第三种道德——人文性道德何以可能？，本文主要内容关键词为：第三种论文,人文论文,道德论文,性道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、社会性道德与宗教性道德
在《历史本体论》中，李泽厚提出有“两种道德”——“宗教性道德”与“社会性道德”。关于“宗教性道德”，他说：“康德和一切宗教，也包括中国的儒家传统，都完全相信并竭力论证存在着一种不仅超越人类个体而且也超越人类总体的天意、上帝或理性，正是它们制定了人类(当然更包括个体)所必须服从的道德律令或伦理规则。因之，此道德律则的理性命令、此‘天理’、‘良心’的普遍性、绝对性，如‘人是目的’、‘三纲五常’，便经常被称之为‘神意’、‘天道’、‘真理’或‘历史必然性’，即以绝对形式出现，要求‘放之四海而皆准，历万古而不变’，而为亿万人群所遵守和履行。这就是所谓绝对主义伦理学，也就是我所谓的‘宗教性道德’。”①关于“社会性道德”，他说：“所谓‘现代社会性道德’，主要是指现代社会的人际关系和人群交往中，个人在行为活动中所应遵循的自觉原则和标准。”②“现代社会性道德以个体(经验性的生存)、利益、幸福为单位，为主体，为基础。个体第一、群体(社会)第二。私利(个人权利，human rights)第一，公益第二。而且，所谓‘社会’和‘公益’也都建立在个体、私利的契约之上，从而必须有严格的限定，不致损害个体。因为社会本由个体组成，它不能也不应高于个体。相反，社会只能服从、服务于个体(生存、利益、幸福)。但各个个体并不相同，生存、利益、兴趣和追求的幸福、快乐也并不一致，于是才有契约。基于个体利益之上的人际之间的社会契约，是一切现代社会性道德从而也是现代法律、政治的根本基础。”③李泽厚所谓的“社会性道德”乃着眼于“现代社会性道德”的提法，而与各大文明历史上曾有过的各种“社会性道德”有别，这就使他关于“社会性道德”的内容更展现出时代的意义。总之，李泽厚关于“两种道德”的提法，不仅是对世界各大文明传统中各种伦理道德学说的深度把握，而且，这种“两种道德”的区分极富时代特色与现实意义。
而且，在进一步追溯两种道德之何以然时，李泽厚采取了一种历史溯源法的思路与观点。他认为：历史上各大文明传统中，早期的宗教性道德其实也只是一种社会性规范，这即是“礼源于俗”；而历史上各个民族与文明的社会性道德，也常常被宗教性道德所笼罩甚至取代。这样，历史上，宗教性道德与社会性道德其实是相互交融，很难截然区分开来的。他还认为：将宗教性道德与社会性道德严格加以区分，是现代社会的产物，也代表时代的进步。前者(宗教性道德)，他称之为“高度道德”；后者(现代社会性道德)，他称之为“低度道德”。
本文同意李泽厚关于两种道德相区分的观点。本文试图要追问的是：这两种道德的区分究竟有何成立的根据？换言之，人为什么需要“两种道德”？它们仅仅只是人类历史进程的偶然产物，还是深刻地反映了人性的内在需要，并且有其哲学形而上学的基础？与李泽厚在两种道德的起源问题上持一种历史发生学的观点不同，本文认为：两种道德的产生需要从人类学本体论上获得其说明。
关于“两种道德”的说法，是可以从人的本体存在的考察入手来加以分析并寻其答案的。人是二重性的动物。这所谓人的二重性，应理解为人的生存论上的二重性。也就是说，人生在世、人与世界打交道的方式是两个维度的。其中一个维度是：人作为有限性的生物存在，与世界上其他事物、物种，甚至人类成员均处于一种“竞争”地位；由此，人强化了他与其他事物、物种，包括人类社会其他成员的区别。但作为地球上的生物体，人类的生存又不得不依赖于其他事物，包括与社会中其他成员打交道，并且与之结合成一种“伙伴关系”。为了维持这种“伙伴”的合作关系，人类的社会性道德由此而生。就是说，社会性道德，首先是为了满足人类与社会其他成员的合作，以及与自然界的“合作关系”而出现的。尽管是为了保持与发展与其他社会成员、包括自然界的合作与交往关系，但这种交往关系却是建立在以识别人与人、人与物的区别的基础之上；而且，协调彼此之间关系的最终着眼点是“利益”(包括个体的、社会群体的，以及整个人类的利益)。换言之，现代社会性道德以个体主义为原则，以协调利益为导向；它强调的是分配正义(包括人际分配正义、代际分配正义、物种间的分配正义，等等)。
但另一方面，人除了是生物性的存在，他还是具有无限性的精神存在。所谓无限性的精神存在，是指人作为精神存在，会去思考与发现生命意义，以及宇宙之终极原理。而这必然会将人的精神引导到去发现与追求一个无限性的宇宙统一体。在这个宇宙统一体之中，不仅人与人同一，并且人与宇宙万物同一，人的身心亦合一。换言之，人只有在这样一个万物合一、我与宇宙合一的世界中，才会获得一种生命价值之永恒的意义。也就是说，只有承认有这样一个万物合一、人我合一的世界存在，才说明了人的无限的精神性存在之有。在对于神圣，尤其是在对于宗教(这里指普遍的宗教，不限于某种具体或现成的宗教)的追求中，人终会确证有这样一个无限性的世界存在。通常所谓的宗教性道德，其实就起源于这个无限的世界。对于有宗教精神性生活追求的人来说，这个世界不仅是真实的，而且是可以通过宗教实践去证成的。显然，宗教性道德的实践，就是证成这种超越存在的最普遍与最有效的方式之一。在宗教性道德实践中，人会体会到一种与终极存在者(可以是上帝、涅槃、梵天，等等)相通，甚至与之融合为一体的幸福。由于与终极者的相通或融合，这是一个无差别的世界：在宗教性道德中，人与人之间、人与物之间、人与宇宙之间一无差别。这是说：种种区分仅只是外在的，属于“表象”，就终极意义上而言，万物平等而且齐一。用庄子的话说，这是一个“天地与我并生，而万物与我为一”的世界。看来，宗教性道德之成立的基础，就是这样一个无差别、万物齐同的世界(在不同文明传统中，宗教性道德对于终极者的表述形式不同，但都以追求无差别的世界为宗旨)。
