勒维纳斯的形而上学概念，本文主要内容关键词为：维纳斯论文,形而上学论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B565 ［文献标识码］A
［文章编号］1002—8862（2007）11—0026—06
在西方哲学史上，作为形而上学的核心部门，存在论甚至可以作为形而上学的同义词来使用。勒维纳斯以其思想的强力把两者分离开来，成为当代西方思想的一个异乎寻常事件。但这一异乎寻常事件之最异乎寻常者在于，西方思想很长时间以来都没有意识到其异乎寻常，而只在德里达那里获得了反响（即使德里达不是第一个对勒维纳斯思想进行研究的，但其《暴力与形而上学》无疑是第一篇真正有分量的研究著作）。本文的目的主要在于通过勒维纳斯对以海德格尔为靶子的存在论哲学的批判来澄清其赋予形而上学一词的特殊意义。
一
存在论，亚里士多德把它规定为对作为存在的存在的研究，即第一哲学。事实上，这一道路早在巴门尼德那里就已经通过对存在与非存在的区分而划定了。这一道路规定了全部西方传统哲学。黑格尔把哲学史看做绝对精神自我实现的历史，但是从存在论的角度看也仍然是“存在”的英雄史诗。海德格尔似乎完全不赞同黑格尔的观点，他把哲学史看做存在被遗忘的历史。但是这种对立只是表面现象，海德格尔只是为了更本源地回到存在、呼唤存在。
与存在论一道规定的是“人”，更准确地说，存在论必然内在地包含了“人”。正如海德格尔所言，人是那种必然对存在有所领悟的存在者，因为其本质就是去存在。存在必须通过人这种存在者才能显现，反过来，存在又必定是存在者得以立足其内的“境域”。换句话说，存在乃人之天命，乃意义的最终源泉。“存在者的真理来自存在的敞开。”① 存在、人，人、存在，两者不可分割地扭结纠缠在一起。
人在哲学史上一直是以自我的面目或者说是以第一人称单数出现的，似乎存在的光照总先反照到“我”的身上，并通过“我”的内省才得以理解。“我”相对于“他”在存在问题上的这一优先地位既是不言而喻的，又是神秘的。在哲学史上，虽然“我”总是以第一人称单数被说出，但实际上意谓的是一个复数，全体。但复数又必须被表现为单数。单数表现了复数的统一性、一致性、内在性和本质性，复数实际上是一假象。从这个意义上看，“我”既是“我”，又不是“我”，是“我”与“非我”（我之外的所有他人）的统一体。但是“我”作为所有他人的代表的这一地位是如何获得的？他人怎么能在不经意间就变成“我”？对这一运作过程哲学似乎从来就未涉及，更甚少质疑，至多把他人作为和我在偶然属性上有别但本质无别的东西来看待。
存在乃人的天命，这是因为在原初的意义上，人与存在具有先天的亲缘关系，或者说，人就是由存在发源的。柏拉图把它领会为灵魂从上天的理念世界的堕落。借助于柏拉图的这一思想，这一堕落规定了整个中世纪基督教神学关于上帝和人之间的关系，并以各种各样的变式支配了西方哲学，直到海德格尔。于是哲学的任务就在于解决如何通过人开显出这一源初的存在，在于人如何回归这一源初的存在。领会存在的问题就变成领会人的问题。反过来说也是一样。这一思想的源头我们仍可以追溯到巴门尼德的“思想与存在是同一的”这一著名命题，虽然在巴门尼德那里，对“思想”的探讨（即对人的探讨）仍然隐而不显，直到苏格拉底才成为哲学的明确任务，并最终演变成认识论。
