知识分子：批判的立场、对象和方法，本文主要内容关键词为：知识分子论文,立场论文,对象论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、关于“独立的批判立场”
应该说，将知识分子的生存立场与价值立场混为一谈，进而对知识分子的价值选择和价值独立不加分辨，是知识分子批判理论的当代性贫困之一，并且直接牵涉到我们对知识分子“独立的批判立场”的深入理解。
作为天生必须和知识打交道的群体，学界基本上将知识分子的生存方式划分为“学统从属政统”，“学统依附道统”，以及“学统相对独立”三种类型。像胡适和郭沫若，通过从属于国家权力机构和主流意识形态的知识劳作，希望学术获得其政治化效应，较为典型地体现出中国传统士大夫的生存追求；而陈寅恪和鲁迅，虽然倡导学术和精神的独立，但其力量的泉源，则有其巨大的文化性，“道统”作为支撑——对传统文化精神的守卫和新的文化之道的探求，是其毕生的治学宗旨，并演化为一种富有魅力的人格形象。站在纯粹的“学统”立场上，对上述两种具有依附性的学术生存方式予以微词是容易的，但是假如晚期的王国维从事经学研究，是困惑西方文化道统之于中国的适用性，张元济后期从事民间出版业，缘由之一至少是对“政统”的失望，那么中国学人的“学统”立场，就不能不带有生存策略上的无可奈何性和因文明破碎后带来的价值内虚性，并由此给中国的“学统”的独立性，以及由这种独立派生出的对现实的批判性关系，打上了一个不小的问号。
首先，由于“道统、政统和学统”均在一种文明结构之内，并以相互冲突、相互循环的方式转换，由于文化精神的式微，价值结构的解体，我们就很难说哪一种知识分子的生存方式更具备价值性。换句话说，上述每一种生存方式都曾具备过价值，也都曾失落过价值，我们失去了稳定的评判立场，这使我们对“道统”、“政统”和“学统”的任何肯定性选择，都具有或然性、暂时性、当下性。仅仅十余年间，郭沫若和陈寅恪在现代学术史上地位和评价上的戏剧性变化，不仅说明我们用以评价学术的价值尺度是变动不居的（在政统、道统和学统之间徘徊），而且还说明，这种变化，正是由于政统和道统的困窘和式微所致。这意味着，在新的道统和政统建立起来之后，我们无法保证将来不会再站在“政统”的立场评价学术，也无法保证，今天退回学术立场的学者，将来不会再以“道、政、学”统一的生存形态出现。我们今天固然可以对早期的王国维站在西方文化之道的立场上予以反思，但这不等于，回归经学和考据的王国维，就一定比早期的王国维更有价值。否则，王国维不一定自沉昆明湖，反而可以采取陈寅恪的生存立场，否则，中国的“学统”不会像国学一样，在现实面前软弱无力，反而同样可以像西方的学术一样，发挥对现实的影响和干预功能。更为棘手的是，中国的“学统”无法有力地解释，鲁迅为何先后放弃医学、考释和古典研究，转为从事与道统相系的文化批判，无法解释大批学子弃学从商、从政，仅仅是对“学术”的放弃，而不是对中国的“学术”是否蕴含价值的怀疑，也是中国的学校、出版物、各种企事业的数量已蔚为可观，但真正建设性的文化成果却廖若晨星的缘由。如果中国的“学统”很大程度上只是学术工作和学术成果的代名词，而不再能对现实进程产生影响，就像已丧失价值凝聚力的道统和政统一样，那么，对渴望精神和价值依托的当代中国学人来说，守住学术岗位和放弃学术岗位，就基本上是一回事。反过来也可以说，一个有着自己价值立场的知识分子，无论是在政统中、道统中，还是学统中，抑或是在这三种生存方式之外，他都可以保持和发挥自己的价值张力和批判张力，也就没有必要通过改变生存立场（诸如用学统来对抗政统）来获得价值感。这就是孔子一生做过官，也讲过学，但都没有影响他的思想和价值信念的原因。也同样是：知识分子可以因为价值立场的无法实现而转换生存立场，但不会通过生存立场的转换去寻求价值立场。价值立场不在生存立场之内，而在生存立场之外。