二、两种道德的人性论基础
通过以上分析，可以得出这样的结论：社会性道德与宗教性道德之所以存在，是由于人同时面临着两个世界：有分别的世界(人与我别、人与人别、人与物别，物与物别，等等)与无分别的世界(人与人、人与物无差别，等等)。这样两个世界，可以分别称之为“有的世界”与“无的世界”。④这两个世界之存在不仅导致两种道德的出现，而且使它们在对于道德观念的理解上也殊有差别。现在，让我们再来看这两种道德的人性论基础。
关于道德的人性论基础是一个复杂的问题。这个问题可以分为两个方面来讨论：首先，讨论道德问题是否需要预设某种人性论的基础？其次，道德问题究竟需要预设何种人性论的基础？这里要提请注意的是：当我们说道德必须预设某种人性论基础时，是从理论上来谈的。就是说，伦理道德的人性论根据不是来自于现象界的经验观察，它不是因果式的说明，而是理论或者说逻辑上的解释。因为从经验现象中，我们既可以证明人性为善，也可以证明人性为恶。虽然从经验中不能证明人性善恶问题，但不等于这个问题不重要，更不等于这个问题不“真实”。所谓真实，有两种理解：一种是经验现象界中的真，这是可以通过经验去“证实”的；还有一种是“道理”上的真实，这种真实服从于理论的需要。也就是说，假如缺乏了这样一种真实，那么，某种理论的建立就不仅缺乏逻辑的起点，而且无法获得理论上的圆融与自洽性。因此，从追求理论的圆融与自洽来说，任何道德理论都必须有其人性论上的预设。这种人性预设不来自于经验上的证实，相反，它对于现实中的伦理道德行为可以提供某种理论上的解释。
历史上，在讨论伦理道德问题或者争论人性论问题时，关于人性的看法有多种，但是，假如从理论的自洽性来看，既然人的伦理道德行为由人的生存二重性所决定，那么，人性其实就应该是兼有善恶。然而，这还只是一种表面上的认识，还不是对于伦理道德问题上人性论基础的终极说明。如上所述，伦理道德理论无非是宗教性的或者是社会性的，所以作为伦理道德理论的人性论基础，其实是针对宗教性道德与社会性道德而言的。即当我们谈论宗教性道德时，应当主张人性善；而当谈论社会性道德时，则应当承认人性恶。而任何主张人性无善无恶，或者兼有善恶的说法，都难以运用到宗教性道德或者社会性道德理论上去，假如要运用的话，也将造成理论上的混淆。
所谓宗教性道德，是强调人与人、人与物之间的绝对平等，以及对人对物的无差别对待。这种无差别的对待其实就是一种“泛爱众生”与“泛爱万物”的观念，因此，从宗教性道德的内容——泛爱众，即可以说明宗教性道德蕴含着人性为善的前提。或者说，宗教性道德之存在本身就是对于人性为善的证明。否则，宗教性道德将不可能。其次，宗教性道德所遵循的道德原则，这也可说明它蕴含着人性为善的前提。道德原则无非两种：自愿原则与自觉原则。前者是指道德行为出于个人内心的愿望，也即个人良知的“呈现”。也就是说，对于道德的自愿原则来说，道德是个体自愿去选择的行为，并且他自己去这样做的时候，获得一种内心的幸福感与满足。而在任何宗教性道德的实践过程中，个体都会伴随着由于遵照自愿原则而带来的内心幸福与满足，而这也就证明宗教性道德建立在人的道德良知之上。而承认人有道德良知，也即说明人性为善。
因此，在道德实践上，宗教性道德强调人的自由意志，认为道德行为只能是出于良知的觉醒；从而，它反对任何道德上的强制，也反对仅仅将道德作为一种社会责任来承担。历史上，我们看到许许多多宗教性道德与世俗性道德发生冲突的例子。就是说：在宗教性道德看来，任何社会伦理道德要求假如与宗教性的道德良知发生冲突时，那么，从自由意志出发，人的道德应当服从的是道德良知，而非具有强制性的外在社会道德规范。
当我们说宗教性道德的人性基础是人性善的时候，首先遇到的挑战恐怕是来自于基督教神学。众所周知，基督教神学是强调原罪说的。然而，基督教教义之所以承认人有原罪或罪性，是以承认有一最高的造物者，以及人可以通过信仰上帝而获得救赎为前提的。所以，基督教教义一方面在对人的看法上主张人有原罪，另一方面，它又极力强调人要通过信仰走救赎之路，而且主张通过道德行为去获得上帝的救赎。它对于人类道德行为以及善行作了如此的强调，这难道不说明：在基督教义中，道德观念是如此之重要，以致成了人获得救赎的唯一之路吗？从这点上说，基督教伦理学之所以提倡爱上帝，是为了替人的伦理道德提供一种超验的说明，而且强调行善是每一个个体的人都能做到、并且应当身体力行之事。可见，基督教伦理学对于人的为善的自由意志以及道德能力有着极高的期盼，这不恰恰就说明它从思想深处是蕴含着人可以行善、人从本质上是善的这种人性论的预设吗？
其实，不仅仅是基督教，纵观人类各大宗教，它们在看待人类的伦理道德问题时，都无不以人性善作为其基本前提与预设，此点尤以儒家为甚。众所周知，在像儒家这样的宗教传统中，就明确强调人性为善。像孟子提倡“良知说”，认为人的道德行为发自于人的“四端”。为此，他还区分“由仁义行”与“行仁义”。所谓由仁义行，是指出于自由意志的道德行为，而所谓行仁义，则是遵照社会道德规范去实践的道德行动。这两者尽管都属于道德行为的范畴，但前者是宗教性道德，而后者则属于社会性道德。