针对这一存在论要求，苏格拉底明确地把哲学的首要任务规定为对自我的认识。尽管苏格拉底断言“我自知我无知”，但对自我的认识仍然是可能的，而且是必须的。之所以必须，是因为只有通过自我，存在才能开显；之所以可能，是因为存在就是人从之而来的那一境域。在此意义上，自我必然是自我充足、不假外求的“原子”或“精神单子”。因此，勒维纳斯断言：“同一的优先性是苏格拉底的教导：除了我之内的东西，不要接受任何来自他人的东西。”② 于是，教学就成为助产，学习则成为回忆。先验论贯穿于整个哲学史，成为哲学的诉求。因此，我们就不难理解，为何胡塞尔竟然能把自己的先验现象学称做西方哲学的“隐秘渴望”。因为存在论的缘故，自我、我思搅得哲学家们寝食难安。我思在近代成为哲学的第一诉求，这绝不是偶然的，在某种程度上是付出了海德格尔所谓的“忘在”代价的，因为我思通过艰难的步履似乎取代了存在的位置。但是这一取代成功吗？存在的退却使我们面临一个无底的深渊：虚无。
二
西方思想一直拒绝面对虚无，凭借着坚实可靠的存在，虚无被完全排斥了。德谟克利特把虚无看做虚空，认为虚空和原子一样实在，“既不比存在更多，也不比存在更少”。彻底的虚无是荒谬的。只有存在可以被思想，反过来也就是说，虚无不可被思想。谁思想虚无谁就犯了逻辑错误，因为想总是要想点什么，不可能什么也没有想。黑格尔倒是把虚无引入了哲学，因为在黑格尔看来，思想虚无就是把虚无变成思想，这意味着虚无变成存在，所以“单纯的存在和单纯的无是一回事”，都是“完全的无规定性”。这听起来是德谟克利特的回声。因为存在和虚无都是绝对自身的开端，是最抽象的、最贫乏的范畴，两者是没有任何区别的，其区别至多是一指谓上的区别。黑格尔很轻易地就克服了虚无，把它纳入了绝对精神自身的发展中。可以说，虚无在黑格尔那里遭到了最大的曲解和忽视，与其说他克服了虚无，不如说他根本就不认识虚无。勒维纳斯说：“黑格尔排除了向虚无的任何神秘的靠近，虚无可以被思想，但思想虚无就是肯定存在与虚无的同一性。”③ 虚无成为“存在思想的一段时刻”④。
随着存在—上帝的退却，虚无的来临已经不可避免。“虚无向西方思想发出挑战。”⑤ 对西方思想传统来说，死亡并不意味着虚无，而是意味着向永恒存在的回归。唯灵论的主体—自我是不死的、无终的。但因为存在—上帝的退却，虚无通过死亡而触目惊心了，死亡使我们面对的似乎是一个无底的深渊，回归之路被彻底切断了，不死的主体变成了存在论的虚构物，而存在论则成为有限的人的精神鸦片。然而还能在虚无的废墟上重塑人的存在和尊严吗？海德格尔就面临着这样一个严峻的任务。
在海德格尔看来，死亡“作为此在的终结是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。”⑥ 死亡不是一个自然事件，而是向来我属的，正是死亡把我与他人隔开。此在的“本质”就是去存在，而去存在，就是去死；去死不是去自杀，因为死亡一经“实现”，“我”也就不存在了。去死，就是把死亡作为自身承担起来，即向死而生。死亡本来是对我的打击，是要消解“自我”同一性的，但在海德格尔那里，此在，自我，恰恰通过死亡才获得了自我认同。通过死亡展开的是虚无。虚无这个最令西方思想恐慌的怪物，一个无底的深渊，不可思议者（即不能成为思想的对象，亦思想不能克服的东西），一个没有对象的对象，对之不可能形成任何意向。这意味着此在的焦虑以及方向感的丧失，意味着把我们从所有存在者那里拉出来，但这一“拉”又意味着从存在者整体的摆脱和超越，海德格尔称之为超越境界。⑦ 从无方向到超越、从焦虑到安宁，经过神秘的心理转型，死亡和虚无的领会最终把对此在的打击变成了一个赏心悦目的事件，没有方向实际上又是说到处都可能是方向，此在成为一个自由存在。承担死亡即承担自我，承担存在。虚无没有摧毁西方哲学的“我思”，倒好像首次才把“我思”作为“我思”源初地开发出来。海德格尔的此在是现象学化了的尼采的“超人”。