其次，“学统”可以与“政统”分离，也可以与既定的“道统”分离，但这不等于学术不再创造新的道统，也不等于学术不再凭藉新的道统对政统和现实产生影响。将“学统”的“独立”误解为“学统”的“孤立”。使中国的学术立场不一定蕴含价值立场，也使中国学术的独立，不等于这种独立派生出的对现实的批判性，便成为中国“学统”的一个特性。说中国学术的现代转型，必须摆脱其对政统的依附性，这还仅仅是第一步，但将这种“摆脱”理解为对政统和现实的不关注，同样是学术现代化应该警惕的环节。因此，陈寅恪不谈政治，不等于不关心政治，也不等于不从现实问题中提炼出思想，由此融汇到自己的治学之中，否则，古今中外的打通就不可能实现，学术的突破和推进就难以获得。在此意义上，学术的独立是指其立场和视角在学术而不在其他。独立的学术，必须在和政统、道统的关系中显示出“独立”，即显示出纯粹的学术思考和研究。其运行法则体现为：学术从由政统规范的现实中提出问题，经过学术自身的独立思考，对既定的“道统”产生怀疑和批判，从而产生对新的“道统”（价值立场）的探寻，并以这种探寻的成果，再对现实产生影响。一旦现实接受了这种影响，学术又会转为对现实问题的新的发现。因此，无论中西方治学观念存在如何差异，柏拉图和孔子的学术生涯，在这一点上是有相通性的。西方始终保持这种学术的独立性，其当代性问题在于如何在后现代的土壤中诞生新的“道”，而中国，由于汉代儒学定于一尊，上述学术运行法则中断，所以学术在今天的现代化，不仅意味着在传统道统破碎后应该探寻新的道统，而且还意味着，只有既超越丧失学术自身立场的“政统、道统和学统”的合一，又超越摆脱“政统和道统”的学统的“独善其身”，才可以，也才能够谈新的“道统”的建立问题。由于“道”本身就是学术的产物，而且也只能是学术的产物，学术的终极关怀和价值立场，就是基于由现实出发而产生的寻“道”的冲动与热情。所以“学统”在根本上又是离不开“道统”的。但这种“离不开”只是十分表象的、笼统的说法。准确地说，独立的学术是诞生“道”的，而依附的学术，则只能守卫“道”。中国的学术之所以“述而不作”，孔子的学说中之所以有“克己复礼”一说，当代学者之所以只能在反思西学的激进立场之后，以“宏扬和复归传统”的姿态出现，缘由正在于中国的“学统”不再能创生“道”，而只能在“释道”中延续既定的“道”，循环往复，也只能使学术依附既定的“道”。一旦这“道”不再起作用，学术才会惶惶不可终日，或只能成为琐碎的知识性重复。而以王朔为代表的价值虚无主义态度之所以可以盛行一时，不关注建构只热衷于解构的后现代理论，之所以能在国内学界略领风骚，在思维方式上，均是将“学”和“道”的关系理解为对既定的“道”的守卫和选择——对“道”的嘲弄，是因为将“道”定位在守护上的无意义性所导致，对“道”的虚无主义态度，也正是在不想或不能产生新的“道”的前提下出现的结果。在此意义上，脱离“道统”的“学统”，或只能嘲弄既定“道统”的“学术”，在丧失了学术应该具备的创造功能、从而也不能称之为“独立的学术”这一点，是如出一辙的。
这意味着，将知识分子用以批判的价值立场，放在既定的政统、道统和学统组成的现实之外，是使其批判保持独立的一个基本前提。批判，就不能不是对政统、道统和学统的同时批判。由于传统中国“道统、政统和学统”是水乳交融、彼此渗透的，严格的“政统”、“道统”和“学统”均难以被分别剥离出来，这就使得只能就“政统”进行批判，或只能就“道统”进行批判的近代以降的知识分子文化批判运动，因为带有只其一点、不及其余的割裂性弊端，最后就不得不使批判立场被批判对象所涉及的文化结构所吞噬。戊戌维新着眼政治改良，孙中山为代表的辛亥革命推翻帝制，但由于未涉及到文化“道统”和“学统”的批判，因此未改变的“道统和学统”产生新的专制和帝制，而民众，只不过是“希冀圣君贤相施行仁政”〔1〕，寄希望一个好皇帝， 就是十分自然的；“五·四”时期，知识分子倡导民主和科学、反对旧道德、提倡新道德，似乎涉及到“道统”的改变问题，但由于政统和学统未加反思，蕴含在政统和学统中的价值思维方式更有所忽略，这就使得西方的“民主和科学”在既定的政治格局下，成了十分中国化的解释（所谓“民主”成为“集中”的方式，“科学”演变成“科技”），受这种解释的阈限，西方的“自由”在中国就会有一种“随心所欲”的渴望，“人人平等”自然也会被理解为“人人均等”；另外，未被反思的“学统”会将西方的“道统”推向一个对象化和神圣化的状态，西方的“自由和平等”被作为一个政治理想去宣谕，而没有将其融化为一种学术精神和学术规范，成为学术自身的生命状态，从而事实上与政统的要求和思维方式就是合拍的，学统由此成为道统的传授工具；学术丧失了产生自己道统的功能，进而也丧失了反思西方道统是否适合中国的批判功能，知识生产只能成为知识阐释，阐释性的“学统”自然无法完成西方道统与中国传统道统的“融汇”，于是，知识分子的“失语”，或退回到传统道统（新儒学）主场，才必然会成为一个当代文化现象，批判立场的迷失所导致的批判的消解，才会成为知识界在今天的一个严重问题。
