林语堂与公安三袁，本文主要内容关键词为：公安论文,林语堂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国文学和艺术史上，一个最动人的现象是：多个才俊荟萃于一门。最典型的是曹氏(曹操、曹丕、曹植)、王氏(王羲之、王献之)、苏氏(苏洵、苏轼、苏辙)、米氏(米芾、米友仁)父子等，他们都是人中之龙和天上之星，而集聚起来更是光芒四射、耀人眼目。时至明末清初，在湖北公安县的长安村又出现英才同门的喜瑞，这就是袁伯修、袁中郎和袁小修三兄弟，他们被称为“公安三袁”。林语堂与公安三袁关系密切，他对他们更是推崇备至、承续甚多，其间有不少重要问题值得认真探讨。
一、灵魂的转世
袁伯修、袁中郎和袁小修分别生于1560、1568和1570年，这比生于1895年的林语堂早了300多年。如此世代相隔、相去遥遥，林语堂却能对“三袁”相知、相近和相亲，这是非常难得的。我做过不完全的统计，在林语堂的文章中提到袁氏三兄弟处大约不少于50次，有时随意评点，有时则大段引录。由此可见，在林语堂心目中袁氏三兄弟有着多么重要的位置!当然，林语堂对“三袁”并不齐重，而是最爱中郎，次为伯修，小修再次之。这里的原因恐怕主要因为文章、性情所致：比较而言，哥哥伯修更趋儒家思想，所以显得老成持重、端素有节；而弟弟小修生活更为放荡无羁，缺乏节度。独袁中郎则较为适中，严谨与放逸较有度，与林语堂的审美观更为接近。
林语堂是何时何地开始接触“公安三袁”的，这恐怕很难确定，因为林语堂未明确说明过，但大致说来可追溯到20年代末30年代初，这可能与周作人的影响有关。如在1925年周作人就将中国现代散文与明清小品联系起来(注：周作人：《陶庵梦忆序》，《知堂书话》，[海口]海南出版社1997年版。)，1928年周作人就明确说：“明清时代也是如此，但是明代的文艺美术比较地稍活气，文学上颇有革新的气象，公安派的人能够无视古文的正统，以抒情的态度作一切的文章。虽然后代批评家贬斥它为浅率空疏，实际却是真实的个性的表现，其价值在竟陵派之上。”(注：周作人：《杂拌儿跋》，《知堂书话》，[海口]海南出版社1997年版，第918页。)这在当时的文坛无疑是新声，影响颇大。而作为周作人好友的林语堂不能对此一无所知。有案可稽的证明是，1932年林语堂表示说：“近读岂明(即周作人，兆胜注)先生《近代文学之源流》(北平人文书店出版)，把现代散文溯源于明末之公安竟陵派(同书店有沈启无编的《近代散文抄》，专选此派文字，可供参考)，而将郑板桥、李笠翁、金圣叹、金农、袁枚诸人归入一派系，认为现代散文之祖宗，不觉大喜。”(注：林语堂：《新旧文学》，《论语》第7期，1932年12月16日。)1932年12月8日林语堂在复旦大学的演讲中也有这样的话：“谁是气质与你相近的先贤，只有你知道，也无需人家指导，更无人能勉强，你找到这样一位作家，自会一见如故。苏东坡初读《庄子》，如有胸中久积的话，被他说出，袁中郎夜读徐文长诗，叫唤起来，叫复读，读复叫，便是此理。这与‘一见倾心’之性爱(Love at first sight)同一道理。你遇到这样的作家，自会恨见太晚。一人必有一人中意作家，各人自己去找去。找到了文学上的爱人，他自会有魔力吸引你，而你也自乐为所吸，甚至声音相貌，一颦一笑，亦渐与相似。这样浸润其中，自然获益不少。”(注：此文发表于1933年2月《申报月刊》第3卷第2期。)其实，林语堂说袁中郎喜欢徐文长的话，同样也可以用来说明他自己；换言之，正是因为林语堂有此体味与感受，所以他才能以这样的比拟来谈袁中郎。
在创办《论语》、《人间世》刊物时，林语堂写了一系列文章，其中多有谈到“公安三袁”者，像《论文》、《说浪漫》、《狂论》、《说潇洒》等都是这样。也可以这样说，林语堂的幽默小品文宗旨主要还是得助于“公安三袁”的文化与文学思想。这是林语堂与“三袁”关系最为密切的时期。1934年林语堂说，他最爱读的书籍之一是“《袁中郎全集》——向来我读书少有如此咀嚼法。在我读书算一种新的经验”(注：《人间世》第19期，1935年1月5日。)。而在写于1934年8月《四十自叙诗》中，林语堂更明确表明了自己与袁中郎的特殊关系：“近来识得袁宏道，喜从中来乱狂呼，宛似山中遇高士，把其袂兮携其裾。”(注：《论语》第49期，1934年9月16日。)袁宏道即袁中郎也。从这里可以看到林语堂对袁中郎的热爱与崇拜之情，也可以看出林语堂所受袁中郎的深刻影响。林语堂得到袁中郎，与袁中郎得到徐文长，其情、其景、其心、其意，何其相似!