我们可以看到，在海德格尔那里，（1）虚无仍然是瞄着存在论制定方向的。对海德格尔来说，存在的领会是首要问题，此在作为具有优先地位的存在者总是处于对存在的领会中，哪怕是以曲解甚至遗忘的形式。而本真的领会则是通过死亡所揭示的虚无获得的。勒维纳斯说：“海德格尔走向死亡的方式完全受存在论的考虑所支配”⑧。“自始至终，存在论，存在和虚无之领会仍然是所有意义的源泉”⑨。（2）与存在论一道受到规定的仍然是“我思”。此在作为极端化个别化的“我”或“我思”仍然具有根深蒂固的优先地位。归根到底，这两个方面使勒维纳斯相信，海德格尔仍然停留在西方传统思想的视野中。勒维纳斯的全部思想都可以归结为对以存在论和“我思”为代表的西方思想的质疑，而无论是从其现象学的渊源上还是从海德格尔对其思想的影响上，海德格尔都无疑成为勒维纳斯首当其冲的批判靶子。勒维纳斯的形而上学概念的内涵只有在对存在论和唯我论的批判中才能澄清。
三
勒维纳斯把西方哲学的存在论问题归结为哈姆雷特的一个疑问：存在还是不存在？勒维纳斯说，全部西方哲学可以看做是对这个问题的解答。由此可见，针对这一问题的质疑内在地就是对西方哲学或者就是哲学本身的质疑。即存在—虚无的存在是哲学的首要问题吗？
我们还需要回到海德格尔的存在问题。勒维纳斯三番五次强调，海德格尔最深刻的东西就是存在和存在者之间的区分。勒维纳斯认为这种区分的核心就是存在的动词性和存在者的名词性。但是对海德格尔来说，区分的目的在于重新提出存在的意义问题。存在自身是隐而不显的，它只有而且必须通过存在者显现自身，而存在者之所以能够显现存在恰是因为存在者与存在具有不可分割的亲缘关系，人这种存在者之所以比别的存在者具有优先地位又是因为他始终处于对存在的领悟中。如果割断了存在者和存在的纽带关系，那么通过存在者显现存在就势必变得不可能了。从这个角度看，整个存在者世界都不过是存在自身玩的一场证明自身力量的自我游戏而已，存在自身是自足的，它从本质上不需要存在者对它加以“证明”。基于这一基本思路，在海德格尔那里，存在与存在者必然只能有区分但决不容许有分离，就存在自身的强力来说也没有什么东西可能逃离它。因此海德格尔认为，即使在此在遗忘和逃离存在的时候他仍然处于对存在的领悟中。海德格尔的目的在于唤醒此在，以把存在的重量承担起来。我们可以看到，在海德格尔那里，像在西方思想传统中一样，从存在的堕落与回归仍然构成了其基本主题，勒维纳斯称之为西方思想的存在的“思乡病”。勒维纳斯认为，在海德格尔那里，存在和存在者之间只有区分，没有分离。⑩ 关键问题不是海德格尔问的“为什么存在者在而无反倒不在？”，而是为什么竟会从存在中产生出、分离出存在者来？“要关心的是在存在中有存在者这一事件的意义。”(11) 通过这一提问，勒维纳斯就把焦点从存在那里转移到了存在者那里，由存在者回归存在的问题就变成了存在者从存在分离的问题。
从1935年的《论逃避》到1947年的《从存在到存在者》和同年的讲座结集著作《时间与他人》，从存在分离出存在者的问题成为勒维纳斯早期思想的一个焦点。勒维纳斯对分离问题的讨论是通过对存在意义的重新界定开始的。他从海德格尔的“被抛”（Gemorfenheit）概念（即此在是“被抛进存在中”的）出发得出，必定有一个“没有我们，没有主体”的存在，“没有存在者的存在”，即在人出现之前的一个匿名的无人称的存在，勒维纳斯把它叫做“有”（il y a），尽管这个概念对海德格尔来说是荒谬的，因为海德格尔的向来我属性（Jemeinigkeit,mineness）表达了存在总是被某人所居有这样一个事实(12)。正是这个匿名的无人称的存在才能使勒维纳斯提出“在存在中竟有存在者”这回事。很显然这来自存在者（人）从存在的分离。
