朱子伦理思想与明清徽州商业伦理观的转换和建构，本文主要内容关键词为：徽州论文,伦理论文,明清论文,思想论文,朱子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K248；K249 文献标识码：A 文章编号：1005-605x(2011)05-0092-11
明清徽州被誉为“程朱阙里”和“东南邹鲁”，宗奉朱子学，“徽为朱子阙里，彬彬多文学之士，其风埒于邹鲁。”①“我新安为朱子桑梓之邦，则宜读朱子之书，取朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自待，而以邹鲁之风传之子若孙也。”②明清徽州又是一个商业社会，“新都业贾者什七八”③，造就了明清最大商帮“徽商”，以至“无徽不成镇”。徽商自奉为儒商，“虽为贾者，咸近士风。”④徽州家族对儿童的商业启蒙教育便以儒家信条为本⑤。徽商多服膺程朱理学，甚至精勤理学。由此不难想见朱子学与明清徽州商业社会建立之间存在何等密切的关系！理欲之辨是宋明理学的核心问题，“‘理欲’是理学家使用得最多最广泛的一对范畴。按照理学心性论的逻辑结构，许多范畴都和‘理欲’有关。从某种意义上说，它们是理学人性论、人生论的最后总结。”⑥朱子正是以理欲之辨为核心，对公私、义利和诚信及四民职业伦理问题做了系统阐发，既承继了传统儒家伦理的核心价值，又有诸多新发展。为了适应新的商业社会发展需要，明清徽州以朱子伦理价值观为基础，同时吸取阳明心学等明清思想家重视个人主体精神、个人治生及“新四民观”等职业伦理思想⑦，建构起一种以家族或宗族利益为出发点和归宿点，以服膺天理及其含括的仁义、奉公和诚信等为经营理念和职业伦理价值追求的新商业伦理观。目前，国内外学术界不同程度涉及朱子伦理观与明清徽州商业伦理的转型和建构问题，或肯定明清徽州商业伦理观对传统儒家伦理的解构或整合，或指出明清徽州商业伦理转型未能突破儒家家族伦理束缚而走向近代资本主义等，但是缺乏系统的研究。本文拟在已有研究基础上展开较全面的探讨，不妥之处，尚祈同仁批评指正⑧。
一、朱子的理欲之辨与徽州商业治生伦理的建构
天理是程朱理学的最高伦理范畴，即以仁为本的儒家纲常伦理，由此形成的理欲之辨成为宋明理学的核心问题。作为理学集大成者的朱子，高度重视理欲之辨，主张“明(存)天理，灭人欲”，将其作为伦理观和道德修养的根本。他说，“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”⑨“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”⑩“盖修德之实，在乎去人欲，存天理。”(11)理欲之分即是非之分，“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。”(12)朱子强调伦理道德在个人和社会发展中的根本地位和决定作用，重视道德主体自觉修养，体现了道德理性精神。然而，将天理视为绝对、先验的伦理大法，不仅忽视了伦理的历史发展性，而且对人的生理需要(欲)是一种压制。
不过，朱子意识到禁欲主义无法满足人的正常需要，难以在现实生活中真正持久实施，因此，他对二程将理欲截然对立的思想做了修改和发展。首先，指出理欲同一，人欲出于性，为天理所固有，否定人欲就是恶。他说，“饮食男女，固出于性。”(13)“天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。”(14)又说：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。”(15)其次，将欲分为正当和不正当、好或不好，认为正当或好的欲望即是天理。