对死亡作为死亡的经验——关于《论精神》①中动物难题的注释，本文主要内容关键词为：注释论文,难题论文,动物论文,精神论文,经验论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.586 文献标识码：A
一、问题的提出
德里达在《论精神》中对海德格尔的生存论，以及通过生存论对存在的追问、对本原的探求，就伦理学后果和形而上学可行性提出了质疑。《论精神》是以海德格尔文本中“精神”这一概念的含义及其变化为线索的。在第六节中，“精神”在海德格尔那里的困境，由“动物难题”集中体现出来：海德格尔将“精神”视作进行本真追问的能力，也是人的生存论特征，人与其他存在物间的这一差别是质的差别，无法量化。但是，当他把人、石头和动物放在一起却得到“人有世界”、“石头完全没有世界”，而“动物的世界是贫瘠的”。如果“世界”是因“存在理解”而敞开的空间，是存在者对此在显现的条件，那么世界、追问和精神间的这一关联，就会使人与动物间是否有本质差别遭到质疑，而这正是海德格尔由生存论反思形而上学的重要出发点。
这一困境如何解决呢？
在《论精神》第六节的结尾提出动物难题之后，德里达紧接着给出一个注释，在这一注释中，德里达就动物存在方式的困境进一步质疑在本真追问和一般疑问间明确区分的可能，以及海德格尔那里人与动物间本质区分的可能，却又马上提到了“向死而生”：
如果动物不能超越生存需要而本真地追问，此在就能吗，在本真地最严格的意义上？难道不能指出这一问题只是以最复杂的方式(在差异以及延异的差异中)推延(différer)了寻觅与询问，只是回避(détourner)了生存需要，最不连贯的篡改与变动也只是一种迂回？只有向死而生作为向死而生(comme telle)似乎能在其生命的扎根中悬置并解除这一问题。这也是海德格尔必定会说的。他后来强调动物不能把“死亡作为死亡”来经验(l'expérience，着重号由我所加)[erfahren]。这也是为什么它们不能说话[《在通向语言的途中》，215页]。但此在就能获得死亡作为死亡(comme telle)的经验(l'expérience，着重号由我所加)么，哪怕通过先行的方式？这要说的是什么？什么是向死而生？对于从未被本质地规定为生物的此在，死又是什么？这里不能将生死对立，而要询问在与死亡的关系、对死亡的经验和生物的生命无关的话语中，死亡的语义内容又会是什么②……
德里达在这里提示了两种解决的可能：一是把对人与动物间的本质区分的质疑进行到底，并采取一种比较粗糙的自然主义态度；二是通过“向死而生”来确保人与动物间的本质差别。自然主义可以向海德格尔提出质疑，但不能解决海德格尔思考的问题，德里达也没有就此做进一步展开。于是，对海德格尔生存论中人与动物的本质区分有哲学价值的质疑是否有力，在这里就取决于“向死而生”内部的困境能否解决。德里达提出的问题是：只有把死亡“作为”死亡来经验，或者说只有经验死亡“本身”，而不是把死亡当作客观的生物学事件来经验，才满足海德格尔那里“向死而生”所应满足的条件，但是，如果我们尊重“死亡”一词的基本含义，那么死亡本身就不可能是经验对象，无论是否“通过先行的方式”。
可见，就第二种解决方案，德里达的质疑分为如下两个方面：
1.“语义学”问题，既然人本质中的生物性被清除了，那死亡对人又意味着什么呢？死亡如何能不通过生物性来理解？
2.死亡作为死亡能否被此在“经验”？这个问题不必和“语义学”问题直接相关，因为对死亡的一般意义上的语义学规定不须蕴含对它的经验，并且对死亡作为死亡的经验，在怎样的形而上学基础上才须假定一个合适的语义学模型，也是不清楚的。
这两方面的独立性也体现在：从论证的形式上来说，德里达这里所说的死亡自身的“语义学”内容并不是最关键的，关键在于死亡作为死亡能否被“经验”，这样就能和《存在与时间》的现象学原则相一致，并确保生存论中人与动物本质区分的合法性。
这个问题，海德格尔在德里达提到的《在通向语言的途中》中有过明确表述：