后来林语堂赴美写作，并于1937年出版了影响世界的《生活的艺术》一书。在此书中，林语堂写了《文化上的享受》一章，而其中有《读书的艺术》一节。关于林语堂的读书观，此文与数年前并无多少改变，在对袁中郎的态度上也是如此，只是提法上有些变化。如林语堂说：“我以为一个人能发现他所爱好的作家，实在是他的智力进展里边一件最重要的事情。世上原有所谓性情相近这件事，所以一个人必须从古今中外的作家去寻和自己的性情相近的人。……世上常有古今异代相距千百年的学者，因思想和感觉的相同，竟会在书页上会面时完全融洽和谐，如面对着自己的肖像一般。在中国语文中，我们称这种精神的融洽为‘灵魂的转世’。例如苏东坡乃是庄周或陶渊明转世，袁中郎乃是苏东坡转世之类。……当袁中郎于某夜偶然抽到一本诗集而发现一位同时代的不出名的作家徐文长时，他会不知不觉地从床上跳起来，叫起他的朋友，两人共读共叫，甚至僮仆都被惊醒。”(注：林语堂：《生活的艺术》，越裔汉译，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第353页，第365页，第11页、第161页。)这里林语堂虽未谈到他自己是谁“灵魂的转世”，但联系前面林语堂对袁中郎的崇拜之情，我们可以确定地说那就是“公安三袁”(主要是袁中郎)。最为重要的是，用“灵魂的转世”比用“文学上的爱人”能够更好地说明一个作家与另一作家的密切关系，这是林语堂的又一个创造。
林语堂是“三袁”“灵魂的转世”，最明显的症候体现在文章修辞、笔调及文体上。林语堂曾大力倡导“语录体”，认为这是文章富有活力的要点之一。何为“语录体”?林语堂解释说：“大约‘文言中不避俚语，白话中多放之乎’二语可以了之。大体上是文言，却用白话说法，心里头用文言，笔下却比古文自由得多。”“但有一事，做语录体，说话虽要放胆，文字却须经济，不可鲁里鲁稣。”站在这样的前提上，林语堂还说：“袁中郎尺牍极好，且可做语录体模范文。”(注：林语堂：《答周劭论语录体写法》，《披荆集》，[石家庄]河北教育出版社1995年版，第67-68页。)这是林语堂承认他与袁中郎文体相同近似的证明。如果将二者文章放在一起比较，这一点尤为明显。
“三袁”之文章多比喻、多排比、多设问、多感叹、多俚俗语，以使形象更鲜明，气势更宏大，笔调更闲逸，语言更平淡清明。林语堂也是如此。不看思想内容，只读文章笔法，即可感到其“三袁”的流风遗韵，二者显然如出一辙。如袁中郎在《华山记》一文中说：
登崖下望，攀者如猱，侧者如蟹，伏者如蛇，折者如鹞。……峰顶各有池，如臼，如盆，如破瓮，鲜壁澄澈，古松覆之。
林语堂在《小品文之遗绪》、《论玩物不能丧志》和《论小品文之笔调》中有这样的句子：
又一派则浑浑噩噩，不知写作润饰为何物，只如春水奔江，滔滔而下；如老吏断狱，出口成章；如盲女唱曲，字字如珠。
孔子好歌好和，好鼓瑟，好射，好乐，……
至于笔调，或平淡，或奇峭，或清新，或放傲，各依性灵天赋，不必勉强。惟看各篇能谈出味道来，便是佳作。味愈醇，文愈熟，愈可贵。
对比袁中郎，林语堂文虽然少了古文的简凝精纯，但其比喻与排比却与袁中郎上文无二致，尤其是比喻之新奇、形象、精妙，排比之气势磅礴，更如出于一人之手。
在袁伯修的《论文》、《士先器识而后文章》中，我们随处可见“…乎?”“…何也?”“…何乐之有?”“…耶?”“…哉!”“…如此!”等疑问句和感叹句，而林语堂文也是如此。虽然不能说这是林语堂完全效法袁伯修的地方，但受其影响是一定的，因为林语堂就有与袁伯修同名的《论文》专论文学理论，并且两篇文章的结构也相同，都分上、下两篇展开。还有，林语堂在自己的《论文》中也指出：“性灵就是自我。代表此派议论最畅快的，见于袁宗道(即袁伯修，兆胜注)《论文》上下二篇。”(注：林语堂：《论文》，《林语堂名著全集》14卷，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第147页，第154页，第156页。)如林语堂在《论文》、《大暑养生》等文中有这样的句子：“岂非滑天下之大稽乎?”“非周作人行文声调而何?”“其可愧如此!”“国货云乎哉!国贷云乎哉!”另外，像其他语气词“也”、“了”、“矣”、“而已”、“吧”等和连、代词“之”、“曰”、“并”、“者”、“此”、“亦”、“夫”等，在林语堂的文章中特别多，这与“三袁”的小品文关系甚大。
更有意思的是，在林语堂的文章中，“三袁”的一些用词遣句也有不少留存，这在林语堂也可能是喜之爱之好之，而自觉地运用它们；也可能是入其灵魂，不自觉地难以避开。如林语堂对“三袁”的文章随手拈来而加以引录处甚多，在《论性灵》文中林语堂说：“是时也，作文佳，作画佳，作诗佳，题跋佳，写尺牍佳；未执笔，题已至，既得题，句已至。此是袁伯修所谓‘墨不暇研，笔不暇挥，兔起鹘落，犹恐或逸，况有暇晷引用古人词句’之时之一般光景也。”(注：林语堂：《拾遗集》下，《林语堂名著全集》18卷，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第236页。)又如，林语堂常用“啖饭遗矢”等词，这与“三袁”极其相似。还有，袁中郎有《狂言》，而林语堂亦做《狂论》，这与袁伯修有《论文》而林语堂有《论文》具有相似的性质。
在我们生活的大千世界中，由于性情所近，趣味相投，物与物、人与物、人与人都可产生理解、共鸣，发生机缘和情投意合，这也正是常言道的“物以类聚”、“人以群分”。“三袁”(尤其是袁中郎)对于林语堂也是如此：在前者那里，后者找到和印证了自己存在的价值与意义；而在后者那里，前者又是其“灵魂转世”的依本。否则，林语堂何以能在识得袁中郎后喜而狂呼乱叫，有如在山中得遇高士，并像孩子般“把其袂兮携其裾”，不忍须夷离开呢?