他说，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”(16)又说：“欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之类；不好底，则一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”(17)在他看来，人欲只要循天理或明理欲之辨即可，“夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲，然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。”(18)朱子指出理欲同一，肯定人的正当欲望，摒除二程的绝对禁欲主义理欲观，在理论上并不完善，甚至存在诸多矛盾之处，但是，这种思想却为人们追求正当的生活欲望和财富提供了伦理依据和发展空间。
朱子的理欲观对明清徽州商业和商人伦理的转换和建构产生重要影响。有学者说：“朱熹的理学虽不是商人文化，但是他对‘人欲’的两重解释，却为徽州商人将理学熔铸入商人文化提供了可能。”(19)明清徽州对朱子理欲观的诠释和转换结合公私、义利、诚信和四民观等，实际包括诸多层面的丰富内容。这里，主要就其最直接的两个方面加以分析。
首先，天理及理学成为明清徽州建构商业伦理的根本，徽商大多以朱子的天理作为安身立命的准则和人生的终极追求。徽州著名商书、程春宇编纂的《士商类要》专辟“养心穷理”篇，说：“夫君子存心皆天理，天理存则心平而气和，心平而气和则人有过自能容之矣……然则学量之功何先？曰穷理。穷理则明，明则宽，宽则恕，恕则仁矣。”(20)许多徽商服膺理学，甚至精研理学。休宁商人汪鈆，“居尝精研理学，欲希圣超凡。”(21)歙县商人胡山对子孙耳提面命：“吾有生以来惟膺天理二字，五常万善莫不由之。仰不愧天，俯不怍人，南面而王天下，乐何逾此。因名其堂为‘居理’。”(22)一些徽商对性理之学还颇有研究。如，清歙县商人许明贤，“深究性命之学，以诚敬为宗。教子读书，取友尤有法。一日渡江，取诸子所辑时文投江中曰：‘此无益之学，命编辑历代史论及名臣事略为二书。’”(23)休宁商人汪应浩精研理学，为一般儒士望尘莫及，“虽游于贾人乎，好读书，其天性雅善诗书，治《通鉴纲目》、《家言》、《性理大全》诸书，莫不综究其要，小暇披阅辄竟日。每遇小试，有宿士才人茫不知论题始末者，质之，公出某书某卷某行，百无一谬。”(24)有些徽商到古稀之年仍不忘诵读性理之书，如，清代徽商汪扬烈，“年七十余，旦夕诵四子书(按，即《四书》)不倦。”(25)理学对徽商的修身养性也确实发挥了重要作用。绩溪商人章策积书万卷，“暇辄手一编，尤喜先儒语录，取其有益身心以自励，故其识量有大过人者。”(26)徽商所以被称为儒商，这应当是一个十分重要的原因。
其次，徽商大多奉“勤俭起家”、“崇俭黜奢”等为齐家治业之准则，实是对朱子理欲之辨思想的践行。《士商类要》的《贸易赋》说：“贸易之道，勤俭为先，谨言为本。……守成不易，创业尤难。祖若念孙，切莫欢娱轻易费；孙当念祖，许多辛苦换将来。”又说：“勤俭为治家之本，斯言信矣。夫人一勤则天下无难事，其功名富贵无不自勤中来也。一俭则胜于求人，其布帛粟麦未尝不是俭中事也。”(27)徽商家规也多立有此类信条。休宁《茗洲吴氏家典》规定：“子孙以理财为务者，若沉迷酒色，妄肆费用，以致亏陷，父兄当核实罪之。”(28)民国初年绩溪仁里的《鱼川耿氏宗谱》“家族规则”的“曰崇俭”条批评当时族人趋于奢侈的风气，倡导“俭以养廉”的古训，指出：“嗣后务嘱其族人，称家之有无，量财为出入，举凡时世上一切争相效仿之新装在所必禁，人事上牢不可破之繁文在于必革。久之，将各以俭约相矜，而以奢侈为戒。庶家给人足，日企敦庞矣。故终之以崇俭。”(29)徽商勤俭起家和崇俭黜奢在其他文献中也多有记载。顾炎武说：“新都勤俭甲天下，故富亦甲天下。……青衿士在家闲，走长途而赴京试，则裋褐至骭，芒鞋跣足，以一伞自携，而吝舆马之费。