终有一死者(Die Sterblichen，指人生此在)是能够把死亡作为死亡(Tod als Tod，着重号由我所加)而经验(erfahren，着重号由我所加)的。动物不能。动物同样不能说话③。
终有一死者能够把死亡作为死亡而经验，就是说，在海德格尔那里，纯粹的、孤立的死亡作为死亡的语义学含义，并不是最重要的，人对死亡作为死亡的“经验”，才是构成人与动物本质差别的关键。
从方才《论精神》的引文中可以看出，德里达对“经验”采取了比较简化的观点，似乎经验只限于感觉材料，这样提出“死亡作为死亡能否被经验”的问题，并对“死亡作为死亡”的语义学含义表示怀疑，表面上就很有效，这也是德里达提问的侧重点。而海德格尔处理死亡问题时的“经验”模型要更复杂。
所以，我们不妨先从海德格尔和德里达的文本出发，看看“经验”在海德格尔那里、“死亡”在德里达那里都有怎样的含义和用法，再回到《论精神》中死亡作为死亡的经验的问题。
二、海德格尔的“经验”概念
1.“黑格尔的经验概念”中的“作为”(als)与显现
《论精神》中向死而生的困境是“经验”的困境，是死亡自身如何“显现”的困境。尽管德里达在提出这一问题时所采取的“经验”模型比较粗糙，但若想以更加复杂的经验模型为海德格尔辩护，其困难也是显而易见的：海德格尔文本中的经验即便不是存在者直接的显现，也往往是存在者作为存在者的“显现”。海德格尔在“黑格尔的经验感念”一文中比较集中地论述了“经验”概念。海德格尔在文中考察了《精神现象学·导言》里保留下来的解说该书原标题《意识经验的科学》("Wissenschaft der Erfahrung des Bewuβtseyns")的一段文字。黑格尔在《精神现象学·导言》中将“经验”理解为意识对自身所实行的辩证的运动：
意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其潜意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验的那种东西④。
就辩证法和经验的关系而言，海德格尔认为黑格尔并不是辩证地把握经验，而是由经验的本质来思考辩证法。经验是作为主体的根据主体性而得到规定的存在者的状态，而经验在如下意义上是意识的辩证运动，即意识“是作为自然的知识与实在的知识之间的对话的意识”，它是两者之间的聚集，也是对这一聚集的表达⑤。自然的知识是黑格尔所说的自然意识的知识，它在怀疑论之前把直接被给予的对象视为真理并关注着。但意识同时也能考察自己，这种考察并不依赖外在的尺度，尺度总已在意识之内，“意识自身考察自己”⑥，于是在考察中，被衡量者和衡量尺度一道存在，它们聚合在意识中。因此，自然意识同时也是一种关于他对对象的知识的知识。前一种知识中意识看到的只是自在存在着的对象，后一种知识中意识从前认为是自在之物的东西不再是自在的，而只是对它、对意识而言是自在的，对象得以“作为”(als)对象被把握，对象的对象性本身在此显现。海德格尔以“作为”结构来理解两种意识的知识间的差别：
诚然，意识具有一个关于它的作为对象的对象的普遍观念，同样也具有一个关于它的作为知识的知识的普遍观念。但自然的意识并没有参与这个“作为”(als)，因为它只是承认直接被表象出来的东西，尽管后者之被表象始终一味地借助于这个“作为”⑦。
“作为”因此是对两种意识的区分，但不是分离，正因为自然意识已经不自觉地借助于“作为”才可能表象，考察着自身的关于绝对知识的意识也才能把自然意识的对象作为对象来把握。
海德格尔认为，黑格尔的这一区分可以通过存在与存在者的差异来理解。自然意识停留在它径直面对的存在者对象那里，因而可以叫做“存在状态上”(ontisch)的意识⑧。这一表述来自希腊文的“to on”，意味着与存在者相关的东西，但“on”本身包含着存在状态。存在者作为对象的特性已经立足于对“on”的存在论(ontologisch)⑨规定。
2.问题“体验”