二、钟毓性灵
如何为文，人云亦云，各有见解。一派往往主张师摹古人，并强调“文必秦汉，诗必盛唐”，“六朝之文浮，离实也。唐之文庸，犹未离浮也。宋之文陋，离浮也，愈下矣。元无文。”(注：王世贞：《艺苑卮言》，《历代诗话续编》中，丁福保辑，[北京]中华书局1997年版。)后来的桐城派过于讲究“文理”、“义法”，不敢越前人雷池半步，亦属此类。另一派更强调“自我”与“个性”，也倡行“我手写吾口”。性灵派文学当属后者。
“性灵”一词最早起于何时何书，难以一言以蔽之，但在魏晋南北朝时《文心雕龙》中已非常明确地固定化了。如作者在《原道第一》中说：“惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。”在《宗经第三》中也说：“性灵镕匠，文
章奥府。渊哉铄乎!群言之祖。”(注：刘勰：《文心雕龙》上，[北京]人民文学出版社1
998年版，第1页、第23页。)在此之后，性灵更为人们普遍使用，有时成为评判文学艺术
的重要标准。如钟嵘在《晋步兵阮籍》中说：“而咏怀之作，可以陶性灵，发幽思 。”
(注：钟嵘：《诗品》，《历代诗话》，清代何文焕辑，[北京]中华书局1997年版 ，第8
页。)但应该承认，以往的“性灵”还只是做为一个文学词汇出现的，它并没有成 为一
种文学思想，更没有成为打破文学桎梏的启蒙思想。关于这一点，袁中郎的态度最 为明
确也最有代表性。在《小修诗叙》中袁中郎明确提出：“泛舟西陵，走马塞上，穷 览燕
、赵、齐、鲁、吴、越之地，足迹所至，几半天下，而诗文亦因之以日进。大都独 抒性
灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东 注，
令人夺魄。”(注：袁宏道：《袁中郎随笔》，[北京]作家出版社1995年版，第156 页，
第73-74页。)袁小修受哥哥的影响，对性灵也有领悟，他在《阮集之诗序》里说： “今
之功中郎者，学其发抒性灵，而力塞后来俚易之习。”(注：《袁小修小品》，李 寿和
选注，[北京]文化艺术出版社1996年版，第232-233页。)袁伯修虽然没有直接谈到 “性
灵”，但他的文学思想却显然寓含了抒发“性灵”的精神的，这一点恐怕对袁中郎 提出
“性灵”说有较深的影响。在《论文》中袁伯修认为：“口舌代心者也，文章又代 口舌
者也。”“有一派学问，则酿出一种意见；有一种意见，则创出一般言语；无意见 则虚
浮，虚浮则雷同矣。”因之，在《士先器识而后文艺》中特别强调“杜机葆贞，凝 定于
渊默之中。”“何也，所培在本也。”以此为前提，袁伯修非常赞成孔子的“词达 而已
”的观点(注：吴调公主编：《公安三袁选集》，汪骧等选注，[武汉]湖北人民出 版社1
988年版，第64页、第68页、第71页、第36页、第19页。)。可以说，袁氏三兄弟 在“性
灵”思想上有继承有发展，但其核心却是一致的，即都非常重视文章乃从自己的 胸腔中
流出，既不迷信也不因袭前人。
在“性灵”上，林语堂得益于“三袁”处最多，它几乎开启了林语堂文学人生的灵府奥心。如林语堂这样说：“性灵派所喜文字，于全篇取其某个别之段，于全段取其最个别之句，于全句取其最个别之辞，于写景写情写事，取其自己见到之景，自己心头之情，自己领会之事。此自己见到之景，自己心头之情，自己领会之事，信笔直书，便是文学，舍此皆非文学。是故言性灵必先打倒格套。是故若性灵派之袁中郎袁子才，皆以文体及思想之解放为第一要着，第一主张打破桎梏，唾弃格律，痛诋抄袭。”(注：林语堂：《论性灵》，《宇宙风》第11期，1936年2月16日。)在这里，林语堂对袁伯修和袁中郎的性灵文学思想理解和阐述得非常清晰明白。
概括起来，林语堂所受“三袁”性灵思想的影响有如下几个方面：一是真诚地表达自己。在《新旧文学》中，林语堂说：“其实这些人都不是有意的幽默，乃因其有求其在我的思想，自然有不袭陈见的文章，袁伯修所谓‘有一派学问，则酿出一种意见，有一种意见，则创出一般言语’。人若拿定念头，不去模拟古人，时久月渐，自会有他的学问言语。”(注：林语堂：《新旧文学》，《论语》第7期，1932年12月16日。)这是极力赞赏袁伯修“真诚为本”的思想。在《笑》中林语堂发现，在中国古文中君子叙述自己之笑甚难得，而中郎是个例外，因为在《山居斗鸡记》中袁中郎记下了这样的话：“说而人笑，余亦然。人不笑，余亦笑。而说笑，笑而跳，竟以此了一日也。”对于那些道学家而言，中郎之笑是轻佻之举，但在语堂看来这正是“真诚”之处，所以他称“中郎因此反可为吾辈所独有”，而对于《袁中郎全集》林语堂也表示：“中郎全书多此佻达雅之调，无关世道之笑，实在无什么价值，可以不买，以免买了生气。有些须喜欢真情真话者始可买此书。”(注：林语堂：《笑》，《人间世》第16期，1934年11月20日。)前者讽刺“道学家”，后面强调中郎之“真情真话”，语堂之倾向分明矣!林语堂还说：“性灵派文学，主‘真’字。发抒性灵，斯得其真，得其真，斯如源泉滚滚，不舍昼夜，莫能遏之。”