问之则皆千万金家也。徽人四民咸朴茂，其起家以资雄闾里，非数十百万不称富也，有自来矣。”(30)徽商妇更是崇俭黜奢的楷模，“女人尤称能俭，居乡者数月，不占鱼肉，日挫针治缝纫绽……徽欲能蓄积，不至卮漏者，盖亦由内德矣。”(31)徽商尚俭的重要原因便在于秉持和践履朱子理欲观，下面这条史料充分说明了这点。歙县大盐商鲍志道(字诚一)，“业鹾淮南，遂家扬州。初扬州盐务竞尚奢丽，一婚嫁丧葬，堂室饮食，衣服舆马，动辄费数十万。……自诚一来扬，以俭相戒，值郑鉴元好朱程性理之学，互相倡率，而侈靡之风，至是大变。诚一拥资巨万，然其妻妇子女，尚勤中馈箕帚之事。门不容车马，不演剧，淫巧之客，不留于宅。”(32)
二、朱子的公私之辨与徽商各层次公私观的建立
正确看待公私关系，即集体利益、个人利益及其关系，是儒家伦理的基本问题之一。朱子十分重视公私之辨，说：“人只有一个公私，天下只有一个邪正。”(33)他将公私之辨与理欲之辨密切结合起来，认为理欲关系本质上是公私关系，公私便是区分理欲的标准，“心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣。”(34)“而今须要天理人欲，义利公私，分别得明白。”(35)朱子将理欲与公私之辨联系起来，旨在阐明个人利益要服从群体利益，当两者发生冲突时，要牺牲前者来维护后者，即“存天理，灭人欲”。有学者说，“天理人欲之分便是公私之分，这是朱熹和理学家的共同看法。”“(存天理，灭人欲)就其实质而言，反映了群体利益和个体利益的冲突。”(36)
为什么公私之辨如此重要呢？首先，公即是公理，仁即天下之公，两者本质上是相同的，“盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。”(37)“仁者，天下之公，私欲不萌，而天下之公在我，何忧之有！”(38)可见，公即是仁，仁即是公。其次，公与仁又是体用关系，公是仁的道理，是实现仁的方法，只有实现公，才能达到仁。“仁是爱底道理，公是仁底道理。故公则仁，仁则爱。”“公是仁的方法”，“公却是仁发处。无公，则仁行不得。”(39)再者，公私之分也就是君子与小人之分，“君子公，小人私。”(40)“君子之心公而恕，小人之心私而刻，天理人欲之间，每相反而已。”(41)
朱子的公私观得失并存，“理学把主体意识归结为群体意识，以此为人的最高的内在价值，一方面表现了社会历史的责任感和使命感，但同时又是以牺牲个体意识为其代价。……但是到理学后期，普遍出现了对个体意识的重视，这当然同资本主义商品经济的出现有密切关系。”(42)明清徽州在建立商业伦理时，便吸取了阳明心学、特别是阳明左学重视个体意识和权利的思想，即私与私利的思想。但是，明清徽州的商业主流价值观并不否定朱子重视群体利益的思想，仍将奉公和守公作为处理公私关系的前提和根本，私(利)仍必须服从和服务于公(利)。《士商类要》的“经营”篇便说：“凡人作事，先须克己无私。为客经营，勿以贪小失大。……财何损身，只为私贪而致害。利终养己，盖因公取以成家。”(43)具体而言，徽商公私观主要表现在处理与宗族、乡里、社会和国家等不同层面的公私关系等方面。
徽商十分重视维护宗族利益，利用朱子伦理建立起发达的宗族制度。清初休宁名士赵吉士说：“新安各姓，聚族而居，绝无一杂姓搀入者，其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之，岁时伏腊，一姓村中千丁皆集，祭用文公家礼，彬彬合度。”(44)又说：“一姓也而千丁聚居，一抔也而千年永守，一世系也而千派莫紊，率皆通都名郡所不能有，此岂非谈道讲学，沐浴紫阳之所留遗欤？”(45)为南宋以后宗族制度做了具体设计的《朱子家礼》则被徽州宗族奉为圭臬，《朱子家礼》是徽州人制订族规、家典和家训的蓝本。《茗洲吴氏家典·序言》说：“吴氏族规乃推本紫阳家礼，而新其名家典。”《家礼序》指出家礼的宗旨在于：“大抵谨名分、崇敬爱以为之本……诚愿得与同志之士熟讲而勉行之，庶几古人所以修身齐家之道、谨终追远之心犹可以复见，而于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。”(46)可见，朱子希望通过家族伦理及其制度来教导人们(私)正确处理包括家族在内的不同层面“公”的关系。而这一期望在明清徽州社会得到了充分的落实。