看起来，站在西方道统的立场上，确实是在中国“政统、道统和学统”之外，尤其是由传统道统笼罩和统摄的现实之外，其批判，在文化意义上似乎应该具有独立性；尤其是“全盘西化”论者，主张在政统、道统和学统三方面均西方化，确实发现出仅用西方道统来批判中国传统道统的上述问题。只是，知识分子的文化批判是否就是文化之间的相互批判，在中国知识界的“学统”没有给予深入的理解追思的情况下，知识分子近百年的文化实践却做了几近否定的回答。那就是，知识分子的批评立场可以放在既定的文明系统之外，却不可脱离这个文明系统的内在需求，用异域的文化道统直接用来作为批评的价值尺度，否则“之外”的独立性将同样有“之外”的孤立性之嫌。孤立性的批判立场不仅在中国的土壤上或被扭曲，或成为一种不可能实现的乌托邦式批判，更重要的，是她误解了文化转型的内在需求不是建立西方式的道统，而是不同于传统儒道释循环的新的道统——这个新的道统不仅不能脱离儒学、道学、理学等作为其思想材料，更为核心的是，她必须是由产生儒道释的中国学统自己产生、创造出来的，其“之外”的批判立足点才能具有超前性，又具备可能性。这正像西方的学统不可能产生儒学一样，中国的学统只要恢复了其创造活力，也不可能产生西方的近代人文话语。因此，如果说知识分子的批判立场多少具有乌托邦性，只有当这个乌托邦不失本文化系统的内在血脉时，其乌托邦才是有意义的。批判相对于现实而言，才能一改其对立性而成为超前性。以此视角来看，当下人文精神和文化批判中，那种对西方近代和现代人文话语不加学理性反思的立场，也不着意于恢复自己学统的活力、产生当代学者自己话语的简单化批判行为，就同样应该在当代学术建设和批判理论建设的反思之内。其结果，或许更加是意味深长的：脱离了本文化系统的异域性批判立场，与在本文化系统内试图脱离“道统”的所谓不具备创造性的“学统”和民间立场，实质上都不可能称作是真正的“独立”——因为它们均没有自己的“道”可立。
这也意味着，鲁迅的文化批判立场之所以具备独立的品性，不在于他对中国传统文化道统采取了激烈的批判立场，而在于他同样不赞成胡适那样以西方文化为凭藉的振振有词的做法。于是，鲁迅虽然融入了现代化的潮流中，但他用以批判的价值立场，却只是在“沉默”和“无言”中才能体验的。当鲁迅无法说出这价值立场是什么时，便至少和胡适、钱杏邨等凭藉既定理论和思想说话的批判行为区分开来，也使得真实的鲁迅、充分个体化的鲁迅，不可能被一切现实的所“是”来涵盖。也因为这价值立场的无言性，彷徨中的鲁迅才可能被诸如“进化论”、“超人说”和“阶级的文学”所影响。这种影响又使得真实的鲁迅很贴近中国每一个摆脱不了既定思想文化影响的知识分子，使得我们可以和鲁迅在批判问题进行交流和反思。而本体化的鲁迅，其实也就在有一个真正独立的批判立场这一点上，才被我们分析、衬托出来。
二、知识批判先于社会批判
如果知识分子是运用“道统”对社会进行批判，而“道统”又是知识分子在“学统”中进行价值关怀的结果，那么，当中国社会确实正在发生不同于以往的变化，而且这种变化也区别于西方后工业社会的时候，我们如何对待以往的“道统”，又用什么样的“道统”来进行社会批判，就成为一个十分现实的理论问题和实践问题被提出。
应该说，与“五·四”时期相比，囿于文化落后引发的文化转型和现代化问题的正在进行，当代社会确实依然存在一个由反对封建专制到批判传统价值观念的使命。在这一点上，新文化运动所凭藉的西方人文主义思想资源（如人的主体性、自我、自由），依然可以作为一种参照。问题在于，经过近一个世纪的反传统，西方近代理性主义的“自由”，和现代主义非理性的“自由”合谋后，又与中国传统的随心所欲的把玩性“自由”接轨，不仅造成了当代社会自由观念上的混乱，而且已酝酿成当代现实既受极左思潮所困，又受随心所欲式的自由所累的特殊景观。这使得人们的注意力，至少已从要不要“自由”转移到中国人究竟应该可能建立什么样的“自由”上来，西方落实在感性、因而也不可进行任何限定的自由和个人理论，或者靠外在法则制约的感性自由，在解决中国人的“自由”问题时，可能均已显现出局限。另外，市场经济作为一个当代社会现象，既有对极权和专制消解的功用，又以“物”的力量对人的精神追求产生类似专制的牵制效用，市场既激发起人的竞争、奋斗和享乐这些近代人文主义的“自由”所包含的内容，又使得人们沉湎于其中，遗忘了精神性自由升华的意识和冲动；同时，市场与中国人伦传统和计划经济结合后，已造成了一个奇特的当代精神文化现象：既厌倦传统人伦规范和精神专制，又因为空虚迷茫渴望新的价值认同，同时又对任何价值建设从无力到怀疑。这种由两难和多种困惑构成的复杂心态，至少在“五·四”时期是不具备普遍性的。