(注：林语堂：《论文》，《林语堂名著全集》14卷，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第147页，第154页，第156页。)如果站在这一点来看林语堂，他一生的许多矛盾纠结就迎刃而解了。比如，林语堂为什么反对将文学捆在政治、救国的马车上，为什么非常反感甚至厌恶左联作家，为什么不赞同新古典主义的白壁德及其追随者，为什么大骂特骂道学家、新八股文和欧化派，为什么一直强调“我行我素”、说笑讲狂和赞美天足，为什么听不进鲁迅的劝告而一意孤行于倡导幽默、闲适和性灵的小品文，为什么喜欢读三流书和听村歌俚语等最“下流”的东西等。我认为这些都与“真诚”的性灵思想相关。所以，林语堂论及为人作文时一直比较重视这一点，一直没有离开“真诚”二字。这就牵扯到文学创作与人品修养的源泉问题，即是将“天地”装在心间，然后发而为文则为“天地至文”，为人做事则为“天地间的大丈夫”。
这就牵扯到人与自然的关系问题。“三袁”都是自然之子，都倡导与自然和谐一体，所以，我们可以看到他们的作品与人生同自然的须夷不能离开，这也是他们的游记作品特别多的原因所在。上面已经谈到，袁中郎在走遍大江南北山川名胜后方悟到文章之要在乎“性灵”，于是文章为之一变。袁伯修在《鼓吹》中有“宫商渐近自然”，在《食鱼笋》中又说“雨窗欹绿树，宜醉更宜眠”(注：吴调公主编：《公安三袁选集》，汪骧等选注，[武汉]湖北人民出版社1988年版，第64页、第68页、第71页、第36页、第19页。)。林语堂也是这样。他将自己说成是自然之子，也将自己的成功归结于美妙的自然山水。他说：“我能成为今天的我，就是这个原因。我把一切归功于山景。”由此，林语堂还提出了“高地人生观”，并有着这样的生活理想：“我要在清晨时，闻见雄鸡喔喔的声音。我要屋宅附近有几棵参天的乔木。”“我要院中几棵竹树，几棵梅花。我要夏天多雨、冬天爽亮的天气，可以看见极蓝的青天，如北平所见的一样。”(注：林语堂：《四十自叙》，北京宝文堂书店1991年版，第12页、第10页、第5页。)林语堂还这样赞美袁中郎说：“袁中郎说的好：‘山无岚则枯，水无波则腐，学道无韵则老学究而已。’”(注：林语堂：《说潇洒》，《拾遗集》下，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第375页。)看来，不以社会、政治为依归，而以天地自然为根本，这在林语堂与“三袁”是有联系的。
如何修养而培育本根的问题既已解决，那么，另一个问题就是怎样“表达”了。就是说，心中有了天地之道，如何将之形诸于文，如何充分体会生命和人生?在林语堂看来，这就是性灵派之所谓“不拘格套”、“手口自然做去”、“文章无法”等。如林语堂这样评价“三袁”说：“凡是有弱点的作家，必会亲近性灵派。这派中的作家都反对摹仿古人或今人的，并反对一切文学技巧的定例，袁氏弟兄相信让手和口自然做去，自能得合适的结果。”(注：林语堂：《生活的艺术》，越裔汉译，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第353页，第365页，第11页、第161页。)显然，林语堂非常赞赏“三袁”无技巧的手口自然做去的表达方法。与此相关的还有本色平淡之美。袁伯修为表达自己仰慕白居易和苏东坡，而自题书斋为“白苏”，这里除了其他原因，也因为白居易与苏东坡都崇尚“浅淡平易”的美学风格。不仅伯修就是中郎与小修也喜爱“本色平淡”。有人这样说：“‘浅’与‘淡’原有其相通之处，所以它不仅为苏轼所倾心，更引起“三袁”的共同神往，不同的只是袁宗道特别爱好‘自然’中‘淡’的一面。”(注：吴调公：《论公安派三袁文艺思想之异同》，《公安三袁选集·代前言》，[武汉]湖北人民出版社1988年版。)对此，林语堂也说：“袁中郎、李卓吾、徐文长、金圣叹等提倡本色之美。”而林语堂本人也将“本色之美”放在一个相当高的位置加以推崇：“吾深信此本色之美。盖做作之美，最高不过工品，妙品，而本色之美，佳者便是神品，化品，与天地争衡，绝无斧凿痕迹。”(注：林语堂：《说本色之美》，《文饭小品》第6期，1935年7月3日。)不讲繁复的章法句法，不重浓墨重彩的修饰，更不云里雾里和陈辞滥调，而是自然而然、平淡质朴地将自己胸臆中的新颖见解表现出来，如此而已。当然，这个“本色平淡”并非浅薄简陋，而是“湛然有味”，充满“会心之顷”。从作者角度说，他成熟的思想成千上万，并不是都可为文的，可者即是那些令作者有“会心”趣味者。林语堂认为：“明末小品多如此。”“其话冲口而出，貌似平凡，实则充满人生甘苦味。”这样的会心文章“他人读之，有此同感，亦觉湛然有味，亦系会心之顷”(注：林语堂：《论文》，《林语堂名著全集》14卷，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第147页，第154页，第156页。)。