徽商的经营一般是宗族性的。傅衣凌说：“徽商的活动和其乡族利益是相连带着的。所以他们的外出，常是全乡经商，集团移徙。”(47)这种宗族性经营造就了许多徽商世家大族，如，清代中叶，“宏村名望族，为贾于浙之杭绍间者尤多。”(48)为了宗族等群体利益，徽商在竞争中也利用朱子伦理“以合济争”。他们在全国各地设立徽州会馆和公所等，其中多供奉和祭祀朱子，会馆房舍兼为“朱子堂”、“文公祠”，《朱子家礼》亦被用于维持会馆的内部关系上，以凝聚同族和同乡力量共同对外竞争。如，吴江县盛泽镇徽宁会馆，“殿之东，建造行馆，供奉紫阳徽国朱文公”，“正殿三间，正供威显仁勇协天大帝神座；东供忠烈王汪公大帝神座；西供东平王张公大帝神座”(49)。朱子和汪氏祖先汪华(因汪氏商人在盛泽镇势力最大)同时受到祀奉，“这充分说明了徽商的群体归属感是与宗族归属感紧紧粘合在一起的”(50)。
徽商致富后，热心宗族之事，建义仓、兴赈会、置祀田、设义塾、立文社、建学宫、施棺木、修会馆、造桥和砥道等。《士商类要》“和睦宗族”篇说：“凡处宗族，当以义为重。盖枝派虽远，根蒂则同。仁人之恩，由亲以及疏，笃近而举远，岂可视之如路人邪？昔范文正公为参知政事，所得俸禄必与宗族人共享之。尝曰：‘吾不如此，将何面目见祖宗于地下。’又立义田以周宗族之贫乏者，是岂不可以为万世亲亲者法哉！”(51)明歙县商人李天祥，“读书好义，宗族贫乏者恒周之。又置义田，凡丧葬嫁娶饥寒无资及有志读书者，皆取给焉。”(52)明祁门商人胡天禄，“幼贫而孝。后操奇赢，家遂丰。先是族人失火焚居，天禄概为新之。又捐金定址建第宅于城中，与其同祖者居焉。又输田三百亩为义田，使蒸尝无缺，塾教有赖，学成有资，族之婚嫁丧葬与娶妇无依穷而无告者，一一赈给。”(53)在扬州经商的清代歙商鲍光甸，对于族中贫困者均以救济，“置祠产，刊谱牒，兴义塾，恤孤寡，族人之无告者周之，散处他郡者收之。”(54)
徽商还十分热心地方和社会公益事业。乾隆两淮总商鲍志道，生平好施，“敦本好义，捐银八千两，增置城南紫阳书院膏火。偕曹敏公倡复此阳书院，出三千金落成之。”(55)清代徽商程光国的义行声名更是显赫，史载，其幼倜傥，“读书能见其大。……输军饷，奉旨议叙以主事即用。庚子南巡，恩赐御书。甲辰南巡，赐燕、赐福字。篁墩程朱阙里祠奉旨敕建，年久就圮。光国独力修葺，增置祀产，以垂永久。言于邑令，张公佩芳倡问政书院，襄办城南紫阳书院，捐资添助膏火，复偕曹文敏公经理古紫阳书院……念里人客死江浙，柩不得归，买舟载归。子孙力能葬者，听葬；不能者，于南乡深渡买地为广……歙北箬岭倾圮难行，重修之，以便行人。阳湖洪亮吉为之记。他如设义学，置东郊义冢，修两城大路，施棺施药，收养遗弃婴孩，赈恤孤贫诸义事，不可枚举。”(56)助赈是徽商从事社会公益事业的重要内容。清初婺源商人戴公选，“贾湘汉间。顺治丁亥岁大祲，输资运米以赈，全活甚众。逋券盈匮，贫不能偿者悉焚之。”(57)有些徽商的捐赈特别巨大。史料记载：“乾隆三年十月盐政三保奏：据众商以扬郡被旱，愿设八厂煮粥，自本年十一月起至次年二月止，共捐银十二万七千一百六十六两有奇；又商人汪应庚独捐银四万七千三百一十两有奇，请给议叙嗣子。”(58)鲍志道之子鲍漱芳，在嘉庆十年夏洪泽湖涨决时，集议公捐米6万石助赈，“于各邑设厂，并赴泰州恭亲督视。是年，淮黄大水，漫溢邵伯镇之荷花塘，漱芳倡议仍设厂赈济，并力请公捐麦四万石展赈两月，所存活者不下数十万人。”(59)