反过来，社会性道德却包含着人性恶的预设。首先，当我们说社会性道德包含着人性为恶的预设时，并非是说社会性道德理论在明言的层次上肯定人性一定为恶，而是说：当一种道德学说属于社会性道德时，它必然是以人性恶作为思想前提的，否则，它将无法在理论上自圆其说。所谓社会性道德非他，无非是为了调节个体与个体之间由于利益的矛盾而产生的冲突。而个体与个体之间会由于利益或利害而引起彼此之间的矛盾与冲突，就说明了人性为恶。关于此点，明确主张人性为恶的荀子说得很明白。他在谈到作为社会性道德的“礼”的起源时说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争而乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)
其次，从社会性道德推行的手段与方法看，也可以说明人性为恶。众所周知，社会性道德具有强制性。这种强制性不像法律那样需要借助国家法律来强加执行，但归根到底也是一种社会的强制。这种社会的强制更多地是通过社会舆论、社会风俗习惯等等施加于个人。虽然形式不同，但这种社会舆论或者社会风俗习惯的强制给个体施加的强制力量，并不亚于法律的强制。这就说明了人性为恶，否则，它完全可以通过唤起个体的善的良知而达到使社会道德敦厚的目的。
再次，虽然社会性道德不同于法律，是通过社会教化与社会舆论的监督来实现的，而社会舆论与社会教化最终必得转化为个人的实践。但同为个体的实践，与宗教性道德相比较，却有强调自觉原则与自愿原则之别。就是说：宗教性道德的个体实践依持个人内在良心的发现，是一种出于人的内在本心的不得不然；而社会性道德虽然也是发于个体的自由意志，但这种自由意志却是像康德所讲的“绝对律令”那样的不得不然。这种不得不然，是基于对道德律令的一种理性认识以后而去自觉选择的不得不然。冯契在比较这种道德的自觉原则与自愿原则的区别时曾指出：“自觉是理性的品格，自愿是意志的品格，二者是有区别的。因此在伦理学说上可以产生不同偏向。”⑤可见，归根到底，社会性道德基于个体内在的自觉，这种自觉与基于自愿的个体原则不同，是出于对于个体内在的恶的认识与反省，然后在此理性认识基础上运用自由意志将个体的性恶加以压制的结果。对个体中存在的这种性恶倾向，朱熹也有过明确的认识，因此，他才提出所谓的“存天理，去人欲”。假如人性天然为善，那么，他必然一举一动都天然符合社会的道德要求。可见，社会性道德是基于服从道德绝对律令的一种“自由意志”，恰恰也说明了人性为恶。
三、两种道德的困境与现代人的道德宿命
由于人的这两个生存世界——有与无的世界彼此差别甚大，人们与之打交道的方式也差别甚大，由此导致两种道德的含义也就不同。换言之，面对有的世界，人们往往以社会性道德来规范与调节自身的道德行为；而在无的世界中，人们则乐意去践行宗教性道德。应该说，这两种道德无论在人性思想、人生态度、价值原理乃至于道德行为准则方面，都会显示出极大的不同。唯其如此，社会性道德与宗教性道德才又可以分别称为“低度道德”与“高度道德”。所谓低度道德，是社会上人人应当遵守的社会道德底线，超过了此底线的行为，则是被社会上大多数人视为不道德的。反之，高度道德则不是对于社会上所有成员的一种普遍性道德要求，却是被视为最高义的理想道德。
看来，低度道德与高度道德的区分，虽然为道德如何能为社会上的人们所履行提供了具有可操作性的方案与行为准则，对社会性道德与宗教性道德的内涵作了更具体的规定，然而，这一说法却也给道德本身带来了困惑与疑难，即在社会性道德与宗教性道德之间制造了矛盾与紧张。因为假如说社会性道德仅仅只是一种所谓低度道德的话，那么，将会出现许多缺陷：(1)单调性。这种道德的含义不能陈义太高，否则它无法被社会上大多数成员所遵守。而一旦整个社会仅仅被这种所谓低度道德所笼罩，则不仅出于宗教性的高度道德会显得“曲高和寡”，而且整个道德的内容也将显得苍白，因为它不可能容纳太多的“道德”内容，仅仅是作为社会上人与人能和平共处以及维持社会稳定的低度要求与原则。这时候，道德将更多地会与个人的权利与人际之间的利益关系相联系，从而道德本身会显得枯燥而失去其绚丽与感动人的色彩。(2)被动性。低度道德，也是一种被动性的道德，其不良后果是：它无法解决道德理论中“德福一致”的问题。按照康德的看法，真正的道德是作为主体的个体自愿选择的道德行为，在这种主体的自愿选择中，可以体会出自由意志，而通过自由意志与“上帝”或者“天命”的合一，人在道德践履中，可以体会到“德福一致”，从而获得道德行为所带来的幸福。而社会性道德作为一种被动性的低度道德，却缺乏这种导致“德福一致”的动力与机制。(3)消极性。首先是道德情感的消极性。也就是说：道德既然是社会上人人应当遵守而且必然要遵守的，因此，任何个体的自由意志与自我选择在道德中都不再需要或无能为力；道德的履行就仅仅成为社会规范的某种强制与义务，这也就意味着个人的道德选择失却其意义。其次是道德行为的消极性。由于是低度道德，其不良后果是：人们难免于满足这些所谓低度的道德要求与内容，而对超出于这些低度道德的道德行为与美德不再欣赏与践行，从而，整个社会的道德水平不仅难以提高，而且容易导致人与人之间的冷淡与冷漠，即人们不再期待会有超出社会性低度道德之外的更多、更高的道德行为；即便有的话，也会被社会上人们视之为“奇迹”，甚至觉得难以理解。