由这种心态所造成的价值平面化、功能整体化，必然与“五·四”时期知识分子的二元对立思维构成区别。在“五·四”时代，由于价值中心场在，出于反帝反封建的使命，自然有个解放被压迫者和同情弱者的问题，但是在当代，阶级对立消失，霸权解体，绝对权威不复存在，一个弱者同时是另外一个弱者的强者，“真正的弱者是谁”就作为一个问题出场了（所谓自然、人、物相互奴役）。在竞争的时代，如果一个弱者同时是一个没有生命拼搏和奋斗精神的人，我们该如何给这样的弱者定位？而如果任何体制（如计划和市场）均有其正负功能，我们是仅仅割裂性地批判其负功能，还是建立新的思想、立场和体制，将其正负功能均予以改变，就会作为被历史发展所证明的、只有内涵建设，才是真正的文化批判理论被提出，并以此区别“五·四”时代仅斥诸于批判，但其结果却是破坏多于建设的所谓“激进的批判”。
另一方面，仅着眼于市场造成的“物欲横流”的端倪，并出于对科技在西方已造成弊端的恐惧，说当代中国社会与西方后工业社会有相通点，也不为过。藉此，移植法兰克福学派的批评理论，也可为一种权宜之计。所不同的是，西方后工业社会是建立在一个表面科技发达、物质富足但其深层是由近代理性文化长期积淀的基础上；这就使高度文明和先进秩序成为其现实状况的一个突出特点。由此，法兰克福学派崇尚“新感性”，主张和现实绝对对立，反对任何秩序、体系和结构的理论，才一方面成为一种必然，同时也不会构成对现实的解体性破坏，也是西方的西皮士运动和青年造反行为绝然构不成中国文化大革命那样灾难性状况的原因。而中国的现状是：持续近一个世纪的反传统，已使中国的文化结构支离破碎，人伦关系受到毁坏，但中国式的理性和现代秩序一直未能建立，社会行为失范造成的无序，已使得只讲批判不考虑建设的“批判理论”，成为社会发展的大忌；而激进的道德谴责，也就可能被社会各种因素利用，造成违反批判者初衷的社会效应。良好的愿望，激情和胆识由此已不能成为中国当代批判理论的中枢。批评愿望与批判结果（效果）的统盘考虑，已成为面对中国复杂的社会状况，和价值重建的同步的思想和理论行为。而且，不用说“物质文明”在中国目前还处在上升阶段、尚未成为一个已经“异化”的问题，即使这一天到来，在中国，“人”的问题也远大于“物”的问题。这不仅在于“物由人造”、“物的问题本质上是人的问题”这样一个通行的法则，而且还在于，中国人的现代化的难度，已远远超出了物质的现代化。“人的素质”之所以被作为目前教育领域十分重视的一个环节，中国学术队伍摹仿大于创造的顽症，富裕者在文化心理方面的极端贫困现象，均使得中国目前的社会现实，远未达到将“物的异化”“科技异化”放在首位的程度。如上所述，如果中国知识分子发现中国现实问题的能力，还是一个有待积累的过程，我们凭什么说，西方的现代批判理论，就是我们的尚方宝剑呢？
实际上，在现实发生变化的时候，知识批判优先于社会批判，本身也是西方马克思主义者所遵循的。当我们看到西方马克思主义对资本主义的异化现实和大众文化进行激烈的批判时，我们往往看不见，这其实是批评家们对西方自古希腊以来的知识系统批判的结果，然后才谈得上用这种成果对社会发言。诸如霍克海默在《批判理论》中，对以笛卡尔、胡塞尔、孔德等理性主义和实证主义哲学的批判，阿多尔诺、霍克海默在《启蒙辩论法》中，对历史上各种启蒙主义的反思和批判；马尔库塞在其《单向度的人》中，对以维特根斯坦为代表的现代语言哲学的批判，而其相对共同的一点，则是对支撑西方文明发展的核心知识系统——科学理性的批判。
众所周知，实证哲学和启蒙运动在西方近代史上，曾经扮演了“使人们摆脱恐惧，成为主人”〔2〕的功能， 并且也是根据中世纪末期文明转型的现实需求，在对形而上哲学、宗教理性的批判中产生的。问题不在于包含科学理性和民主自由的启蒙主义在当时曾对还处在蒙昧状态的社会现实和教会理论具有批判性，而在于科学理性这一新的道统，一旦完成了批判的使命，逐渐又将自己定于一尊，在“普遍的联系中，在一些存在的东西与另外一些存在的东西的关系中，使这种统治权永恒化”〔3〕，进而造成科学理论对人的新的奴役现象和异化现实， 才产生了包括海德格尔在内的存在主义和西方现代批判理论。这意味着，一种知识系统在诞生过程中，总是作为新的道统对既定的知识系统构成批判性，一旦确立起自己的合法地位，这一新的知识系统很快就会成为知识现实，对人具有奴役性。科学理性之所以成为法兰克福学派首先发难的对象，正在于她已渗透进人们的日常生活，以科技进步带给人们生存快乐的合理性，使人们在被奴役而不自觉。这种新的蒙昧现象，不是与处在中世纪自觉将自己献给上帝的人的蒙昧性异曲同工、从而呼唤新的启蒙吗？
