国的新文化建设终于彻底摆脱了将儒学作为占统治地位的文化思想的格局，以马克思列宁主义为指导，对包括儒家在内的中国文化进行了取其精华、弃其糟粕的筛选和改造，建立了融通古今中外所有优秀文化的社会主义新文化。儒家文化的整体结构遭到了革命性的破坏，再也不能作为一个完整的文化形态来发挥它往昔的威力和作用。因此，儒家文化根本不能代表中国文化的全部。
就东亚其它国家和地区而言，在漫长的历史过程中，中国儒学确曾极大地影响到包括朝鲜、日本等国在内的东亚国家的历史发展。早在秦汉时期，儒学即已东传朝鲜，紧接着又从朝鲜传入日本。早期儒学的东传仅限于典籍流传，作为一种思想、文化对接受国的政治经济以及社会生活影响极为有限。儒学真正对东亚社会产生重大影响的时期是在新儒学发展阶段，如朝鲜，从高丽末年起，随着程朱理学的传播，儒学逐步成为学术界的主导思想并影响到政治等方面，为李朝的建立和统治提供了强大的思想理论武器，成为李朝开国、治国的官方哲学；日本也是在13世纪至16世纪末兴起了传播新儒学的热潮，并将儒学日本化，形成了日本的新儒学流派，到17世纪初德川幕府建立，日本化的儒学发展进入全盛期，直至明治维新，儒学在日本的文化、思想、政治社会等领域占据了绝对的主导地位。这里要指出的是，儒学东传后对东亚的影响并非自然而然或直接产生，而是通过接受国的主观改造和加工调适后，才适合接受国国情并发生影响的。无论朝鲜或日本，儒学发挥作用和影响最大的时期都是在实现朝鲜化和日本化之后，朝鲜是在李朝时期，日本是在江户时代。朝鲜化和日本化的儒学与中国儒学是有区别的，如在日本，儒学与神道相结合，适应神道，以“和魂汉才”的形式实现了儒学的日本化，形成了自身的特色。日本化的儒学主张以忠为五伦之首，力主忠孝两全，而中国儒学则是以孝为五伦之第一，强调忠孝难以两全。可见，朝鲜化和日本化的儒学已不是中国原来的儒学。
既然儒家文化在中国尚不能代表中国文化，况且儒家文化东传后又被改造实现了当地化，因此以儒家文化代表东亚文化肯定是不可取的。更何况在19世纪东西方文化激烈冲撞的过程中，原以接受儒家文化为主的东亚国家的文化形态，由于儒文化祖国的颓败而都发生了裂变和重构。日本在德川幕府时期“兰学”作为洋学之一就已兴起，只是在当时对儒文化的影响甚微而已。及至鸦片战争后，屡遭西人叩关的日本，面对儒文化祖国的惨败，其文化取向日益偏向西方文化，由表及里，从器物形态到制度形态，最后走上了“脱亚入欧”全面学习西方的近代化道路。因此，明治维新以来的日本文化里，儒家文化已随“清风”渐去，西洋文化与日本文化的结合成为日本文化重构的主流。
总之，儒家文化不等于中国文化，更不等于东亚文化。这就是我们探讨、分析东亚崛起的文化背景的前提。
三 东亚崛起的文化背景
考察东亚崛起的文化背景，的确不能单从华夷观念出发，把东亚文化称为儒家文化。而应该从整体世界形成后，民族的、地区的文化之间相互交流、相互调适最终整合的角度来探讨东亚现代化的广阔文化背景。
进入近代以来，东亚的文化构成发生了重大变化，儒家文化已经不是引导东亚各国走上现代化道路的主流文化，即便在某些国家是，也有了明显的变异。当然，人们在当代东亚崛起的现实中还能找出很多受儒家文化影响的个别事例来，但这并不能成为在总体上把儒家文化看成主导东亚现代化的文化因素的理由或根据。值得深思的是，近现代中国在中西文化交流以及现代化过程中，无论是出于对传统文化的维护还是反叛，无论是出于对先行现代化的西方文化的向往还是抵制，总是难以摆脱“体”“用”关系的束缚，“中体西用”论也好，“全盘西化”论也罢，都是对文化的民族性和时代性缺少理性的认识，从而被某种“情结”控制的表现。也正是因为情感压制了理性，中国的现代化道路经历了许多曲折和反复。这恐怕是千年积累的华夷观念在现代整体世界的文化发展趋势中必然付出的代价。回看东亚其它国家，它们在现代化以及与西方文化交流过程中对待外来文化的态度是比较坦然的。正因为如此，在东亚的现代化过程中，作为外来文化的儒家文化与西方文化同其本土文化的整合，构成了东亚现代化的主要文化背景。