勒维纳斯同意海德格尔的这个思想，即人总是处于对存在的逃避中。但是这个观点对两个人具有完全不同的意义。对海德格尔来说，对存在的逃避是此在的非本真状态和沉沦状态，所以逃避存在对此在是一种消极的东西，是必须加以克服的东西，以回归存在、面对存在。而对勒维纳斯来说，对存在的逃避表明了人从存在出现这一开天辟地的大事是一件积极的事件（当然人是如何从存在中出现的，勒维纳斯承认他不知道，因为“在形而上学中不存在物理学”）。人的出现在勒维纳斯看来就是与存在分离的结果，并且必须保持这一分离，人才能维持自身。而存在时刻都在威胁着人，企图吞噬人。勒维纳斯把这叫做“有”的“恐怖”。“有的沙沙声就是恐怖。……恐怖是以某种方式剥夺意识‘主体性’的一种运动。不是把它平息成无意识，而是把它抛进无人称的醒觉和参与中……”。(13)
在《总体与无限》中他把分离出的存在者叫做内在性、心灵。他说：内在性、“心灵构成了存在中的一件大事”。(14) 这件大事的积极结果是人“仿佛”遗忘了其原因（或存在），把自身置于其原因之先，形成了以自我为中心的无神论的存在。即人的这种自我中心论必须以对存在的遗忘为先决条件。“分离”概念彻底斩断了人与存在的亲缘关系及人回归存在的存在论诉求。
勒维纳斯通过对存在的重新界定实际上是把支配全部西方哲学的（不仅仅是海德格尔的）存在的特权搁置起来了。这一搁置规定了勒维纳斯以后思想的基本步骤，一直到1955年的《存在论是基本的吗？》一文中，他才终于明确地把其早期的这一思想概括为对存在论的优先性的怀疑，直至提出在存在之外思想或“不同于存在”的思想。顺便提一下，对存在的搁置对当代哲学尤其是德里达的影响无疑是深远的，德里达的“分延”概念就意味着存在的断裂。
四
我们前面说过，存在论问题内在地包含了自我的优先性。所以对存在的搁置也必然意味着对自我的这一优先地位的质疑。但是勒维纳斯并没有简单地否定自我，正如前面所述，自我从存在中的出现本身就是一件大事，但这只是自我的第一次分离。自我的内在性不仅表明它和存在是分离的，而且还表明了和他人也是分离的。这一分离对勒维纳斯是更根本的。正是趋向他人的运动否定了自我的优先性。但是对自我优先性的质疑的出发点仍然是通过对死亡的分析达到的，即通过对海德格尔的死亡分析的质疑达到的。其基本问题是勒维纳斯提出的：“和死亡一起展开的，到底是虚无，还是陌生？临终死亡是否简单归结为存在—虚无之存在论的两难境地？”(15) 这个问题可以归结为：死亡是“我”的死亡吗？死亡属于“我”吗？
海德格尔认为，死亡是此在最本己的可能性，这意思是说，只有死亡是不可让渡给他人的、向来属于我的东西。对存在的本真领悟是通过死亡展开的，而死亡展开的是虚无，是此在的自由和存在的勇气。死亡的“时间”虽然不确定，但对死亡本身我们却有先天的“知”。勒维纳斯对这一点提出异议。他认为，我们对死亡没有任何知识，死亡彻头彻尾对我们都是陌生的，我们既不能经验到自己的死，也不能经验到他人的死，“对死亡的无知意味着同死亡的关系不可能发生在光中，意味着主体处于和不是来自自身的东西的关系中”。(16) 我和死亡的关系不是像在海德格尔那里那样是我和我的关系，对海德格尔来说死亡总是我的死亡，是最本己的，以至于逃避死亡就是逃避自我。勒维纳斯则认为，我们对死亡是完全无知的，这意味着我和死亡的关系是和一个绝对他者的关系，“我们处于与绝对他者、与具有他异性的东西的关系中”(17)。死亡并不是我能对之加以支配的东西，我对死亡是无能为力的。死亡“标志着主体的男子气概和英雄主义的终结”。(18) 我们对死亡不可能有所作为。死亡向我揭示了一个完全异己的东西，它并不像在海德格尔那里一样成就我的孤独，而是打破了我的孤独。死亡“打开了一条通往子孙的通道”，(19) 即通向他人的通道。