现在来看海德格尔论述“经验”的另一段文本，即他在1919年的战时补救学期讲座《哲学观念与世界观问题》(Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem)⑩中的第二部分第一章“体验的结构分析”讲到了“问题体验”。“体验”(Erlebnis)和“经验”(Erfahrung)并不是同一个词，但他们在海德格尔早期反复强调的“实际生活经验”(faktische Lebenserfahrung)中是分不开的。我们刚刚看到，在“黑格尔的经验概念”中，“经验”是指存在自身的显现，而不是存在者作为“自然知识”对象的显现。而在“问题体验”中，海德格尔则先用“体验”指称“自然知识”对象的显现，或存在者作为心理学事实的显现，而后才试图通过“问题”来发掘一种不同的“体验”。这一转变的过程，却不是来自于“问题”，而是取决于对“经验”的涂抹。
海德格尔提出的“问题”是：
在问题开端“有……？”(Gibt es…？)中，就已经有着某个东西了(11)。
这某个东西是问题的原初体验所逼出的意义，这种体验的意义并不能从心理学领域获得，它不能还原为任何心理、认知过程，也不来自于这些过程相加得到的心理总体，即“一种没有灵魂的心理”(12)。心理主体能提供联系的支点，相加得到的总体中彼此分离的过程能获得形式上的统一，但这种统一本身不提供问题体验的意义。
心理主体能说明什么吗？确实，心理之物的事实联系已经获得了一个事实性的统一点，但我们原则上并没有走出这个事实领域。在心理事实联系中，问题只不过被推延了(13)……
……我们从一个事实被抛回到另一个事实，而后者与一切事实一样，依然是喑哑无声的(14)。
海德格尔指出，为了理解这一问题所蕴涵的意义，不能在任何层面上把它实物化，这等于把它喻为它所不是的某种东西，而这些现成的答案过早地回答并抹杀了一种先行的疑问：“什么是‘追问着’？”“什么是‘可疑问性’？”“追问着的态度的意义是什么？”。只要这些问题不被关注，只要它们被事先给予了答案，那么我们对“有……？”这个问题就是无动于衷的，这个问题就不是真正的问题。海德格尔要做的，就是使问题成之为问题。海德格尔强调：
这个问题是经过体验的。我体验。我体验到某个东西(15)。
我体验，而体验即便不被看作实物也会被误解为过程，但为什么还要用“体验”一词呢？是因为体验的原初意义依旧残留在这个词里，还是因为通过这个词当下的直接含义有某种它不曾传达的东西被揭示呢？在这一奇特的关联中语言提供着某种资源，这种资源通过书写、涂抹而能够被更清楚地显示：
在今天，“体验”(Erlebnis)一词本身已经被磨损掉了，已经变得苍白无力，以至于倘若它并不是正好如此确切的话，我们最好把它删除(着重号由我所加)算了(16)。
海德格尔这里所说的问题体验，到《存在与时间》中就是作为现象学还原的“追问”，而其所要揭示的就是“黑格尔的经验概念”中再次提到的存在者的存在。这里，存在者“作为”存在者而显现。依这些文本中的“作为”、“经验”、“存在”等线索，可以得出这样一对关系：被磨损的经验概念和涂抹后的经验概念；自然意识的对象即一般存在者和作为存在者显现的存在者。它们间的关系为：对经验概念的涂抹，能挖掘出这一概念中适当的资源，以获得对存在者“作为”存在者的本真“经验”。
“涂抹”更像比喻而不是直接指称，在它含义较明确时也往往限于特定的技术，似乎用它来对应《存在与时间》的现象学还原不大合适。但这里需要指出的是，德里达在《论精神》第九节一个非常重要的注释中，恰好是通过对日常语言“经验”概念的涂抹，来获得对语言承诺、对责任更原初的“经验”，并说明由此可以为伦理学找到合适的源头的。(限于篇幅，不再重构德里达的论证，但它对下文而言是重要的论点，姑且把它当作结论。)
三、对死亡作为死亡的“经验”
1.德里达著作中“死亡”的双重面孔
现在我们来看看德里达文本中死亡所通常具有的含义。首先，死亡是当下意向性的丧失，是“活生生”的当下的不可能，死亡在德里达的很多作品中都有这一直接的面目，比如在《声音与现象》、《有限公司》和《柏拉图的药》(“La Pharmacie de Platon”)(17)里，死亡都是作者、说话主体的缺失。
同时，死亡也是意义的来源，正是因为它自身的缺失使得文字的补充成为可能，活生生当下的意义也由其死亡的可能性而构成。死亡的不可能性是活生生的当下在其最初的规定中就已经摆脱不开的。因为如果没有死亡作为缺失的可能，活生生的当下也不可能获得其意义。在《声音与现象》中德里达讲道：