历史上曾深受中国儒家文化影响的东亚国家，其文化形态本来就是复合型的。进入近代后又遇到了西方文化强有力的挑战，西方文化以其压倒的优势渗透到这个复合体中来，加浓了东亚文化的多元化色彩。
如前所述，朝鲜是中国儒家文化传入最早的国家之一。虽然朝鲜奉中国为“天朝上国”，在政治上与明清两朝有从属关系，直接受到明清文化的影响，但儒家文化在朝鲜发挥重大作用也只能是通过朝鲜化的途径来实现，到李朝鼎盛的16世纪出现的朝鲜朱子学流派，如退溪学派和粟谷学派等等便是明证。
台湾作为一个受儒家文化长期统治的地区，在其走向现代化的过程中，儒家思想并没有占据重要的地位。对此，台湾大学黄俊杰教授有比较中肯的估计：“儒家思想在台湾社会重要的转型时刻里缺席了，……儒家思想不再作为探究、反省以至批判社会的主体，而只是一项在学术的实验室中待分疏、待评估以至待解决的课题”。（注：黄俊杰：《儒家思想与战后台湾：回顾与展望》，见赖泽育、黄俊杰《光复后台湾地区发展经验》，第1页，1991年10月台北出版。）
说到底，明治维新前后的日本和战后东亚其它国家或地区趋向现代化的过程，是一个由包括、综合了西方近现代文化资源与本地区本国丰富的历史文化资源的东亚新文化推动的过程。与传统儒家文化和西方文化相比，东亚新文化更注重以现代人本身为主体，努力借助于文化的多元化以及相互沟通、渗透和各种文化自身的转型、重构等等，实现人类精神的现代化。这种新文化有一系列的新的价值取向，具体说来包括以下几个方面：
第一，在崇尚科学技术的不断发展的同时也非常注重人文精神的高扬，促使科学精神与人文精神相砺相长。
东亚文化的自我发展没有产生出西方式的科技、制度文化，这是东亚文化发展的缺陷。但在东西方文化接触以后，东亚吸收了西方的科技及管理制度等方面的知识，将以中国心学为代表的文化流和以古代希腊文化为源头的西方科技、制度文化有机融合起来构成了东亚的新文化。东亚工业化属“后发”范畴，这使得该地区在工业化过程中既可利用西方发达国家的高科技和高度发达的生产力，又可以引西方工业化过程中的人文精神落寞、丧失为戒，促进自身经济社会发展的良性循环。如新加坡，60年代初推行工业化、都市化政策，注重科技和经济发展。到70年代后期这些举措取得实效，但也带来了一系列社会问题和道德危机。为了克服现代化与西方化带来的道德危机，新加坡开始注重人文精神的宣扬，树起了儒家伦理的大旗，把儒家伦理写进了中学课本。由此可见，新加坡在其崛起的过程中，对西方文化的优秀成果和传统儒家文化的精华是并重不偏的。关于新加坡现代化的文化背景，在西方有“新儒家之父”之称的李光耀说得很明白，他谈及西方文化的影响时认为，“如果我们不曾以西方的优点作为自己的指导，我们就不可能摆脱落后，我们的经济和其它各方面迄今仍会处于落后状态，但我们不想要西方的一切”。在谈及儒家文化的影响时他说：“我们感到幸运的是，我们有这样一个文化背景：人民相信做人要节俭、勤劳、孝敬父母、忠于家庭，尤其要尊重学问。”（注：参见周溢满著：《李光耀》，浙江人民出版社1997年出版。）
第二，在新文化背景下，东亚人更注重个体精神与整体精神的相砺相长。
在深受儒家文化影响的东亚，特别是在古代中国，其民族思维基本上是重视事物的整体功能联系的儒家思维，这种思维多从全局考虑问题，与西方人从个体出发考虑问题形成了鲜明的对比。在这种思维影响的社会里，家庭、家族是社会的根基，个人在宗法、血缘的纽带上，在家与国同构的网络上，只是一个微乎其微没什么分量的小网结。个人融化在整体之中，个人价值只有通过整体价值才能实现，个体在这种价值体系下是没有地位的，当然也就谈不上什么个体性精神了。随着欧美民主制度的不断影响，随着东亚各国经济的发展和物质基础的逐渐加强，社会的各种力量得以自我成长，自我加强。社会中的个人也就一方面变成利己的个人，个体精神得到了发展；另一方面变成公民、变成法人，公民在公众自治社会或公民社会中通过法治，使社会整体运动恒常有序，充满活力而又不会因为其内部各种个人的利益冲突而陷入失序、失范、失衡状态。福泽谕吉在《劝学篇》中揭露儒家的忠孝名分“归根到底是让他人之魂占据我身”。因此，个体性精神和整体性精神在东亚趋于均衡发展，并愈益成为一种价值认同和趋向标准。