反之，假如认为只有宗教性道德才可以称之为真正的道德，甚至强制性地要求社会成员都去履行宗教性的道德的话，那么，其给社会带来的不良后果将会更为严重。这是因为：正由于宗教性道德是高度道德，这种道德就只能是社会上少数成员所能履行的，难以为社会上大多数成员所自觉或自愿遵守。这种宗教性道德之所以难普及于现代社会大多数成员，首先因为它是出于道德的自由意志或良知。但现代社会是一个重视个人权利与个人利益的社会，更何况，现代社会还是一个利益多元与分层的社会。在这种情况下，要从良知出发来考虑与践行社会道德仅仅只有少数人或者“道德精英”才能做到，而大多数人即使要实践道德，也只能是从个人利益与社会利益相协调的角度来加以考虑。换言之，真正在现代社会中能够贯彻与实行的，还只能是社会性道德。其次，虽然宗教性道德发乎于自我的良知，但这种道德良知的发现，其实还离不开道德的自省。而道德本心的发明并非一蹴而就的事情，它需要经过道德的艰苦修炼。从这种意义上说，宗教性道德亦是重视与强调道德的修养的，而这种修养的形成与培养，其艰难程度一点不亚于社会性道德对于道德规范的灌输，毋宁说只会有过之而无不及。也正因如此，除了少数个人的天性适合于这种宗教性道德之外，要将宗教性道德强加于整个社会，在现代社会是一个极其艰难的过程。再次，宗教性道德之所以是高度道德，除了其在修养程度上不易达到之外，在道德行为的要求以及范围上，也远比社会性道德要容纳更多、更广的内容，其对于个人的行为规范要求更多与更高。从这点上说，它是一种“积极性道德”，其对于道德行为的要求或“准入”也就设定了更高、更难的门槛。更重要的是：它还强调行为的动机，即同样一种伦理行为，在社会性道德看来，可以称之为道德的，但假如它不是出于本然良心，而是出于外在的功利考量或者社会习俗要求的强制，那么，它也就不能被称为道德的。从这点上看，现代社会中许多被公认为符合社会道德规范的行为，则无法被宗教性道德所认可，或者至少认为它是有局限的。最后，现代社会不仅是一个利益多样化的社会，而且是一个价值多元化的社会，而任何宗教性道德的基础，都设定了某种先验的道德价值原理。它认为：只有从这种最高的道德价值原理出发的行为，方才可以被称为道德的。因此，假如现代社会强制性地推行某种宗教性道德，或者从某种宗教的道德价值原理出发，要求社会上所有成员都按照它的道德价值行事的话，可以想见，这将导致道德价值的不宽容，甚至会导致对于个人自由与个人权利的侵犯。这也就是为什么17世纪的自由主义思想家洛克要针对宗教性道德而写作《论宽容》的原因。假如说，在历史上，由于强行推行宗教性道德会引起对于宗教迫害以及对于个人自由的侵犯的话，那么，在现代社会多元价值观树立与普遍深入人心的情况下，这种强行在社会上推行宗教性道德的做法，就只能是一种开历史倒车的“原教旨主义”的做法，它即便借助国家的强力一时行得通的话，也难以为继，更不符合现代文明普遍遵守的尊重个人价值与自由的原则。
通过以上分析，可以看到，无论是社会性道德或者宗教性道德，都有其天然的局限性；在现代社会中，仅仅是强调社会性道德或者宗教性道德，都有其不足与困难。这就是为什么李泽厚会提出有两种道德，并且认为这两种道德彼此无可取代，而可以相互补充的道理所在。
看来似乎是：社会性道德是社会上所有成员都应当遵守的基本行为准则，而宗教性道德则是人们的一种期待或希望；后者不要求社会上所有成员都去遵守或践行，而只可作为一种道德理想加以鼓励与提倡。
然而，问题就此解决了吗？可以看到，将两种道德加以区分并且“划界”处理的办法，作为一种“现代性话语”，它原本是面对“祛魅化”导致的道德世俗化这一现代社会历史进程在道德观念方面作出的主动适应与调整；然而，假如将这两种道德的划分加以绝对化，并且将两者的关系予以割裂的话，却也会给人类的社会道德生活带来新的困惑。这时候，在现代社会条件下，占主流的，或者在社会上真正能够实行的，其实还只能是社会性道德。而所谓宗教性道德由于陈义过高，仅仅流为少数特立独行的道德高尚之士的个别行为。其结果，是用社会性道德取代或湮没了宗教性道德。——这也正是现代人在道德问题上的尴尬或普遍宿命。
四、超越有与无的对立：人文性道德何以可能？
社会性道德与宗教性道德的分裂，是现代社会的不得不然。两种道德的区分与划界处理方式，固然属于一种社会的进步。它从道德层次上肯定了个人权利，个人自由也从而获得了极大保证，然而，却也带来了道德问题的新困惑。人们会问：难道道德的存在就是为了或者仅仅是为了调整社会中人与人之间的利益关系吗？假如仅仅如此的话，那么，在社会中以法律的形式将这种处理与调整人际之间利益关系的方法予以规定与颁布，其做法不是更简单易行吗？看来，社会上需要道德，不仅仅是为了调整人际之间的利益关系，其中更重要的一个方面，还在于通过道德来加强人与人之间的沟通与联系。而这种道德的社会沟通功能要发挥作用，必借助于人们之间的情感联系。换言之，道德的本质说到底，其实就是一种人际之间情感的交流与沟通。⑥从这点上说，现代社会需要以社会性道德为主导，但无论如何，宗教性道德由于重视人际之间情感的交流与互动，却依然发挥着不可替代的社会功能与作用。甚至应该说，即使承认社会性道德是以调节人际之间的利益关系为主要内容，但它对于人际之间利益关系的调整之不同于法律等其他形式，就在于它首先是“道德”而不是其他。而一旦承认对于人际之间利益关系的调整也属于道德范畴的话，这说明对于人际之间利益关系的调节将不能是基于利害关系而是其他，否则这将是同义反复；而假如对于人际利益关系的调节不能是基于利害原则的话，那么，根据道德的定义，它就只能是一种超出利害关系而用之以调节人际之间利害关系的更高原则。现在要问的是：这种用之调节人际之间利益关系，而又高于利益关系的更高原则要向何处寻觅？
在上面所论中，假如我们说调节人际利益关系的最高原则不能是利益原则的话，这说明仅仅从有的世界中无法演绎出用以调节人际利益的原则，而只能从无的世界中去寻求给有的世界中的人际利益关系提供的最高原理。这也就说明：对于道德理论而言，无的世界高于有的世界。在社会性道德背后，其实还寄寓着超越人际利益关系的一种最高原理，而这种最高原理则来自于无的世界。