我的死亡在结构上讲对发出“我”的声音是必要的……“我是”或“我是活着的”，或“我的活着的现在”都不是其所是，它只有在虚构性开始即我能在它活动的时刻死亡的情况下，才具有对任何意义都固有的理想同一性(18)。
因此，一方面，死亡直接地是活生生的当下的不可能性；同时这一不可能的反而构成着活生生的当下。
但死亡并不只有这两种面貌。在德里达的文本中，还能区分出第三种意义上的死亡：它不再只是直接的不可能性，也不只是作为直接的不可能性使意义的当下成为可能，而是它作为这一可能性的来源，仅仅因为它作为意义的不可能使意义的这一可能性成为不可能。第三重意义上的死亡在德里达“从有限经济学到一般经济学：一种无保留的黑格尔主义”(De l'
conomie Restreinte à l'conomie Générale:un Hégélianisme sans Réserve)(19)中得到集中的表述：死亡超越着居有死亡的黑格尔的认知主体，死亡“自身”是无法接近的“非意义的无底深渊，意义的基础正是从那里获得并耗尽自身的”(20)。德里达指出，作为任何意义都无法接近的死亡，黑格尔用以称谓死亡的“抽象的否定性”在黑格尔那里从未真正发生过，它只曾通过“假动作”被模拟，这一非意义的深渊不再能在话语中与其他概念合作，不再是肯定性或否定性的，因而也不再被扬弃重新占有(21)：
因为在这个点上，既不再有过程也不再有系统。在那种话语中(即过程与系统相统一的话语)，否定性总是肯定性的反面与同谋。人们只能、永远只能在意义的这种纹路中谈论否定性(22)。
为了方便，我们将死亡的上述三重含义概括为：
(1)作为直接不可能性的死亡；
(2)作为可能性来源的死亡；
(3)作为绝对不可能性的死亡。
由于第(1)重含义很大程度上来自于第(3)重含义，而且我们即将讨论的问题中也基本不会直接涉及第(1)重死亡，因此我们将这三重含义概括为两个方面：作为可能性来源的死亡与自身作为不可能性的死亡，即可能性与不可能性两方面。
无论德里达文本中死亡的面貌多么复杂，最后总会落到相对简单的可能性(比如“不可能性的可能性”)和不可能性(比如“可能性的不可能性”)的区分上。可能性与不可能性作为死亡双重面孔的“对立”也正是德里达在1993年出版的《绝境》(Aporias)(23)中为他试图解构的《存在与时间》中“向死而生”而设置的舞台，对“向死而生”的质疑，正是通过可能性与不可能性之间的污染而进行的。
对于海德格尔，向死而生是此在于生存论意义上对自身存在的本真体验。由于此在的存在是去存在(zu Sein)、能在(Seink
nnen)，则将此在带入自身本真存在的向死而生就不同于生物学上现实的生死或对他人死亡事件的经历，而是对此在而言最极端的生存论上的可能性。这样一种可能性是实存(Existenz)的彻底的不可能的可能性(die Mglichkeit als die der Unmglichkeit der Existenz überhaupt)(24)。实存是对人生此在的生存论规定，“人的本质是实存”(die Substanz des Menschen ist die Existenz)(25)，则向死而生就是此在不再以此在的方式存在的可能性，是实存的不可能的可能性。任何生物学的视野都无法理解这一不可能性，它完全拒绝当下化的意义呈现而无须任何内容的规定，因而也是此在最彻底、“最极端的可能性”(
uβersten Mglichkeit)，而任何具体的、实际的规定都会导致“对可能性的遗忘”(die Mglichkeit zu vergessen)(26)。向死而生是此在本真的生存体验，这首先并不奠基于对存在者个体化的形而上学理解以及人能于实在的意义上经历自己的死亡，而在于此在首先并不是“实在”意义上的存在者，此在是始终超越着的能在(Seinknnen)、是去存在(zu Sein)。