如在日本，明治维新以后，随着文明开化的展开，重视个体性的民主主义精神得到传扬，福泽谕吉的《文明概略论》、《通俗民权论》，中村正直译《自由之理》，中江兆民的《民约译论》，植木支盛的《民权自由论》等著作被广泛传阅，他们宣扬资产阶级的天赋人权、社会契约等思想，批驳儒学的“虚学”、宗法等级伦理道德和君主专制。福泽谕吉就指斥儒学“是造成了社会停滞不前的一种因素”（注：福泽谕吉：《文明概略论》，第149页，商务印书馆1982年出版。）， 认为一个没有了个体性的社会，肯定是一个没有生气的社会。然而，与欧美资本主义相伴随的个人主义文化，也并未完全为日本所接收，以致在当代日本社会中，个体的行为仍是受团体或人际关系制约的，社会行为由于受团体本位主义和他律性的影响而表现出较强的一致性。因此在日本走向现代化的进程中，每遇关键问题，都能迅速形成“举国一致”的体制和“一心同体”的集团行为，从而使日本能在较短的时间内以较快的速度取得现代化成果。东亚其它国家也大致上如此。总之，在东亚新文化中，个体性精神与整体性精神是并行不悖的。
第三，东亚新文化还体现在利与义的结合、竞进精神与保守精神的均衡等方面。儒学本是重义轻利的，把重利者视为“小人”，而将重义者尊为“君子”。这种过分强调道义的思想，对经济发展无疑是有限制的。但儒学东传后，在东亚社会则是另一番景象，他们在尊崇儒学的同时，又改变了儒学贱商的“义利”观，把道德上的“义”和企业经济的“利”结合起来，在儒家伦理道德观与资本主义经济之间找到了适合国情的结合点。被誉为日本工业之父的涩泽荣一提出的“在算盘和《伦语》的基础上建设现代化企业”，就是东亚各国寻找这种结合点的典型代表。值得肯定的是，东亚社会不单是在其现代化的起步阶段突破了传统儒学“义利”观的局限，实现了义与利的完美结合，而且在战后快速崛起全面推进现代化的过程中将这种结合贯穿始终。
第四，东亚新文化作为其现代化的背景，还体现在东亚各国对待外来文化的坦然心态之上，而中国与其它东亚国家相比，则多了一份沉重。一部东亚走向现代化的历史，在某种程度上实际也就是东亚的文化演变史。东亚各国的文化演变轨迹表明，东亚的文化发展，既不是儒家文化的自我延伸，也不是不问优劣的全盘西化，而是传统与现代、东方文化与西方文化并存、撞击、融合的复杂历史过程。在这一历史过程中，东亚各国吸取外来文化的核心原则是“有用性”，日本表现尤甚。（注：参见王家骅：《儒家思想与日本的现代化》， 第294 页， 浙江人民出版社1995年出版。）在19世纪60年代以前，日本的文化就已经是其本土文化与中国、朝鲜、印度等国文化的复合体，19世纪60年代以后，这一复合体又与西方文化发生了撞击，结果，西方文化中的“有用”部分被融合到这一复合体中，构成了新的复合体。这种从单一的本土文化到东方国家文化复合体再到东西方文化复合体的变化，既是日本现代化的文化背景，也是东亚其它国家现代化的文化背景。如果不顾这样广阔的文化背景，仅以东亚国家现代化过程中出现的某些受儒家文化影响的事例来证明儒家文化有助于资本主义发展的理论，进而证明儒家文化的源头——中国，只要复兴儒家文化即可实现现代化，是极不理性的做法。东亚的崛起，向我们展示的是一个极为广阔的文化背景，我们完全没有理由也没有必要受某种“情结”的驱使而钻进一个狭隘的圈子。中国的儒家文化只是影响东亚发展的多元文化之一，更何况任何一种文化只能在某种程度上，通过影响政府或其它组织制订、贯彻规则，同时影响人们遵守这些规则，才能发挥一定的作用。因此，过分夸大儒家文化之于东亚现代化的作用是不可取的。
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