无的世界是一个无差别的世界。在这个无的世界中，人们感受与体验到的是一个人人平等、物物平等、物我平等的状态，从而会获得一种内在的宁静与幸福。这种体验带来的一种内心的平和与满足，也就是人们所说的在宗教皈依以后所获得的内心宁静与满足。所以说，所谓宗教性道德无他，就是在体验与领略到这种宗教的幸福感以后，试图长久地保留它而去进行的一种道德实践。而这种道德实践既然是建立在将世界理解为无差别的基础之上，因此，它的道德含义就是“爱”——爱一切人、爱一切物，等等。舍勒认为：爱在本质上是一种在世界之中的营造行为和构建行为；人早在他是思维生物或意欲生物之前，就已经是爱的动物了。⑦可见，爱是人们在无差别世界中自然而然地产生的一种情感；而人由于有了这种爱的情感，又反过来使他更能体会与领略到世界中万物的平等感，也即庄子所说的“天地与我并生，而万物与我为一”。(《庄子·齐物论》)总之，在无的世界中，人由于体会到万物平等而会去泛爱万物，而通过泛爱万物又反过来加深了他对于万物平等的体验，从而获得一种与宇宙合一的内心平和与幸福，这就是宗教性道德的实质。
然而，我们作为人，毕竟生活在两个世界当中。也就是说，尽管我们知道甚至能体验到在无的世界中的宗教性道德，但同时，我们又生活于有的世界当中，不得不正视有的世界中万物之不平等以及以利益关系作为联结纽带这一事实。但如上所述，我们又希望在有的世界中，人们之间的关系不仅仅是利害关系，而是通过道德来对这种利害关系加以调整。所以，虽然是社会性道德，其背后也寄寓着宗教性道德。现在我们要追问的是：无的世界中的宗教性道德如何对有的世界中的社会性道德产生作用？
本来是作为在无的世界中存在的宗教性道德，要在有的世界中发挥其作用与影响，是通过“感恩”这一形式实现的。感恩这一用语来源于基督教，它的原初含义是人对于上帝创造世界表示感激，它具体体现为对于上帝的祷告中。然而，这个词的更普遍意义在于：它是一种在感受到对方的恩宠以后的一种报答。从而，感恩不仅仅是一种情感，更是一种行为实践，是在感念到对方给予自己恩典以后的一种感激“行为”。在这种意义上，感恩作为一种实践行为与道德发生了关系。以下我们看到：真正的道德行为，无论是宗教性道德还是社会性道德，其实都是一种感恩行为。
宗教性道德要报答的是“神恩”。所谓神恩，是说造物主(在基督教中是上帝，在儒家传统中是“天”，在佛教中是“佛性”，在印度教中是“梵天”)创造了一个无差别的世界，而我们人类以及人类中每一个个体，都是这无差别世界中的一个成员。由此，我们应当感谢造物主的这种恩典，因为是它赋予了我们以一个生活于无差别世界中的生命形式。因此，所谓报答神恩是报答造物主创造了这样一个无差别世界，其中也包括我们每一个个体与宇宙万物无差别的生命形式。这种报恩作为一种宗教实践，是让我们去履行造物主的意志，去泛爱众生与万物，从而与宇宙合一。⑧
除了报答神恩之外，道德实践还要求我们去报答“人恩”。假如脱离了有的世界，其实也就没有了人的世界。从这种意义上说，有的世界与无的世界其实是人的世界的一体两面。因此，所谓报答人恩，从终极意义上说，也就是对于有的世界的报答：正因为有这个有的世界，我们每个生命个体的无的世界才有了挂靠处，才不至于成为“空中楼阁”。因此说，对于人恩的报答不是仅仅说我们从某人那里获得帮助与好处以后，需要给予回报，而是说：只要我们生活于有的世界之中，我们就是对于赋予我们有的生命形式的宇宙万物都给予回报与感恩，从而使我们的本来是无的世界可以在有的世界中得以展开。从这种意义上说，报人恩其实是报神恩的另一种方式，是报神恩在有的世界中的体现。
通过以上分析可以说明：为什么在世俗的社会性道德中可以而且应当寄寓有宗教性道德。反过来，宗教性道德的践行也必须而且可以在世俗世界中进行。这个问题从中观哲学可以很好地得到理解。按照中观哲学，人面对的虽然是有与无这两个世界，但这两个世界的出现是由于人有观，即我们既可以对世界持一种“有观”，也可以从“无观”的角度来看待世界。这也就说明：所谓关于两个世界的区分其实是一种“观”。既如此，作为分别运用于两个世界的道德——社会性道德与宗教性道德，其实也来源于我们看待世界的两种观。而中观哲学认为：无的世界与有的世界的划分是相对的。也就是说，无的世界不能脱离有的世界，有的世界也涵融着无的世界。
一旦以这种中观哲学的观念来看待道德问题的话，我们发现：以往所说的社会性道德与宗教性道德的界限并非是那么泾渭分明的，它们两者的关系其实是相辅相成，即社会性道德为宗教性道德提供了在有的世界中实践的现实可能，而宗教性道德为社会性道德提供了超越单纯用于调节人际之间利益关系的维度。这样看来，社会性道德与宗教性道德其实是整个人类道德的一体两面。其中，社会性道德强调的是人类道德的现实性与经验形式，而宗教性道德则强调人类道德的超越性与理想层面。将它们合而观之，方才是人类可欲的道德。
五、人文性道德如何可能
关于社会性道德与宗教性道德的合一，不应当只成为理论的玄谈，而应当成为现实中切实可行的道德实践。那么，这两种道德的合一，究竟如何可能呢？这个问题，可以分别从两个方面来加以考察：(1)社会性道德能否转化为宗教性道德？(2)宗教性道德能否体现为社会性道德？前者，我们称之为道德的“下学上达”问题，后者，可以称之为“上智下移”问题。
道德的下学上达之所以可能，首先在于：社会性道德虽然是用以调节人与人之间的利益关系，但其作为“道德”得以确定的前提，却仍然是作为宗教性道德核心观念的爱。因此孔子在提到作为社会性道德的“礼”时，一方面主张“爱有等差”，另一方面，却强调礼的精神实质是“仁”，而仁的含义是“爱人”。这样看来，所谓社会性道德要向宗教性道德转化，首先是看宗教性道德的泛爱观念是否作为范导性原理能在社会性道德中发挥作用。