德里达在《绝境》中的问题是：这种极端的可能性如何能被经验呢？如果它是此在自身实存的不可能的可能性，这一不可能性如何能够显现呢——如果按“黑格尔的经验概念”那样把经验理解为显现者的显现？极端的可能性是超越的能在的本真生存样态，但作为不可能性难道它自身不也同时拒绝显现？(“comme tel”，“as such”由于这里的论证中自身/作为/如是在功能上是相同的，因此除被明显说明之处，本文这里将只依语境及汉语的语句是否通顺来选择翻译，而不再一一注明自身/作为/如是间的差异。)
而如果按《在通向语言的途中》的说法，向死而生是把死亡作为死亡来经验，并且如果此在最本真、最切身的死亡只能是自身的死亡，那么此在把死亡作为死亡来经验，就是对自身死亡自身的经验。因此，如果一般地对死亡的经验是可能的，那么把死亡作为死亡来经验，其不可能性总是“自身”的不可能性，无论就死亡自身还是自身的死亡来说。
因此，《绝境》中的向死而生内部的可能性与不可能性之间相互的污染，离不开死亡“自身”的不可能性“自身”。德里达在此做出“不可能的可能性自身(as such)显现的可能性”与“不可能的可能性显现自身(as such)的不可能性”之间的区分。德里达就前者写道：“按照海德格尔，这个不可能自身，这个自身对于此在是可能的”；就后者而言，“但如果这不可能自身的确是自身的不可能性，(即如果这不可能自身)的确是不可能，它就也不可能显现自身”(27)。不论哪种情况，不可能性和可能性之间侵蚀都扰乱了死亡、不可能性自身的显现。死亡的如是(as such)显现遇到了困境，因为死亡自身只能是自身死亡。死亡自身的不可经验——黑格尔的辩证法中的“抽象的否定性”只曾被模拟而从未发生——某种程度上意味着自身死亡的不可经验。
2.双重面孔中“死亡自身”的隐喻
上文提到过德里达文本中“死亡”的三重含义。《绝境》中就“向死而生”提出的困境，是对《论精神》中“向死而生”困境的一个说明。在这里，“死亡”的含义不是作为直接的不可能性的死亡，也不是作为意义源泉的死亡，因为这两者都不涉及死亡作为死亡自身的不可能。和死亡作为死亡自身不可能性相关的，是这样一种涂抹，它通过对其日常含义的修改，获得自身更本源的意义，同时却又拒绝这一意义的显现。
于是，“涂抹”的修辞在死亡问题上遇到了悖论：有彻底的涂抹么？彻底的涂抹还是涂抹么？涂抹总是对什么的涂抹。而死亡是这样的涂抹，它涂抹“es gibt”(有……)，也涂抹它“自身”。有死亡自身么？如果死亡自身——作为它不可能的一面——是对“es gibt”的完全涂抹，它又如何能涂抹它自身呢？涂抹能涂抹涂抹自身么？这种涂抹难道首先不需要对涂抹“自身”的理解么？这种理解难道没有延缓对自身的涂抹么？为了进行自身涂抹而被召唤出的涂抹自身，难道不已是对涂抹自身的比喻？涂抹自身在这一比喻中迟迟不肯出场。死亡——即便是作为其自身“不可能”的一面——不已经是对“死亡”的模拟和隐喻，不已经“在意义的这种纹路中”被谈论么(28)？
这对《论精神》中“向死而生”的难题有何影响呢？
德里达和海德格尔，都各自采用过更加“本原”的理解经验这一概念的模型，前者在《论精神》第九节的注释里，后者在“黑格尔的经验概念”和战时讲座中。并且，两人的模型中，本原经验的获得，都是通过对非本原经验的还原或“涂抹”而完成的。这一转变，都因“作为”结构的某种歧义而发生，在德里达那里是对语言承诺带来的责任的“非本真”承担和真正承担之间的歧义，海德格尔那里则是希腊文“on”表示的存在者和存在者的存在之间的歧义。这种歧义使“黑格尔的经验概念”中的“经验”成为可能。这一经验，海德格尔说，就是黑格尔讲的“意识本身的转向”(Umkehrung des Bewuβtseins selbst)(29)：
转向乃是意识经验的基本特征(Der Grundzug der Erfahrung des Bewuβseins ist diese Umkehrung)……通过翻转，显现者之显现得以进入陈述之中……唯有意识之转向首先特别地开启出哪个区间(dia)，在此区间范围内，自然的意识与绝对的知识之间的对话才达到它自己的语言(30)。