从这个方面讲，林语堂非常讲究“趣”，不论是读书为文还是为人。为此他还写有《论趣》等文，着力阐述“趣”之重要性与价值。林语堂说：“人生快事莫如趣，而且凡在学问上有成就的，都同趣字得来。”“所有科学的进步，都在乎这好奇心。好奇心就是趣。”“人有人趣，物有物趣，自然景物有天趣。……只这趣字，是有益身心的。就做到如米颠或黄大痴，也没有什么大害处。”许多人都简单地否定“痴迷”与“癖嗜”，而林语堂却褒誉之，给予极高的评价，他说：“人生必有痴，必有偏好癖嗜。没有癖嗜的人大半靠不住，而且就变得索然无味的不知趣的一个人了。”(注：林语堂：《无所不谈合集》，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第37页。)关于此，林语堂显然是受袁中郎的启示与影响的(注：参见《袁中郎全集》，世界书局1934年版，第5页，第20-21页。)。袁中郎曾在《叙陈正甫会心集》一文中对“趣”大加赞赏说：“世人所难得者唯趣，趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态，虽善说者不能下一语，唯会心者知之。”在谈及袁中郎《瓶史》时，林语堂由衷地赞美之，并大段大段地引录其文，并且这样肯定袁中郎说：“他以为一个人不论对于什么艺术，即小如下棋，也须癖好成痴，方能够有所成就。”
“性灵”很难有一个确切的定义，但它却确实存在着。性灵一半得之于先天，一半来自于后天。关于先天不去说它，后天的钟爱与培育相当重要!启动灵机和慧根为其一；贴近自然将天地装于心间为其二；以淡化欲望、虚怀若谷、宁定守一来修心养性为其三；读书玩物和养性育趣为其四；放其胸襟、一任天然、自由平和为其五。这就如同十月怀胎而生子一样，它是在条件许可的情况下水到渠成和瓜熟蒂落的。
三、悲感与逍遥
可能与生存环境的天然恶劣有关，也可能与“天人合一”的感知方式有关，中国人尤其是作家和艺术家悲天悯人的情怀非常突出，从老庄、孔子、屈原、曹操到王羲之，再到李白、杜甫、苏东坡、李清照等都是这样。似乎天地自然自觉不自觉地昭示人们：我们生存的这个世界浩瀚繁复、神秘莫测，而生活于其间的人类却显得微乎其微、不足挂齿，有时人的任何努力从根本的意义上说都是徒劳。可以说，对于世界、人生和生命的悲剧式体验是中国文化的一个根本。
“三袁”与林语堂也是如此。这既与中国的传统文化有关，也与他们自身的生命体验相联。袁中郎写过不少人生之苦的文章，极力渲染人生之艰之难，他甚至将许多人憧憬的“当官”之美差也看成是受苦和被奴役。他说：“人生作吏甚苦，而作令尤为苦，若作吴令则其苦万万倍，直牛马不若矣。何也?上官如云，过客如雨，簿书如山，钱谷如海，朝夕趋承检点，尚恐不及，苦哉!苦哉!然上官直消一副贱皮骨，过客直消一副笑嘴脸，簿书直消一副强精神，钱谷直消一副狠心肠，苦则苦矣，而不难。唯有一段没证见的是非，无形影的风波，青岑可浪，碧海可尘，往往令人趋避不及，逃遁无地，难矣!难矣!”(注：袁中郎：《沈广乘》，《袁中郎随笔》，[北京]作家出版社1995年版，第82页。)有趣的是，林语堂也以当官为苦。他虽有过几次从政经验，但都时间短暂，并都以失败告终，不论是厦门大学、武汉国民政府，还是南洋大学都是如此，这更增加了林语堂对官场的抵触、恐惧甚至绝望。他说：“我干了六个月的秘书，对革命家深感厌倦。”他又说：“也许在本性上，如果不是在确信上，我是个无政府主义者，或道家。”(注：林语堂：《八十自叙》，北京宝文堂书店1991年版，第58页、第117页，第5页、第115页。)后来，林语堂回国定居，蒋介石接见他，并让他任考试院副院长之职，林语堂婉言谢绝了。当朋友问起此事，林语堂说：“我辞掉了。我还是个自由人。”(注：参见施建伟《林语堂传》，[北京]十月文艺出版社1999年版，第600页。)看来，为官之苦累之险恶的“不自由”是袁中郎与林语堂共同的认识与感受。
外在世界包括官场再苦累再险恶，毕竟是可以超脱的，大不了离它远一点，不做官就是了；但对人生与生命的悲剧式感受却不然，它是任何人都逃脱不掉的。在这一点上，袁中郎感慨良多。但另一方面他又坚信：一个心灵真正强大的人又不能为一切包括自己所奴役，他必须超拔而出，有一种大自由、大精神的逍遥的境界。关于这一点，没有道家或宗教的情怀那几乎是不可能的。因之，一面体验人生和生命之虚妄，一面又试图对之进行真正的超越，这是袁中郎人生观非常重要的部分。袁中郎说：“人生幻沤，安得非空。”(《寄友人》)“我若贫不病，几枉此一生。高歌涸苦海，再歌倒蓬瀛。”(《秋日病吟》)“生如死，死亦如生。所以出生，即所以出死。此所以并欲无生，无生正是所以无死。一念无生死，即万劫无生死。此释氏所谓可以敌无常，超生死者也。孔子所谓朝闻道夕可死者也。夕可死矣者，言其闻道后陶次然也。”(《喜禅问答》)(注：袁中郎：《狂言》，《袁中郎全集》，世界书局1934年版，第37-44页。)很显然，这是一种看透了世界、人生和生命真相后的“苦中作乐”，也是一种超凡脱俗地追求“顺生”的生命意识。也是以这一点为前提，袁中郎倡导快乐的人生哲学，这颇有点陶渊明式的“乐而忘忧”。在《答林下先生》一文中有这样的话：“然真乐有五，不可不知。目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谈，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，觥罍若飞，烛气薰天，巾簪委地，皓魄入帷，花影流衣，二