关键是，仅有新的启蒙的愿望和对既有知识系统的不满，对文化批判来说，似还远远不够。法兰克福学派有效的批判经验还告诉我们，只有在批判中为现实提供新的理论设计和文明设计，其批判才会因超现实的现实性而有助于现实的反思和改变，抽象的启蒙冲动才会转化为具体的主义实施。这设计是否是太为乌托邦而难以实现并不重要，关键是这设计是批判家自己的设计批判才会具有一个独立的立场。法兰克福学派内部之所以观念差异很大，缘由恐怕也概在于此。像马尔库塞在对“单向度的人”的批判中提出的“新感性”理论，哈贝马斯在批判中富有建设性的“社会交往”理论，以及阿多尔诺对传统辩证法予以改造的“否定的辩证法”的理论，不仅告诉我们法兰克福学派的批判首先是一种知识反思和知识转化的思想行为，而且还说明，批判的理论建设成果将比批判的冲动和热情更为重要，知识分子首先也就不是知识的看护人和既定知识系统的卫道士，而是知识生产者和反思者的同义语。——尽管法兰克福学派的理论成果带有反体系的特征，但这种反体系一方面符合这一学派对与体系密切相关的科学理性的怀疑，另一方面他们反对的只是一统天下的具有中心含义、因而也会具有奴役效果的体系。因此，传统理论体系在法兰克福学派这里就转化为一种理论设计和方案。——只有在这个基础上，才会有这一学派后来对所谓的大众文化的批判。但这种批判，很大程度是在于他们是将大众文化看作是对既定现实秩序具有合谋性的结果，而不仅仅就是对大众文化本身的批判。大众文化批判之所以在40年代以后才成为法兰克福学派的批判重点，这一学派的许多成员之所以在后期才开始考察美国的大众文化，原因也概在于：只有在知识批判完成后，社会批判才成为一种必然，并且也才能构成学理性的而不是仅有情感的批判。其批判，才能是有效的、深入的。
对我们来说，鉴于市场的来临，更鉴于市场和中国传统经济体制组合成一个十分奇特的矛盾型经济结构，尤其是鉴于文化价值系统破碎后，西方各种思潮与中国传统价值观念混合，已组成了无序的文化景观。那么，建立中国自己的当代批判理论，就不仅需要继续反思中国传统知识系统，而且需要反思“五·四”以降的近、现代西方人文知识系统，当然也包括批判性地审视西方法兰克福学派批判理论本身。这样的一种知识批判立场，才可能具有中国当代知识分子的“独立性”之涵义。就“五·四”新文化运动的问题来说，目前国内学界的反思已涉及到“东方崛起后重返世界中心”、“现代化即是西化”、“进步论的合理性”、“国家兴亡重于个人立场”以及“文学充当文化的工具”〔4 〕等“五·四”时期所肯定的知识系统。但这仅仅是初步，更重要的知识系统，如西方近代人文主义的“自由”和“个人”观念，在西方价值尺度比较下中国传统文化的局限是否是真正的局限，凭藉西方既定理论进行激烈的文化批评其观念和方法的可疑性，鲁迅式批判的局限性问题，等等，可能还是反思所应深入的领域。在此意义上，说当代文化批判者应该继续坚持“五·四”的启蒙立场，就有盲动大亍理智之嫌，而且已被实践证明了它的浮泛和无力。当然，比较起来，对法兰克福学派批判理论的审视和批判，可能是更为重要的。这不仅因为这一流派以“批判”为旗帜，对我们很具表面上的诱惑力，也不仅因为这一流派的批判对象主要是科学理性，而我们的批判对象是无序的生存和价值现实，使得法兰克福学派可以将立足点放在和现存秩序绝然对立的“新感性”上，而我们的任务，却是要建立一种既具有感性生命自由，又要有一种对这种自由的价值限定的新的文化规范。更为关键的是，法兰克福学派对西方大众文化商品化、标准化和强制化的批评〔5 〕并不完全适合中国的大众文化和现实的艺术状况。这一方面由于中国的纯文学制作虽然不像80年代那样作为思潮存在，但是中青年实力派作家依然从事艺术的探索，已和所谓大众的艺术构成一种张力，大众文化并未成为一种深重的灾难；另一方面，像历史上的通俗文学有好坏之分一样，大众文学本身也有层次差异，大众艺术的制作者对“原创性”的重视，已构成大众文学内部的品味高下和艺术张力，因此我们不能以大众文学中差的作品作为对大众文学的界定；再次，正像纯文学内部也有复制和摹仿一样，受商品的影响，向西方标准看齐，已成为当代中国文化和艺术的普遍问题，而不是大众文化的问题；尤其应该提出的是，在商品化、标准化和强制化的所谓普遍的大众文化现象中，人的生存快乐原则至上，究竟是艺术的灾难，还是艺术功能原来就应具有的一部分，已作为一个法兰克福学派没有重视和解决的理论问题，摆在我们面前，同样强制我们做出更深入的研究。