在这种意识的转向中，“作为”结构的歧义才真正显现出来，歧义来自于对区分，而区分又往往是我们对“本身”(as such)、对“自身”执着的结果，正是对“自身”的执着才让我们对比喻有所意识，从而明白了显现(自身)不是显现者，存在(自身)不是存在者，对语言的古老经验不是对语言行为的日常经验，尽管这些前者都又离不开后者。
那么对死亡的经验呢？死亡之可能性与不可能性之间的歧义也可以由“作为”结构来理解么？但如果死亡自身是不可能的，又如何能被经验呢？死亡自身不是在最终极的意义上拒绝任何意义与经验么？死亡自身=自身死亡，这种神奇的颠倒是在“存在自身”、“显现自身”那里找不到的，存在自身不是此在自身的存在，显现自身也不是此在自身的显现。只有死亡自身在它的换位中构成着极端的不可能性。
但我们已指出，“不可能性”作为德里达文本中死亡的面目之一，已经是对死亡的比喻，已经是一次假动作。而这一假动作，已在类似于黑格尔的意义上把死亡拉进了意义系统。死亡成为可以谈论的。在德里达那里，一方面，死亡(作为可能性)是意义的源泉，它对于“我的活着的当下”在结构上是必要的(31)；另一方面，死亡作为不可能性也是意义的终结，是彻底的不可能性，是那个被假动作模仿的永久的拒绝者。
这是怎样的双重面孔？它不再是德里达策略性地试图指出的对死亡的模仿和死亡自身的双重，而是对死亡的一种模仿和另一种模仿之间的双重，并重新在我们的话语中以隐喻的方式构建了对死亡的模仿和死亡自身。“不可能性”就是在我们的话语中对死亡自身的隐喻，并且，只有当我们试图意指一个“死亡自身”时，“不可能性”才会进入游戏，进而和“可能性”处于这样的关系中，即它们彼此能够开始相互侵蚀。
于是，需要打上引号的“死亡”(不可能性)是对死亡(可能性)的涂抹，正如承担着语言承诺之责任的古老语言经验需要对作为行为的语言经验进行涂抹，或本真的问题经验需要对心理学的问题体验进行涂抹一样，它深化了“作为”结构，使意识由显现者转向显现(与显现者的差异)、由存在者转向存在(与存在者的差异)，由死亡转向“死亡自身”。
四、结论
我们由此可以对《论精神》动物难题中关于“向死而生”的质疑提出一个较弱的回答，即我们虽然没有正面回答此在究竟如何获得“向死而生”的经验，但我们指出，如果接受海德格尔和德里达在其他地方采用的经验模型，并接受德里达在其他著作中对死亡的论述，认为《论精神》在“经验”概念的使用上应是前后一致的，那么，《论精神》对此在“向死而生”经验的质疑就不是有效的，因为在这些条件下，就“作为”结构来说，死亡和语言是一样的。而既然德里达通过对非本真语言经验的涂抹，获得本真的语言经验，如果没有其他条件，则同样能够通过对非本真死亡经验的涂抹，来获得本真的死亡经验，这也是海德格尔在《存在与时间》中采取的还原策略。在德里达那里，这一“其他条件”即是死亡自身和自身死亡间独特的关联，以及由此推出的死亡自身对意义系统的拒绝，但我们已经指出，当死亡自身带着这一特征进入讨论时，已失去了该特征。拒绝一切显现、绝对无意义的这一特征，成了通过隐喻而被模仿的特征，这一模仿一方面赋予死亡以意义，另一方面，它在文本中，恰恰又是对非本真的、有意义的死亡的涂抹。而在海德格尔的问题体验、“黑格尔的经验概念”和《论精神》第九节的经验模型中与之相对应的，正是使“作为”结构得以显现的涂抹与还原。因此，德里达并没有对“向死而生”的经验的可能性提出有效的质疑。
对于动物难题，我们也因此找到了一个较弱的解决。对于“向死而生”能否从本质上区分人和动物，德里达的质疑是：第一，脱离生物学的死亡，其语义含义不清楚；第二，此在对死亡作为死亡的经验，其可能性令人怀疑。前文指出，本真死亡的语义学含义，并不是问题的核心，因为只要此在能具有本真的死亡经验，就可以在本质上区分人与动物。而既然德里达没有就此提出有效的质疑，动物难题也就不足以动摇生存论中人与动物的本质性区分。这个较弱的解决是形式化的，因为它还并没有触及海德格尔那里，此在究竟怎样获得对死亡的本质经验，也没有提到动物为什么不能向死而生。这些问题对于海德格尔来说是更重要的，它们需要更加深入的研究，而本文将满足于分析德里达在《论精神》中提出的一些哲学问题，并指明这些问题的限度。