徽商的奉公还体现在报效国家上。商书和许多徽商的族规、家训明文规定要及时向国家缴纳税粮。《士商类要》“立身持己”篇说：“税粮乃国家重务，迟速必不可免者，每年宜早办完纳，毋得延挨，自取罪辱。”(60)明初休宁商人程宾赐，“少有志。略十三率丁夫于池州伐海船木，起赴郡。又奉例改造戊戌自实田，一秉至公。尝捐己币，倡诸父昆弟以赎石灰山之役。又自婺源伐巨木五千余送安庆以应和买之令。太祖命光禄赐膳内府给价以嘉之。”(61)助饷是徽商报国的重要形式，清代尤巨，“或遇军需，各(盐)商报效之例，肇于雍正年，芦商捐银十万两。嗣乾隆中金川两次用兵，西域荡平，伊犁屯田，平定台匪，后藏用兵，及嘉庆初川、楚之乱，淮、浙、芦、东各商所捐，自数十万、百万以至八百万，通计不下三千万。其因他事捐输，迄于光绪、宣统间，不可胜举。”(62)徽商为两淮、浙江盐商中坚，故捐饷多出自徽商。
三、朱子的义利观与徽商的伦理价值追求
义和利是一对标志道德原则和物质利益、个人价值和群体价值、动机和效果的价值范畴。义和利包含两层意思：一是道德行为和物质利益的关系；义是指道德行为之当然；利是指物质利益。利又有公利与私利之分，凡是追求个人利益，并损害民族和国家利益的，称为私利；凡是谋求国家和民族利益的，称为公利。二是动机和效果的关系。凡是强调义，主张以之作为道德评判标准，只讲动机，不问效果的，属于动机论；反之，以利作为评价标准，只管行为效果，不问道德动机的，属于效果论(63)。
朱子十分重视义利之辨，说：“义利之说，乃儒者第一义。”(64)他继承儒家重义轻利的传统，并把义(有时亦称仁义)纳入天理范畴，属天理之公；把利与人欲相联系，属人欲之私，主张重义轻利，循义而利无不在。他说，“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”(65)“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利，殉人欲，则求利未得而害已随之。”(66)义在社会生活中便是天理所规定的当然行为，为人之正道，“义者，宜也。乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路。”(67)圣贤以仁义为本，“圣人之心，浑然天理。……其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。”(68)义利之别即君子与小人之别，“君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。”“小人则只计较利害，如此则利，如此则害。君子则不顾利害，只看天理当如何。”(69)他主张“见不义之财勿取”(70)。
朱子生活在商品经济不断发展的南宋社会，仕宦之家经商者愈来愈多，他本人及其家族也从事过商业活动。因此，他根据社会发展和现实需要，对义利对立的思想做了修正，主张义利结合，要求在遵循天理，即义的基础上来讲利和求利。一是，肯定追求正当之利符合人性，是合理的，只是反对专求利和讲利。他同意二程的“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害”(71)的观点，更提出：“圣人岂不言利？”(72)但是，反对一味趋利，“若说全不要利，又不成特地去利而就害。”“利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利。”(73)“然义未尝不利，但不可先说道利，不可先存求利之心。”(74)二是，利与义有同一性，“利是那义里面生出来底，凡事处得合宜，利便随之。所以云‘利者，义之和’，盖是义便兼得利。”(75)循义天理便能得利，“正其谊，则利自在；明其道，则功自在。”(76)“‘罕言利’者，盖凡做事，只循这道理做去，利自在其中矣。”(77)朱子还身体力行，在经商中以义取利。如，针对建阳许多书坊专为赢利，滥印劣质书籍的情况，他自开书坊编制高质量书籍，生意日盛。此举引起同道的非议乃至反对，可是他坚持做(78)。朱子的义利观及其经商行为给人们突破禁欲主义义利观打开了闸门，有利于商业思想的解放。