其次，社会性道德要向宗教性道德转化，还必须确立一条重要的实践原则：“推己及人”。这也就是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)以及“己欲立而立人，己欲达而达人”。(《论语·雍也》)，从而在人与人、人与自然的关系当中，贯彻公平与公正的原则，乃至于最后达到无差别对待。推己及人究竟是否可行呢？对此，我们的回答是：推己及人的前提是人需要有“同情心”。所谓“同情心”，不是日常生活中的怜悯心，而是指对某事或某物的共同感受心理，是一种主体间性的情感经验。而按照舍勒的说法，这种“同情心”是人所普遍具有的情感之一。⑨这其实也是孟子所说的道德所赖以产生的“四端”或“良知良能”。
最后，除了在实践中贯彻“推己及人”这条道德的现实原则，社会性道德向宗教性道德的转化，还有赖于道德的熏陶与教化。所谓道德的熏陶与教化，是将道德理解为一种人之所以为人所应当有的“礼仪”。有人说：“人是一个礼仪性的存在。”(a ceremonial being)⑩礼仪可以视之为人的道德情操的外化。在现实生活，我们可以观察到这样的情况，即一个有道德教养的人，往往可以通过其外在的言谈举止，甚至风度、气质表现出来；因此说，道德的形式与内容，是具有内在联系的。正因为如此，假如要培养人的道德行为，最有效的方法，莫过于模仿与学习。人是会学习的动物，对于道德的学习尤其如此。也许，正因为我们日常生活的世界是一个有的世界，我们才更需要在生活实践中学习与培养我们的礼仪，从而渐渐地养成自觉追求道德的行为。这就说明：礼仪的学习与操练，为社会性道德向宗教性道德转化提供了具有可操作性的方法。而社会性道德之转化为宗教性道德，就是在这种日常性的礼仪熏习中，通过“下学上达”的过程逐渐完成的。
按照中观哲学，社会性道德向宗教性道德转化是一回事，反过来，宗教性道德也必须下贯于社会性道德。宗教性道德之所以能下贯于社会性道德，一方面是由于宗教性道德本身就包含着在有世界中的道德实践。比如说，基督教的宗教性道德本身就有关于在世俗社会中如何履行人伦道德的教诲。另一方面，在有的世界中实践人伦道德，本来就是宗教性道德的内在要求。比如说，基督教宗教性道德的核心观念是“爱上帝”，但它同时强调，爱上帝在世俗界的重要表现是“爱人”。也就是说：根据基督教的教义，由于爱上帝，所以必须爱人。
然而，社会性道德毕竟不是宗教性道德，因此，宗教性道德要下贯于社会性道德，需要对以往的以利益为联系纽带的社会性道德来一番改造，此即所谓宗教性道德的“转世”。所谓“转世”，不是说用宗教性道德来代替社会性道德，而是说：宗教性道德因袭了社会性道德的形式，但其内容或意向已经转变：将世俗性的人际关系取代世俗间以仁爱为纽带的情感联系。这时候，从形式上看，在世俗社会中，我们虽然处理的仍然是社会性道德面对的人际之间的利益问题，甚至着眼于世俗利益的角度来处理与调解问题，但其解决问题的思路却已经改变，是以仁爱为引导来达到利益问题的解决。此即孟子所主张的“义高于利”，并由此赋予了社会性道德以宗教性道德的爱的含义。
如同社会性道德向宗教性道德转化并非空谈一样，宗教性道德下贯于社会性道德，也是一个不断实践与修炼的过程。这当中，仁心的包容与扩充是最重要的。所谓仁心的包容，是指仁心不只是高度道德，它也体现为低度道德。这正如孔子在界定仁的含义时所说的：仁一方面极其高远：“回也，其心三月不违仁；其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)而另一方面，能做到“不迁怒，不贰过”(《论语·雍也》)的话，也可以是仁的行为与表现。故衡量是否为仁的标准，不仅仅在其行为方式，更在其姿态与立场。一个人只要有宗教性道德的仁心，那么，哪怕他是在按照社会性道德行事，也可以有仁的行为。所谓仁心的扩充，是指将宗教性道德落实于社会性道德。这也就是说：宗教性道德的泛爱原则不仅仅适用于无差别的世界，即使在世俗社会的有的世界中，我们也有实践与表现泛爱原则的机会，而一旦这样的机会出现，我们当义不容辞地将它加以实践。总之，无论是仁心的包容还是扩充，它都要求我们在日常的世俗世界中将本来属于无的世界中的无差别原则加以践行与灵活运用，此也即儒家所说的“极高明而道中庸”。它要求做到宗教性道德与社会性道德的贯通。然而，这只能是一个在有的世界中不断进行道德磨炼实践的过程，它强调的是宗教性道德的人间性与现实可行性。诚如舍勒在谈到上帝之爱与人格爱这两种不同的爱之间的关系时所说：“在各种共感中，生命性的万物同一感恰好跟植基于上帝之爱的人格爱‘两极遥遥相对’。其形式的感受都介于这二者之间。那些想要登上爱的最高阶者，非得循序而上不可；逾阶而上，势必无法如愿。”(11)这段话移用于社会性道德与宗教性道德的关系，是说假如处于较低层次的社会性道德得不到发展，那么，较高级的宗教性道德也就无法得以开展。
通过以上分析，可以看到：社会性道德与宗教性道德其实是可以贯通的。也就是说：社会性道德可以“上达”于宗教性道德；同样地，宗教性道德也可以“下移”于社会性道德。这种将社会性道德与宗教性道德贯通起来的道德，我们可以将它称为“人文性道德”。(12)“人文性道德”承认道德分别具有两个维度：社会性与宗教性；同时，它还通过“人文”来对道德的社会性与宗教性加以整合。那么，人文究竟是什么含义呢？这里，人指人性，文指文化修养(包括“文化”的学习以及历史传统的继承等等)。总之，所谓人文性道德，就是强调要通过“人文教化”与历史传承来对人性加以栽培与塑造，从而使人达到自觉与自愿地去追求道德的目的。