与此同时，法兰克福学派自觉的理论建设努力还告诉我们：如果仅有对既定知识系统的怀疑，而没有清醒的理论建设行为，最后我们也就不可能怀疑什么，从而也不可能对复杂的中国当代现实进行有效的批判。将批判建立在良知、情感和直觉的基础上，对理论创造的淡漠和无力，最后或者只能凭藉既定的良知力量来打动听众，或者只能选择既定的知识和现实构成一种毫无力量的对立（如张承志和张炜）。一旦这种批判无法影响大众，只能获得反感现实的人的喝彩，批判也就失去了她能够批判什么的功能，不再能成为大众生活中愿意去倾听的一部分。“你批你的，我做我的”，也就会成为对这种脆弱而自以为是的批判的批判。批判，由此也就戏剧性地成为大众与知识分子的相互批判。而大众的批判方式，只不过是以不理睬或嘲弄为其批判武器罢了——至少在这一点上，她又为当代已经无序化的社会景观增添了新的无序，而且是无序之根源。
三、传统的问题，当代的主义
既定的知识系统一旦成为我们首先应予反思的对象，那么，如何使反思的成果既区别于既定的知识系统，又不失去和这个知识系统的文化性渊源关系，就成为一个重要的批判方法问题接踵而至。我把这个方法简括为：传统的“问题”，当代的“主义”。
写作《资本主义文化矛盾》的贝尔，看来是在这里应该被提及的。这不仅因为贝尔常常作为单纯的“文化保守主义”被国内一些人误解，使得贝尔的文化批判方法无形中忽略不计，而且还因为，由于文化和文明的差异，不仅贝尔的“经济”、“政治”、“文化”三大领域分立的学说不适合中国，而且诱发贝尔回到传统立场的“宗教渊源”也同样不适合我们对自身传统的问题衔接。于是，我们传统的问题，我们当代的主义，才与我们的文化批判方法密切相关，有待于进一步探究。
也许是一种自然，在麦太金尔所说的“情感主义”已经泛滥成灾，贝尔所说的个人“唯我独尊”已造成资本主义无法解决的矛盾的今天，伴随着美国政界的一种保守稳定的策略，在道德上主张重新重视亚里士多德的德性论。在文化信仰上主张建立一种新的宗教，确实容易导致文化是可以“回跃”〔6〕和保守的理解。不管是西方建立在功利、 欲望和自我表现基础上的“个人主义”本身就有问题，还是宗教作为西方文化的一个核心支柱本身就不可能如尼采所宣判的会真正死去，我感兴趣的是贝尔、麦太金尔试图“回跃”传统的初衷，为什么在结果上只能提出和传统不一样的“理论”？即贝尔自己所说的：虽然“不断转回到人类生存痛苦的老问题上去”，但“人们对问题的解答却可能因时因地而异”，乃至“提问方式也可能受到社会变革的影响”〔7〕，生死、 善恶、爱情、责任、信仰与崇拜这些与价值论密切相关的命题，确实是作为永恒的传统的问题，逼迫每个时代做出自己的解答。像麦太金尔所分析的那样，在亚里士多德时代， 德性是以“生活整体的道德要求”〔8〕以对个人性的规范为代价的；而在现代，德性在罗尔斯这里就是“情感”，在富兰克林这里就是以个人功利和有用性为目的个人主义，而在麦太金尔这里，德性则体现为包括卓越、充实这些“内在利益”得到满足的“获得性品质”〔9〕——麦太金尔这种重视个人的德性论， 已经区别于亚里士多德的德性论，同样构成贝尔的“新宗教”（公众家庭）理论的基本内容。即由前工业阶段的人和自然的问题转化为人与人的问题，既保留传统宗教中的人对不可知力量的畏惧之心，对自我泛滥的警惕和克制，又充分容纳个人经济和政治上的自由权利。简单地说，既尊重个人主义，又防止唯我至上。这样一来，传统宗教中占有中心地位的信仰和自我约束，在贝尔的“公众家庭”理论中，便只具有“局部”的意义——至少在这一点上，贝尔和后现代主义理论家利奥塔的观点不谋而合。先不说贝尔的这种“经济、政治、文化”三分天下、互不相干的设计在物质和精神必然相互影响的意义上会给贝尔的理论的实践带来诸多的困难性，甚至不可能性，因此也构成贝尔理论的薄弱环节，但仅就这设计本身，这种个人和集体相互容纳而不是相互从属的思路，我以为正体现出贝尔既尊重当下现实的合理性（以个人为基本单位），又不满足这种合理性（对个人的精神文化重新予以限定），进而又衔接上传统的老问题——人必须有一个神在。这种“三位一体”的批判方法的奥妙即在于：我们任何人均在传统的问题的笼罩下，但对这些问题的回答，却只有依据当下现实的特殊性，因时因人而异。仅仅着眼于贝尔理论中的人应该重塑一个神或权威来约束，就说贝尔在文化上是从形式到内容均“回归”的、保守的，那么这不仅是只就其一点不及其余，只就其要重塑权威而不关注他要塑的是什么权威、这个权威在当代生活中的局部性，等等。而且，也否认了文明变迁的可能、人在自己的历史中能创造什么的可能。