义利之辨是商业伦理的核心，如何看待义利关系反映了商人的不同商业操守和伦理价值追求。明清徽州在构建新商业伦理时，秉承朱子以义取利、以义制利的道德准则。《士商类要》的“立身持己”篇谆谆告诫不能为富不仁和重利忘义，“富以能施为德。”“惟知有己，好议人之差错，不责己之过失，嫉贤妒能，重利忘义，尤善于拒谏怖非，难逃乎口评众论。一日时衰运去，祸起萧墙，盖为不仁之所召也。”(79)一些商人结合自身经验对以义为利进行阐发，指出只有持义和重义才能真正求利和获利。明代婺源商人李大暠对继承者传授心得：“财自道生，利缘义取。”(80)清代黟县商人舒遵刚训诲后辈说：“圣人言，生财有大道，以义为利，不以利为利。国且如此，况身家乎！人皆读四子书，及长习为商贾，置不复问，有暇辄观演义说部，不惟玩物丧志，且阴坏其心术，施之贸易，遂多狡诈。不知财之大小，视乎生财之大小也，狡诈何裨焉。吾有少暇，必观《四书》、《五经》，每夜必熟诵之，漏三下始已。句解字释，恨不能专习儒业，其中义蕴深厚，恐终身索之不尽也，何暇观书哉！”又说：“钱，泉也，如流泉然。有源斯有流，今之以狡诈求生财者，自塞其源也。……圣人言，以义为利，又言见义不为无勇。则因义而用财，岂徒不竭其流而已，抑且有以裕其源，即所谓大道也。”(81)
徽商致富多重义轻利，化利为义。赵吉士的这段话很有代表性。他说：“吾乡之人俭而好礼，吝啬而负气。其丰厚之夫家资累万，尝垂老不御绢帛，敝衣结鹑，出门千里，履草屩，襆被自携焉。乡党有称贷，锱铢升斗见于面。岁时伏腊必燕饮酬酢，一介不取与，乾糇必报。呜呼，何其细也。然急公趋义，或输边储，或建官廨，或筑城隍，或赈饥恤难，或学田、道路、山桥、水堰之属，且输金千万而不惜。甚至赤贫之士，黾勉积蓄十数年而一旦倾囊为之。呜呼，又何其慷慨好义也。”(82)外人对此也颇有称述：“往新都土，数为余称，郡中多贤豪为名高第，于所传之非堇堇于财役，要以利为德于当世，富而仁义附焉。”(83)有些徽商甚至舍利取义。清初婺源人汪拱乾，“赋性慷慨，人有缓急有求悉应。积券凡八千余金。一日，召当偿者来，合券遍归之。”(84)清歙县商人叶良茂，“尝客常熟。值岁饥，以粟出贷，粟尽，继之以钱，以什器，囊橐一空。及秋获，人谋欲偿之，良茂焚其券，颂声载路。”(85)祁门商人汪文德在扬州经商，1645年清军南下，“文德率弟健诣豫王军前，以金三十万犒师，且请勿杀无辜。王义其言，欲官之，不受。曰：‘愿为农夫。’王笑从之。”(86)黟县商人叶万生甚至舍生取义，顺治五年(1648)三月，江西王之贞破黟县城，掳掠四乡，村民逃到吴家坞几日无食，他潜回村中取粮和侦探被抓，被问村人所藏处不说，“挟之以刃，又置积薪上，环之以火，公骂贼不绝，终不言村人藏匿所，遂被害。”(87)
四、朱子的诚信观与徽商经商之道
诚信是商业伦理的基本信条。商业交易双方为维护和争取自己的利益，必然要以诚信为基础。诚信也是儒家伦理的基本范畴，被视作立身处世的根本准则，形成了“以诚为本”、“人无信不立”伦理命题。朱子秉承儒家诚信观，并将诚信纳入天理的范畴。
朱子将诚上升到宇宙和人生本体论的高度，视诚为天理，“天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。”(88)那么，何谓诚？他说，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”(89)“诚者，合内外之道，便是表里如一，内实如此，外也实如此。”(90)因此，诚是认识和实践的最高准则，“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为，亦如无有。