在这里我们看到了勒维纳斯对死亡的令人惊奇的分析，这一分析彻底偏离了海德格尔的存在论路线，打破了自现象学以来日益明显的西方传统哲学的唯我论的困境。通过死亡分析，勒维纳斯找到了一条通往绝对他者即他人的道路，因为死亡向我们表明，我们无时无刻不在和他者打交道，只有能和死亡打交道的存在者才能和他人打交道。在勒维纳斯那里，存在着两重“分离”，第一重分离是自我从“有”的分离，第二重分离是他人与自我的分离。这两重分离一方面打断了向存在的回归之路，另一方面又打断了他人与自我的“同一性”，形而上学就奠定在这两重分离之中，是从“同一”趋向他者的运动。
但是这里立刻就出现了一个严重的问题：如果他人同死亡一起对我都是彻底的他异性，那么我和他人的关系还如何可能呢？我们之间难道不是有一道不可逾越的鸿沟吗？如果这样，那么从我走向他人的形而上学将要流产。在勒维纳斯看来，我和他人的分离只是从存在论和认识论上使我们的关系打上了问号，但这并不能摧毁我们之间的关系。在我和他人的照面中，源初的伦理关系就发生了。他人看着我，实际上就已经对我说话了：“不要杀人”。道德律令从根本上来自他人。他人的出现就是对我的自由和权能的质疑。他人不仅对我提出了禁令，同时还发出了请求，请求我的帮助。因此，他人激发了我趋向他的愿欲。勒维纳斯区分了愿欲和需要。需要是从我出发并回收到我自身的可以满足的东西，而愿欲则是由他人激发的不可能回返的不可满足的东西，这意味着我对他人的责任是无限的。
五
在《总体与无限》中勒维纳斯把我和他人的源初的伦理关系称做形而上学。这个概念是《总体与无限》的核心概念，它标志着勒维纳斯想为一切理论和知识体系奠基的古老的企图。这一企图属于西方形而上学的历史，勒维纳斯自觉地把自己放进了这一历史，但是这一放入同时是一种偏离和悬隔。
海德格尔把形而上学的基本问题概括为“为什么在者在而无反倒不在？”这一概括探入了西方哲学的真正深度。如果哲学一直就是形而上学，那么形而上学就是探问存在者整体之根据的学问。这一探问使探问者超出了存在者整体之外，把我们此在带到了根据之为根据那里，根据之为根据就在于自身是无（需）根据的，这一说法仿佛使根据自身要摇晃到虚无了，但根据之坚实决不会被晃动为无，相反，无倒被晃动到根据那里了。从而这一根据最终还是存在！对根据之探问就天然的是存在论。形而上学问的是存在，其就是存在论。“为什么在者在？”存在者乃存在的赠礼，即存在者乃是存在之大能赐予的，海德格尔于是能够进一步把存在思为“它给出”（es giht）。存在（论）—神（学）—形而上（学）的机制仍然内在于海德格尔的思。
但是勒维纳斯恰恰对这一形而上学的基本问题进行了悬隔，他的提问方向发生了根本性的变化，他不是往前问，从存在者问到存在那里，而是相反，从存在问到存在者那里，这是一种与存在论相反的运动。其最初的基本著作《从存在（实存）到存在者（实存者）》体现的就是这一基本运动，所以它与其说是一本著作，不如说是一条道路。这条道路把存在问题变成了一个疑问。如果存在还是一个原点，那么道路就是从原点的出走才形成的。折返式的路因为出走活动而早已经断裂了，存在不能给出存在者，相反，需要存在者的艰苦卓绝的斗争，才能走出存在的强力并走出一条自己的路。而这条路若要保持出发的姿态以保证永不折返，还需要走出我们自身而走向他人。在这个意义上，我们才能够理解，为什么勒维纳斯认为我们对他人总是负有无限的责任，并不就是因为我与他人的距离是无限的所以要不断地趋向他人，也不是因为他人呼唤不断地骚扰（obssess）我的安宁，而是因为我的“存在”本身就已经“欠”了他人一身债务，没有他人，我随时会被存在吞没。因此走向他人的路绝不是我们可以自由选择的，而是他人把我拉过去的，这就是愿欲。