显然，那种将贝尔所阐发的西方文化传统的问题，就当作我们回归传统的立足点。将贝尔批判的结果——经济、政治、文化三分天下的学说，就当作我们今天应该采取的策略，不仅混淆了西方文化传统和中国文化传统的不同质，而且也将贝尔批判方法对我们的可借鉴性，等同于贝尔的批判内容对我们的不可借用性，从而也就不可能对贝尔的批判性知识体系，保持我们独立的审视视角。
这是因为：首先，贝尔退回到的宗教立场，是西方文化自己有意义的传统，其突出特征是通过“此岸和彼岸”的分离，体现出人对世俗和现实世界的超越性，并由这种超越性，形成中世纪人的奉献精神和宗教改革之后人的禁欲型牺牲精神，这在西方不断突破和发展的文化史上，是作为有意义的意义，和西方文化的《圣经》血缘的良好维系来对待的。也可说，无论是古希腊、中世纪还是文艺复兴以后，无论是上帝被理性替代、还是宗教的形式不断改变，相信真理、权威和追逐信仰的宗教精神，始终是西方文化得以成为可能的宝贵财富。这一点，即使在现代所谓“人自己就是上帝”、“艺术就是新的权威”的今天，虽然有文化断裂的危机，但并没有精神泯灭的可能，贝尔的“大修复”理论才多少具备现实可能性。比较起来，我们没有这样的文化传统，而“五·四”以降的新文化运动凭藉的又是异域性的西方文化价值系统——虽然这套系统已作为文化碎片渗入我们的现实，但并不具备我们赖以回归的巨大精神文化背景，又囿于文化毕竟在当代有一个转型的使命，因此，如果说陈寅恪可以守住中国传统文化精神的血脉，那么21世纪的中国知识分子守住什么，又回归到哪种文化传统中去，就作为一个比“我们回归传统”这样一个不加分析的口号更为深入的研究课题，力逼我们不能轻易地学西方人的做法。或者说，我们传统的问题，究竟在哪一点上值得我们去阐发出当代的“主义”？还是一个悬而未决的命题。
其次，贝尔的“经济”、“政治”、“文化”三分天下说（即经济自由、政治自由、文化保守），虽然作为理论体系不乏新意，而且也部分地面对了当代西方社会已经多元化的社会结构，但作为“独立”的可能，则有西方“上帝的事情归上帝管，凯撒的事情归凯撒管”的文化传统做底蕴，也有文学独立的近代人文传统的支撑，这就使贝尔的理论设计不至于等同乌托邦式的理论空想，并且本身就是西方没有任何内在限定的“自由”观念之体现。比较起来，中国不仅没有文史哲分离的古代传统，也没有文学可以独立的现代传统。“五·四”以降，中国知识分子的政治态度同时就是文化态度，而文化态度也就是学术态度，不仅集中地体现在王国维、鲁迅、陈寅恪、胡适这些杰出的学人身上，而且也是更年轻一代的知识分子的普遍楷模——所谓国家的现代化等同于文化的现代化，就是一突出的例子。这不仅使得“政治激进，文化保守”的方案在中国真的具有乌托邦性、更重要的是，在中国土壤上实行这个方案、文化的保守可被政治的保守所利用，而政治的激进同样会导致文化冒险主义的功效。如果说“五·四”新文化运动和80年代文化批判运动以及90年代以后的“道德理论主义”有什么负面效果。这就是其中之一。反过来也可以说，中国的文化建设，只有与政治结构和经济体制的变革保持同步性，才是中国当代文化批判的文化性特征，也才可以衔接上知识分子必须同时对“道统、政统和学统”进行反思的独立的价值立场。
若说宗教是西方文化的传统，上帝是否应该死去是西方文化传统的问题，上帝如果还应复活，该以怎样的形式存在，是西方当代思想家对这个传统问题的当代性解答，那么，对以《易经》为源头的中国文化传统来说，对以南怀瑾先生所归纳的“变易”、“简易”和“不易”为《易经》的三原则来说，那么中国传统文化的“问题”，就可以由“是否变革”，“如何变”，“变的根据”以及“万变不离其宗”等命题组成，并以此区别于西方“此岸和彼岸”之分的宗教问题。循此类推，可以说儒家思想是以“血缘论”、道家思想是以“自然论”对上述问题做了古代思想家的独特的阐释，那么，这些问题到了当代，应成为“文化是否要转型”，“文化如何转型”，“文化转型的根据是什么”，以及在当代价值失范、无序变化的现实中，如何确立一个“万变不离其宗”。使我们精神上有所依托的“道”。概括起来，就成了两个至关重要的核心方面，即：在“变”的问题上，我们必须做出不同于儒家、也不同于道家和释家的当代理解；在当代性的变化中，我们如何依托一个不同于儒家之“道”、也不同于道家之“道”的“道”，而不是建立在西方宗教文化基础上的，一直被学界难以说清楚的、含混的“人文精神”。