为什么通过人文教化与历史传统的熏习，就可以培养起人的道德来呢？这里涉及对于道德的中观理解。按照中观哲学，道德不仅仅是社会上必须遵守的一套社会性规范，而且还是人自我实现的一种追求。换言之，它是社会性道德与宗教性道德的结合。既如此，从适应道德的本性的要求出发，人们自然会试图去发明与创制一种如何将这两种道德完美地加以结合的道德，它就是人文性道德。
对于人文性道德来说，它的目标是实现社会性道德与宗教性道德的合一，这也意味着，它希望人的道德行为既符合社会规范要求，而又基于人心的自觉与自愿。而要做到这点，其中关键一点是：要使人心的内在要求自然而然地符合外在的社会性规范要求。对于人文性道德来说，它是通过人文教化来达成这一目标的。由于人文教化要借助历史传统，以及人文教育等一整套文化的学习功能来培育人的内在的道德情感才能使道德行为成为人的内在要求，因此说，人文性道德的实践其实就是一种道德人格的建构过程。
对于人文性道德来说，这种道德人格的建构不是采取道德说教，而是通过一些具体的礼仪实践来进行的。换言之，具有人文性内容的礼仪，才是实践人文性道德的方法与方式。所谓人文性内容，指向道德的意义与目标，它视道德实践为一种精神境界的追求，即人之所以实践道德是为了自我实现的需要；这其中，寄寓着道德的宗教性要求；所谓礼仪，是指符合社会性道德规范的行为举止以及各种仪式活动；将它称为礼仪，而不称为社会道德规范，乃是因为它虽然容纳了社会道德规范的内容，然而，它却还有其作为礼仪的一整套形式。而这些礼仪形式，它来自于历史传统以及文明的教养，并且在习礼中使人感受到一种快乐，从而，它是“寓教于乐”的。因此，礼仪作为人文性道德的实践形式，又简称为“礼乐”。
六、人文性道德的一个范例：儒家人文性道德
综观世界各大文明，尤其是在各大宗教传统中，都十分重视以“礼乐”作为实施道德教化的手段。而在此问题上，中国的儒家有相当多的论述，并有许多的道德教化经验可供借鉴。可以认为，儒家主张通过礼乐教化的形式来达到“人文化成”，从本性上说，它就是一种“人文性道德”。它典型地体现了道德的超越性与现实性的合一，或者说报神恩与报人恩的合一。
儒家人文性道德的超越性，首先在于它提供了一种道德形而上学。这种道德形而上学将“仁”视为宇宙万物的运行原理，而仁的根本特征就是“无差别”地看待世界万物。所以宋儒程颢称“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体”。(《二程遗书》卷二上)其次，儒家还认为：仁不仅是宇宙万物的运行原理，而且人还能感应这种宇宙万物原理，从而自觉地去践行仁。故而，对于儒家，践行仁就是宇宙之最高原理与人的道德实践行为的合一，是天命与人的内在的道德良知的合一。《中庸》将这种天命与人的内在良知的合一用“诚者，人之道也；诚之者，人之道也”来表述，而孟子也有类似的说法，称之为“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。(《孟子·离娄上》)对于儒家来说，所谓道德实践其实就是一种追随与实践“天道”(诚)的行为，它为人的道德实践提供了超越纯粹适应现实性生存的维度。从这种意义上说，儒家之强调道德实践，首先是为了报答上天创造了生生不息的这个宇宙世界的恩典。
然而，儒家人文性道德虽然具有超越或超验的维度，它毕竟是一种道德践行而不是其他。因此，儒家的这种道德超验之维必贯彻落实于人间社会，这就是儒家提倡的“礼”。对于儒家来说，礼作为一种可以现实化的道德规范与实践，才真正实现了道德的超越性与现实性的合一、报神恩与报人恩的合一。
礼的超越性内容体现在：礼是一种“天理”。所以《礼记》云：“礼者，理也”(《礼记·仲尼燕居》)，朱熹说“礼者，天理之节文，人事之仪则也”。(《论语集注·学而》)由于礼体现了天的绝对律令，因此，人们在践礼过程中，必须怀有对于天的谦卑与敬畏之心。换言之，礼尽管是对于社会人伦秩序的种种规定，但在执行这种人伦秩序的过程中，其旨向不仅仅是为了协调人与人之间的关系，而且是为了“事天”。也因为如此，对于儒家来说，这种礼往往与“礼仪”连在一起。也就是说：在这种礼仪形式中，作为事天的超越性道德内容与作为协调人际关系的现实性内容是密不可分的：事天既体现为对于人间伦理的遵行，而任何人间伦理也是为了事天。
然而，礼作为调节人际关系或整合社会秩序的道德规范，毕竟具有强烈的现实践履性。这种所谓现实践履性不仅是指它在现实生活中的实践品格，而且是指它必须适应现实社会的实际。换言之，由于现实社会环境与历史条件的不同，礼作为道德规范的内容与含义也会有不同。这就是为什么孔子认为“三代之礼”不同于“三代以后”之礼，并且强调礼有“损益”的缘故。但综观现实社会条件，可以看出：人类历史上所有的现实社会，都是一种有的世界。而按照本文的说法，有的世界其实就是一个有差别、甚至强调差别的世界。既然如此，儒家的礼假如要适应这个现实的世界的话，也就意味着它必须正视这个有差别的世界。事实上，为了适应现存的社会现实条件，儒家的“爱有等差”就是这样一条现实原则。故而，儒家不仅讲爱有等差，甚至对于老幼尊卑等等社会等级秩序都有一整套规定。
问题在于：儒家既承认甚至肯定这种现存的社会秩序是有差别的，而它的超越性维度又要求一个无差别的世界。这两者到底如何衔接？换言之，爱有等差与泛爱众生和泛爱万物是否有结合的可能？对此，孟子提出：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)可见，儒家将社会性伦理向宗教性伦理的过渡，正是应用了“推己及人”这条原则。而这条原则之所以能适用于现实生活，是因为对于儒家而言，爱有等差仅仅是对于现存社会秩序的一种承认，但它只是一个前提条件或逻辑起点，而儒家人文性道德的逻辑终点，却在于泛爱万物，成就一个无差别的世界，也即仁的世界。