快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，就中择一
识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐、宋酸儒
之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金黄色买一舟，舟中置鼓吹一部，知己数人，
游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田
地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不
为怪，五快活也。”(注：袁宏道：《袁中郎随笔》，[北京]作家出版社1995年版，第15
6页，第73-74页。)
林语堂的生命观和人生观颇似袁中郎，一是强烈的生命悲剧式感受；二是善待人生、苦中作乐和逍遥自适的情怀。如林语堂曾表示：“人类对于人生悲剧的意识，是由于青春消逝的悲剧的感觉而来，而对人生的那种微妙的深情，是从一种对昨开今谢的花朵的深情而产生的。起初受到的是愁苦和失败的感觉，随后即变为那狡猾的哲学家的醒觉与哂笑。”“我们都相信人总是要死的，相信生命像一支烛光，总有一日要熄灭的。”(注：林语堂：《生活的艺术》，越裔汉译，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第353页，第365页，第11页、第161页。)“人生譬如一出滑稽剧。有时还是做一个旁观者，静观而微笑，胜于自身参与一分子。”(注：林语堂：《吾国与吾民》，黄嘉德译，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第334页，第14页。)在这里，林语堂关于“人生之虚妄”、“豁达的人生态度”与袁中郎何其相似!对于快乐，林语堂也像袁中郎一样非常重视，他自称自己是一个伊壁鸠鲁主义者，他“甚至竟或愿意变成一只真正的猪，因为它的生活实在够舒服”，因为“吾们总想法使吾们在这个世界上的生活快乐，无论命运的变迁若何”(注：林语堂：《吾国与吾民》，黄嘉德译，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第334页，第14页。)。林语堂有这样的文化人生信念：“我尝说最能叫你享福的文化，便是最美好的文化。”(注：林语堂：《抵美印象》，《拾遗集》下，[长春]东北师范大学出版社1994年版，第277页。)为此，林语堂还与袁中郎一样，大声呐喊“人生之乐”，只是袁氏列出五大“快活”，而林氏则有二十四个“不亦快哉”(《来台后二十四快事》)。林语堂还说过：“葬礼有如婚礼，只应喧哗铺张，没有理由认为非严肃不可。肃穆的成分在浮夸的衣袍里已有蕴含，其余皆为形式——闹剧。我至今分辨不出葬礼与婚礼仪式之不同，直到我看到一口棺材或一顶花轿。”(注：林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，[上海]学林出版社2001年版，第80页。)一般人往往将“葬礼”与“婚礼”看成绝然不同的两件事，但在林语堂这里却找到了共同点，那就是人生本质的悲剧性。如此理解上面这段话，不仅不感到荒谬，反而内含了深刻的哲理，这也是林语堂许多观点表面似乎矛盾，而实际却有着内在的逻辑之原因。最重要的是，林语堂这段话与袁中郎前面《喜禅问答》中谈“生如死”、“死亦如生”具有同样的逻辑，从而揭示了人生的悖论。也正是看透了“生与死”的内在秘密，袁、林他们才有可能真正地超脱与逍遥，达到心灵、思想、生活以及文章诸方面的真正解放。
袁中郎为官不久即归隐，并漫游天下，充分享受无拘无束的生活；林语堂失望于官场即立定做个不参加任何党派的自由文人，不论走到何处都不忘记游历山川名胜，晚年定居阳明山。袁中郎“独抒性灵，去除格套”，任性任情，我行我素；林语堂亦然，他以性灵、幽默和闲适为本，率性而为，直到老年童心未泯。袁中郎不以病为病，而是在病中得悟，从而得知人生之乐；林语堂以“人生不如意者十有八九”，于是形成了他善待人生、艺术人生的观念，因此林语堂的早年失恋和晚年丧女都未将他打倒。袁中郎主观性很强，极为重视内心的生活；林语堂也是如此，他往往忽略客观世界而以主观感受为依归，这就带来其自由的一面。袁中郎天纵异才，少有慧根，弱冠进士，富有奇思妙想；林语堂亦是少有异秉，才华横溢，极富想象力与创造性。像天上的云霞，如山间的清风，似江上的水气，袁中郎与林语堂都是那种潇洒飘逸的不世才俊，似乎在这个世界上没有什么东西能够束缚他们。关于这一点，道家的逍遥精神在二人的文章中表现最为典型。