如果说，勒维纳斯悬隔了形而上学的基本问题，也就是悬隔了存在问题，那么，他实际上就是在形而上学与存在论之间划了一道裂痕。这道裂痕说到底就是暗中置换了形而上学，而把存在论（即亚里士多德所谓的第一哲学）降为需要在伦理学的基础上进行质疑并重新解释的第二哲学。这种兜底置换恰恰是西方哲学惯用的把戏，从这个意义上，无论勒维纳斯是否把他的哲学称做形而上学，但是当他把存在论驱逐出形而上学领域之后，形而上学这个概念还能剩下什么呢？我们可以把勒维纳斯的形而上学概念的含义归结为以下两点：
第一，第一哲学。通过对存在论的批判，勒维纳斯把存在论驱逐出了第一哲学的领域，但他并没有因此而否定形而上学所代表的第一哲学本身，而继承了康德的思想代之以“伦理学”（虽然在他看来，康德的伦理学作为先验的普遍伦理学仍然是存在论的）。
第二，由同一趋向他者或者说从我趋向他人的运动。这一运动的方向与存在论相反，不是把他者归结为同一的存在论式的“圆周”运动，而是趋向不可企及的“远方”的运动。这一运动因此否定了“同一”或自我的优先性。所以勒维纳斯说：“这个形而上学方向的绝对外在性，其运动不可归结为一种内在游戏，一种自身对自身的简单呈现；它如果没有通过超越的（transcendant）这个词所证实的话，也至少通过它得以肯定。形而上学的运动是超越的，而超越，作为愿欲和不切合，必然是一种升越”（transascendance）(20)。
但是《总体与无限》之后勒维纳斯不再使用形而上学一词作为其哲学的专门术语，而代之以“不同于存在”或“超越本质”。这一替代是意味深长的，这代表了勒维纳斯想要进一步远离西方思想以深化其思想的努力，正如德里达一针见血地指出的那样，形而上学本身就是一个希腊词语。而搞哲学就是说希腊语。脱离了希腊语，我们还能思想吗？
注释
①②(14)(19)(20) Totalitéet Infini:Essai sur l' extériorité,The Hague:Martinus Nihoff,1961,p.35,p.34,p.46,p.50,p.24.
③④⑤⑧⑨(15) Dieu,la mort et le temps,Paris,Grasset,1993,p.87,p.93,p.83,p.44,p.46,pp.16～17.
(10)(12)(16)(17)(18) Le temps et l' autre,Montpelier,Paris Fata Morgana,Quadrige-Presses universitaires de Frnance,1983,p.24,pp.24—25,p.56,p.63,p.59.
(11)(13) Existence and Existent,trans.A.Lingis,The Hague:Martinus Nijhoff,1978,p.101,p.60.
⑥ 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006，第297页。
⑦ 《海德格尔选集》上卷，《形而上学是什么？》，三联书店，1996，第146页。