注释：
①Jacques Derrida,De l'esprit:Heidegger et la Question,Paris:dition Galilée，1987(《论精神：海德格尔与追问》以下简称《论精神》)，Gerffrey Bennington和Rachel Bowlby将其译为英文：Of Spirit:Heidegger and the Question,Chicago:University of Chicago Press,1989。本文只列出相应引文的法文版页码。
②《论精神》，第89页。
③海德格尔于1952年10月4日在Bühlerhher以“格奥尔格·特拉克尔，对其诗歌的讨论”("Georg Trakl.Eine Errterung seines Gedichtes")为题的演讲，于1953年以同一题目作为论文出版，收入Unterwegs Zur Sprache，Bd 12，Vittorio Klostermann Frankfurt am Main，1985(以下简称《在通向语言的途中》)，第203页。
④同小注③，第125页，中文第192页。
⑤同上书，第184页，中文第197页。
⑥同上书，第173页，中文第186页。
⑦《林中路》，第174页，中文第187页。
⑧同小注③，第175页，中文第187页。
⑨孙周兴先生在《林中路》修订本中将Ontologie译为“存在学”。
⑩见《全集》56/57卷。
(11)[德]海德格尔著、孙周兴编译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，同济大学出版社，2004年12月第1版(以下简称《形式显示的现象学》)，第1页。
(12)同上书，第2页。
(13)同小注(11)。
(14)同上书，第3页。
(15)《形式显示的现象学》，第3页。
(16)同上书，第4页。
(17)载于1968年《如是》(Tel Quel)第32、33期。后收入《撒播》。
(18)Jacques Derrida,La voix et le phénomène,introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl,Paris:Presses Universitaires de France,1967(以下简称《声音与现象》)，第108页，中文版第122页。
(19)发表于《弓》(L'arc)，1967年5月，收入《书写与差异》。
(20)Jacques Derrida,L'écriture et la Différence,Edition du Seuil,1967(以下简称《书写与差异》)，第378页，中文第462页。
(21)同上书，第381页，中文第467页。
(22)同上书，第380页，中文第466页。
(23)Jacques Derrida,Aporias,translated by Thomas Dutoit,Sranford University Press,1993(以下简称《绝境》)。
(24)(26)Martin Heidegger,Sein und Zeit,Max Niemeyer Verlag Tübingen,1984(以下简称《存在与时间》)，第262页。
(25)同上书，第117、第212、第314页。
(27)《绝境》第75页。此处采用夏可君《德里达书写死之绝境——与海德格尔、布朗肖特、莱维纳斯一道面对‘死’》中的翻译，载《论证》第3期，赵汀阳主编，2003年，“as such”直接译为“自身”。
(28)《书写与差异》，第380页，中文第466页。
(29)《林中路》，第188页，中文第202页。孙周兴先生将Umkehrung译为“转换”。
(30)同小注(29)，第188-192页，中文第202-206页。
(31)《声音与现象》，第108页，中文第122页。
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