袁中郎(还有袁伯修和袁小修)的文章思想见解、气韵格调、感情想象和谴词造句都空灵清新，像长了翅膀一样能够随时起飞和着陆，那股仙风道骨的风采尤其难得。这也是为什么读三袁文章时，我们常有世俗之子难为的感觉。在《瓶史》中袁中郎这样写给花浇水的要点，林语堂在《生活的艺术》中也引录之。在此抄录如下，以便理解两人的浪漫精神、生活的艺术和逍遥的境界。
夫花有喜怒寤寐，晓夕浴花者得其候，乃为膏雨。淡云薄日，夕阳佳月，花之晓也；狂号连雨，烈炎浓寒，花之夕也；唇檀烘目，媚体藏风，花之喜也；晕酣神敛，烟色迷离，花之愁也；欹枝困滥，如不胜风，花之梦也；嫣然流盼，光华溢目，花之醒也。晓则空庭大厦，昏则曲房奥室，愁则屏气危坐，喜则欢呼调笑，梦则垂帘下帷，醒则分膏理泽，所以悦其性情，时其起居也。浴晓者上也，浴寐者次也，浴喜者下也。若夫浴夕浴愁，直花刑耳，又何取焉。浴之法：用泉甘而清者，细微浇注，如微雨解酲，清露润甲。不可以手触花，及指尖折剔，亦不可付之庸奴猥婢。浴梅宜隐士，浴海棠宜韵客，浴牡丹芍药宜靓妆妙女，浴榴宜艳色婢，浴木樨宜清慧儿，浴莲宜娇媚妾，浴菊宜好古而奇者，浴腊梅宜清瘦僧。然寒花性不耐浴，当以轻绡护之。标格既称，神彩自发，花之性命可延，宁独滋其光润也哉?(注：参见《袁中郎全集》，世界书局1934年版，第5页，第20-21页。)
且不说袁中郎谈花之沐浴有多少道理，就是他对花卉观察之细致，对花性了解之深切，对自然人生体悟之精微，文思、感情和笔调之空灵，言辞韵致之精美内蕴，都令人惊异不已，叹为观止。林语堂的文章也具有这样的特点，它是那样自由而浪漫、闲适而从容、轻灵而透彻、大气而精美、雅致而平和。下面我举林语堂《秋天的况味》来说明这一点。
秋天的黄昏，一个人独坐在沙发上抽烟，看烟头白灰之下露出红光，微微透露出暖气，心头的情绪便跟着那蓝烟缭绕而上，一样的轻松，一样的自由。不转眼，缭烟变成缕缕细丝，慢慢不见了，而那霎时，心上的情绪也跟着消沉于大千世界，所以也不讲那时的情绪，只讲那时的情绪的况味。待要再划一根洋火，再点起那已点过三四次的雪茄，却因白灰已积得太多而点不着，乃轻轻的一弹，烟灰静悄悄的落在铜垆上，其静寂如同我此时用毛笔写在纸上一样，一点声息也没有。于是再点起来，一口一口的吞云吐雾，香气扑鼻，宛如偎红倚翠温香在抱情调。于是想到烟，想到这烟一股温煦的热气，想到室中缭绕暗淡的烟霞，想到秋天的意味。这时才忆起，向来诗文上秋的含义，并不是这样的，使人联想的是萧杀、是凄凉、是秋扇、是红叶、是荒林、是萋草。然而秋确有另一意味，没有春天的阳气勃勃，也没有夏天炎烈迫人，也不像冬天之全入枯槁凋零。我所爱的是秋林古气磅薄气象。(注：《中华散文珍藏本·林语堂卷》，[北京]人民文学出版社2000年版，第1-2页。)
“逍遥”就如同冰上旋转的陀螺，也像庄子笔下庖丁解牛时骨缝之刀刃，这是一种顺从天地自然后的自由与浪漫。“三袁”与林语堂的文章就具有这样的“逍遥”特点：他们举重若轻，而又举轻若重。所谓“举重若轻”，即是指面对悲苦的世界人生，他们能够超脱与逍遥；所谓“举轻若重”，即是说在一些日常生活琐事中能够发现重大的人生和生命命题，如袁中郎从“浇花”小事发现天地之道和世道人心，林语堂从“吸烟”琐事体味自由与美。
四、超越与局限
指出林语堂与“三袁”的因缘关系非常重要，由此可见林语堂思想、文学及人生观形成的来龙去脉。正是因为取法不同，林语堂才有着与其他中国现代作家不同的个性和风貌。但有两点值得注意：一是林语堂向“三袁”学习，重在取其神韵而非皮毛。那么，“三袁”的“神韵”是什么?那就是自由与创造，而决不因袭古人。二是无论林语堂向“三袁”学了多少东西，也不管他在多大的程度上得了“三袁”的神髓，那仍然是“三袁”而不是林语堂自己的，因之进一步探讨林语堂对“三袁”的超越至为重要。
毕竟时代不同了，这就决定着林语堂与“三袁”思想观念的根本性差异，尤其在现代意识这一点上更是如此。尽管说，“三袁”生活在明末清初中国思想启蒙的大背景下，但他们仍属非常少的“另类”，对比整体的封建专制统治这一启蒙思想还相当微弱，并且即使这些启蒙思想家本身也都具有自发而非自觉的性质，而林语堂则生活于五四新文化运动的特殊语境下。此时，中国传统文化受到全面彻底的批判与清理，文化与文学先驱更加自觉地以西方的自由、民主和科学为武器进行思想启蒙工作。所以，如果说“三袁”的启蒙思想和现代意识更多具有本土化和自发性，那么林语堂则是深受西方影响，也是自觉的。这是因为：一方面，林语堂与蔡元培、胡适、陈独秀、鲁迅、周作人、钱玄同等“五四”启蒙思想家关系密切，并直接受其“恩惠”；二是林语堂自1919到1965年期间，先后在欧美各国生活长达30年之久，对西方的现代文化思想及其意识相当熟悉。