从爱有差别出发，过渡到无差别的泛爱众生与泛爱万物的世界，这既是礼作为儒家人文性道德所欲达成的目标，也是它作为一种道德实践的根本内容。作为道德实践，儒家人文性道德固然主张“上智下移”，另一方面更强调“下学上达”。对于儒家来说，所谓礼乐教化一方面植根于现实的种种社会秩序，但它却要求通过礼乐教化的形式使人超越现实的有差别的世界，而指向一个无差别的世界。因此，儒家往往礼乐并提，礼包含着乐。在礼乐中，假如说礼更重视现实的差别性原则的话，那么，乐则强调超越现实的无差别原则。而礼与乐合一，则是礼的差别原则与无差别原则的统一、礼的现实性品格与超越性品格的统一。而礼仪作为这种现实性与超越性统一的形式，其内在的精神品格则在于道德的超越性一面；礼的内容之必须借助于礼乐的形式，就在于通过礼仪来达到施行道德的潜移默化。故孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？礼云礼云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)
以上我们以儒家道德思想为例，对于人文性道德何以可能作了讨论。应该说，在历史上，以礼作为现实载体的儒家人文性道德本来是儒家的一种道德理想，但由于历史与社会条件的限制，在社会现实的实践过程中，它更多地表现为道德的理想性对于道德现实性的适应，或者说道德的现实性对于道德的理想性的强制。甚或，在某种历史情境中，它还曾沦为“以理杀人”的禁锢人性的工具。然而，这并非是儒家提倡人文性道德之错，更非儒家人文性道德的必然宿命，而只能归结为儒家人文性道德在当时历史上还缺乏其实现的现实条件。自近代以来，由于人的工具性理性的过度伸张，人类愈来愈将自己视为驯服宇宙万物的主人，而将人类之外的万物、包括自然视为可以任意征服与榨取的对象，于是，本来作为人类生存世界之一面的无的世界退隐了，人类愈来愈生活于一个有的世界之中。而作为道德思想理论，人类也愈来愈强调其作为调节人际之间利益关系的一面，于是，道德的宗教性一面也退隐了，人类的道德完全被社会性道德所取代。从人类的生存境遇看，以社会性道德取代宗教性道德，其实就是以有的世界来取代无的世界，也即以人的有限性来取代人作为理性存在的无限性。然而，这一历史过程是从近代才开始的，从人类的进化来看，它也将只是一个历史的短暂过程。假如将人类近代的历史置于整个人类进化的长河来看，此有限性也终有一日会被克服与超越。原因在于：人的存在从本性上说，终究是有限性与无限性的统一；而且，随着历史有限性的克服，人类会逐渐走向或趋近于无限性。这是因为：从生存来说，人的生物性需求是有限的，终有一日会达到或满足；而人的精神性(非历史性的一面)需求却是无限的；在历史过程中，随着人的生物性需求的逐渐或逐步得到满足，人会将愈来愈多的时间(例如闲暇时间的延长)与精力(随着精神文化层次的提升)用于去追求精神性的一面的满足。此即在历史中逐渐地或逐步地去迫近那无限性。黑格尔曾将历史视为“绝对理念”逐渐实现的过程，抛开其欧洲中心论的价值取向不论，这一说法其实揭示了这样一种真谛，即人类的生物性既然是有限的，它的实现或达到也是必然的；而唯有人的精神性存在是无限的；因此，当有限性的生物性追求愈来愈接近其极限时，人离那精神性的存在也会愈来愈近。而在这时候，人们会发现：儒家的人文性道德经过历史的冲刷与洗礼以后，其受制于历史社会条件的局限性的一面将逐渐褪色，而愈来愈显示出其适应与符合人性本然要求的光辉。因为作为一种道德实践的思想原则，它提出了人的有的世界与无的世界的合一、人的有限性与无限性的合一这个问题，并且试图加以解决。
注释：
①②③李泽厚著：《历史本体论》，北京：三联书店，2002年，第47、57、58页。
④关于“有的世界”与“无的世界”的进一步辨析，详见拙文《从中西哲学比较到中观哲学》，《文史哲》2008第1期。
⑤冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，上海：上海人民出版社，1983年，第50页。
⑥舍勒认为道德的基础乃人类共通的“情感体验”。参见舍勒著：《同感现象的差异》，载《舍勒选集》(上)，上海：上海三联书店，1999年。
⑦参见叶秀山、王树人主编：《西方哲学史》第7卷，南京：江苏人民出版社,2004年，第399页。
⑧关于如何报答神恩，无论是基督教还是儒家思想中都有大量论述，此处仅仅点出这点，不作申述。
⑨舍勒在《同感现象的差异》一文中曾考察了作为人类道德生活之基础的“同情现象”的四种形式。详见《舍勒选集》(上)。
⑩芬格莱特著：《孔子：即凡而圣》，南京：江苏人民出版社，2002年，第14页。
(11)转引自叶秀山、王树人主编：《西方哲学史》第7卷，415页。
(12)人们一般将道德与伦理这两个词语不作区分地使用，如称之为社会性道德或社会性伦理，以及宗教性道德与宗教性伦理。本文也在这种意义上采用“社会性道德”与“宗教性道德”的说法，并认为其中的伦理与道德两词可以互换。其实，这只是一种广义的用法。严格来说，道德与伦理虽有联系，却又有区别。由于伦理着重人与人之间的关系，故社会性伦理这一说法成立，而社会性道德的说法则不太准确；反过来，道德主要指一种个体人格，故宗教性道德的说法成立，而宗教性伦理的说法则欠准确。而人文性道德兼有道德与伦理双重含义，故人文性道德与人文性伦理的说法可彼此替换。
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