这意味着，由于古代哲学虽承认“无动而不变，无时而不移”，但落脚点却在“万物一齐”〔10〕，致使古代中国“变”的理论，一直停留在风格、志趣、性格技巧的改变，而观念和思想却成为恒古不变的“道”的层次。这不仅造成古代中国文明过于漫长的延续，更重要的，它使得明清以降的晚近文明，不再能向世界贡献新的思想成果。“五·四”虽然触及“道”的改变问题，但“变”的理论没有得以改变，也没有得到现代性深究和重释，因此这不仅造成新文化运动中的知识分子会像古代士大夫一样，存在一个“风格、技巧多样”，但“观念一样”的毛病，而且，试图将异域的文化之“道”作为中国当代新文化之“道”，本身不仅将“道”的改变看作像“植树”那样的轻而易举，从而将“道”也技巧化了、功利化了；关键是：文化之间的“道”不可移植，不仅已被百年的文化批判的实践所证实，而且也暴露出新文化运动在“变”的理论研究上一个巨大的盲点。也因为这些局限，当代文化转型究竟意味着什么，市场经济究竟可以给中国带来什么程度的变化，当代中国人尤其是当代中国知识分子的思想杂乱堆积和无序更替，究竟说明了什么问题，确立自己独立的价值立场与这种无序和杂乱究竟是一个什么样的关系，新的文化之“道”究竟是什么以及如何建立，才成为一个重要的先于社会批判的批判方法的“空缺”被提出。也可以说，儒道释对传统文化“变”的问题的理论阐释，由于已无法面对和解释上述难题，才成为当代知识分子需要付之于自己“主义”的命题。反过来也可以说，在上述问题未解决的情况下，欢迎市场经济的来临还是谴责市场经济的来临，欢迎价值的多元还是指责价值的失范，要道德要理想还是不要道德不要理想，均可能成为无关紧要的、同一层次的知识纠葛，而显出无意义性、空泛性。
另一方面，近年的“人文精神危机”的讨论，把对“道”的依托定位在一种缺乏具体“主义”界定的“精神”上，不仅将“道”宗教化、彼岸化和模糊化了，从而脱离了中国在现实中、在此岸世界实现对“道”的追求的文化传统，更重要的是将“人文精神”多半理解为对“道”的寻求和依托，而没有将“道”与“变”作为有密切关系的事物去对待。“道”的失落和“道”的新建这本该有重要区别的范畴，便被搅和在一起，成为一个只有争论而无有结果，仅仅是对现实“不满”的话语运动。本来，“人文精神”的发起者和部分参加者，其重点是放在对“五·四”新文化运动的反思上，或者至少必须和对“五·四”新文化运动的反思同步进行，但由于将“价值危机”定位在“精神危机”上，其结果便是：这指的是中国传统人伦精神，还是西方近代、现代人文精神，至少在理论上还有待澄清；另一方面，就像西方近代人文精神是由“自由、平等、民主、理性”等“主义”规范，现代人文精神是由“生命意志，非理性、绝对的感性自我”作为话语一样，由于“精神危机”本身只是一个问题，“精神”本身又具有不可言说性，它只有在新的、具体的“主义”阐释后，对我们而言，才会成为一个有特定所指、特定内容、也有特定目的的文化批判理论与实践，否则，“精神”不仅将永远会成为一个落不到实处的呐喊，它还会被任何现成的、既定的“主义”进行莫衷一是的曲解。儒家的、道家的、西方近代、现代，还有后现代的，仅仅对现实不满的，抱住常识而放弃思想的，就都可以在其中各执一词而自以为是。这样，“人文精神”不仅由此会成为一个仅仅和现实对抗的皮相的姿态，也不仅在效果上已远离了真正的人文思想建设，疏离了“在变中求道”的知识分子的传统，更为令人忧虑的是，作为一种话语纠葛现象，它本身还将被我们的将来所反思，所清理，——反思者不自觉地蹈入需要被反思的境地，这才是中国知识分子真正蒙昧的、恶性循环的问题之所在。
注释：
〔1〕陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年》第一卷，第6号。
〔2〕[德]马克斯·霍克海默、 特奥多·威·阿多尔诺的《启蒙辩证法》，重庆出版社1990年版，第1页。
〔3〕同上，第10页。
〔4〕参见王晓明、 陈思和的《知识分子的新文化传统和当代立场》，《香港文化研究》96.6期。
〔5〕参见欧力同、张伟的《法兰克福学派研究》， 重庆出版社1990年版，第286—288页。
〔6〕[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》， 三联书店1989年版，第59页。
〔7〕同上。
〔8〕[美]A·麦太金尔：《德性之后》之译者前言，中国社会科学出版社1995年版。
〔9〕同上，第14章。
〔10〕《庄子·秋水》。
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