“三袁”与林语堂都有强烈的自由精神，也都具有道家情怀之自由；但与“三袁”不同的是，林语堂更多地受到西方式自由思想的影响，这就带来了其较为突出的个人性和极端性的特点。他曾说：“我要能做自己的自由和敢做自己的胆量。”“我素来喜欢顺从自己的本能——所谓任意而行，尤喜欢自行决定什么是善，什么是美，什么不是。我喜欢自己所发现的好东西，而不愿意人家指出来。”(注：林语堂：《八十自叙》，北京宝文堂书店1991年版，第58页、第117页，第5页、第115页。)如果说，中国道家的自由更倾向于与社会政治等拉开距离，将自己的个性融汇于天地自然之道；那么西方式的自由则多主张与社会政治等的对抗，表示出个性的极端式的解放。很显然，林语堂身上有着明显的西方式的自由思想，这种自由精神最大的特点是强调个体的“独”，而对集体、群体保持着一种自觉不自觉的“拒斥”。这同时具有了两面性：既有助于强化个体生命的自我体验和不受束缚，又往往有中国人所说的“不近人情”。
对于科学，“三袁”是比较陌生甚至是相当隔膜的，而林语堂则不然。他自小就对科学充满着神奇的向往与迷恋，及长甚至到老都痴心不改。更重要的是，林语堂不仅在理念上而且在实践上一直赞美和探讨着科学的力量与奥秘。他曾这样说：“科学研讨分析生命上细微琐碎之事，我颇有耐心；……不论科学、宗教、或哲学，若以简单的文字出之，却都能使我入迷。其实说得浅近点，科学无非是对于生命的好奇心。”“我深知科学也有它的限度，然我崇拜科学。”(注：林语堂：《我的信仰》，《林语堂自传》，[石家庄]河北人民出版社1994年版，第160-161页。)这是林语堂关于科学思想的核心概念与理解。这种科学观既有助于林语堂对物质世界丰富知识的获得，又有利于林语堂理性思维的发达，还有助于林语堂对这个世界一直充满强烈的好奇心、想像力和探讨热情。
“五四”以来，民主、平等观念深入人心，作为新文化新文学的建设者之一，林语堂也不例外地一直倡导民主和平等，这也是林语堂超越“三袁”的地方。举一个最简单的例子即可说明这一问题：袁中郎与林语堂都写过自己的仆人，但一个写其愚拙，一个写其聪明。袁中郎在《拙效传》中说：“然余家狡猾之仆，往往得过，独四拙颇能守法。其狡猾者相继逐去，资身无策，多不过一二年，不免冻馁。而四拙以无过坐而衣食，主者谅其无他，计口而授之粟，唯恐其失所也。噫!亦足以见拙者之效矣。”(注：欧明俊主编《明清名家小品精华》，[合肥]安徽文艺出版社1996年版，第353-354页。)此文中主人对仆人虽有善待，但也表明这样的意思：弃智巧守愚拙可以长保，所以要人们效法。而在对愚拙仆人的描绘与选择中也显示出作者的上下、尊卑、贵贱和智愚来。林语堂《阿芳》一文写到书童阿芳，这个阿芳并不似中郎笔下的拙仆，而是聪明伶俐、干练天然，深得林语堂喜爱。更重要的是，在“我”与“阿芳”之间显然没有袁中郎的主人与仆从关系，而是充满平等的气氛，有时书童还有反客为主的表现，林语堂也都能够容忍。对于汽车夫的女儿，林语堂也让她叫自己是“爷爷”，足见其平等待人的观念与态度。
“三袁”(尤其是袁伯修)偏爱佛学尤重禅宗，林语堂则受基督教的影响最大。只是与“三袁”相比，林语堂的基督情结更为内在和强烈，这与他基督教的家庭环境和学校教育直接相关。因此，林语堂比“三袁”表现出更明显的“博爱”和“悲悯”的情怀，这对他的人生与文学创作都给予深刻的影响。这也是为什么林语堂比“三袁”更“温暖”和“仁慈”的地方。从这里看，我们就明白了林语堂为什么对敌手都不记仇，更恨不起来；也明白林语堂对人、对动物甚至一草一木的一腔“柔情”。袁中郎在《瓶花》中对花也有深情，但有时对动物却缺乏慈悲，这在《醉叟传》中有所表现。相形之下，林语堂对动物的态度就与袁中郎不同。有一次，林语堂在家中用清洁器灭鼠，当打中那只小鼠时，看着它小而圆的眼睛林语堂心软了，不忍继续弄死它。“不忍”杀生是林语堂的博爱与仁慈，这一点在与袁中郎对杀生的漠视态度之比较中显得更为突出。
在文体上，林语堂与“三袁”文虽都属于“语录体”，但林语堂文比“三袁”更为放逸和自由些。这除了林语堂的感情更为浓烈等方面的原因外，主要还是与“五四”以来的白话文发展有关。因为明末清初的文体变革仍然没有摆脱整体文言文的语境，而到了“五四”，文化与文学则进入了白话语境，这就必然影响文章的篇幅、结构、思维、句式和语词等。如果将“三袁”与林语堂的文体进行比较，这一点非常清楚：“三袁”是白话式的“古文”，而林语堂则是有古意的“白话”。
当然，对比“三袁”林语堂也存有明显的不足，这主要表现在他不像“三袁”那样对禅宗情有独钟，这就带来其作品的内蕴和韵味不如三袁的深厚，其哲学的高度当然也受到限制。还有，逍遥的精神在林语堂身上不如“三袁”来得彻底。如林语堂像“三袁”一样倡导“闲适”，但有时他又难以做到。
“公安三袁”对中国现代文学大家有不少影响，像周作人、俞平伯、沈启无、曹聚仁等是比较典型的，不过像林语堂这样秉其衣钵、承其遗绪，却又不为所囿，并能推陈出新，形成自己的新面目的，还是比较少的，因此也是相当难得的。