而君子必以诚为贵也。”(91)诚是五常之基础，“理一也。以其实有，故谓之诚。以其体言，则有仁义礼智之实，以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。故曰：‘五常百行非诚，非也。’”(92)诚是做人做事的根本，“凡人所以立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。”(93)“凡应接事物之来，皆当尽吾诚心以应之，方始是有这个物事。”(94)“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处才可修业。”(95)所谓信，是指人在交往中应当重然诺和诚实无欺。朱子说，“信是信实，表里如一。”(96)“信是言行相顾之谓。”(97)信是人先天固有的道德品质，“仁之恻隐，义之羞恶，信之诚实，皆发于性之自然。”(98)信是实践仁义礼智的基础，“信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。”(99)因此，信为立人之本，“若人无信，则语言无实，何处行得。处家则不可行于家，处乡党则不可行于乡党。”(100)信是交往的根本，“言行不相副，无以取信于人如此，使人皇恐，无地自容。”(101)诚与信是体用关系，“诚者实有之理，自然如此。忠信以人言之，须是人体出来方见。”(102)即是说，诚与信都是真实无妄，只是诚是天道本体(天理)，信是根据诚来为人行事的准则，是诚在社会生活领域的运用，诚是体，信是用。
徽商的经营和为人秉持朱子的诚信观。《士商类要》“买卖机关”篇说：“交易之时，即要讲明价钱银水，若含糊图成，齿下不明，至会帐必然混赖。允与不允，决于当时，既已成交，转身嗟怨，此非君子道义之交也。”又说：“至诚忠厚，虽无能干，其信实正大可取。纵有妙才转环之智，若丧心丧德，设诡设诈，此不可交。”(103)徽商以诚经营者屡见不鲜。如，明歙商黄玑芳，“少读朱子小学，至温公训刘无城以诚；读《尚书》至‘有忍乃济’，即有颖悟，谓诚与忍乃二字符也，当佩之终身。平生自无妄话，与人交悃愊忠信。”(104)清歙商许明贤，“深究性命之学，以诚敬为宗。”(105)歙商吴南坡说：“人宁贸诈，吾宁贸信，终不以五尺童子而伤价为欺。”(106)清黟县商人胡荣命在江西吴城经商五十余年，名重吴城，“晚罢归，人以重价赁其肆名”，他不同意，说：“彼果诚实，何藉吾名？欲藉吾名，彼先不诚，终必累吾名也。”(107)歙商江氏以信用为家族立命根基，传至承封公客居扬州业盐，“惧祖德湮没不传广，倩名流作《信录》，令以传世。”(108)
明清徽商讲求信用，重视用契约来规范商业经营，是徽商吸收朱子诚信观并对之加以整合的体现。如，有这样一份商业契约样本：“立合约人窃见财从伴生，事在人为。是以两同商议，合本求利，凭中见，各出本银若干，同心揭胆，营谋生意。所得利钱，每年面算明白，量分家用。仍留资本，以为源源不竭之计。至于私己用度，各人自备，不得支用店银，混乱账目。故特歃血定盟，务宜苦乐均受，不得惹私肥己。如犯此议者，神人共殛。今欲有凭，立此合约一样两纸，存后照用。”(109)再见一份订立于光绪十九年正月的徽州商业合同《歙县程振之等伙开粮行合同》，主体内容是：“立合同议据人程振之、程耀庭、陈傅之、吴紫封、程润宏等志投意合，信义鸿献，商成合开溪西码头上永聚泰记粮食行业生意，每股各出资本英[鹰]洋贰佰元，五股共成坐本英[鹰]洋壹仟元。所有官利每年议以捌厘提付，各股毋得抽动，本银亦不得丝毫宕欠。每年得有盈余，言定第二年提出照股均分。亏则坐照姓镶足，如有不镶公照盘账折出无辞。自议之后，各怀同心同德，行见兴隆，源远流长，胜有厚望焉。恐口无凭，立此合同议据壹样五纸，各执壹纸，永远存照，大发。”(110)由这份合同，我们不难看出徽商对诚信、信义的重视及与商业经营成功关系的深刻认识。
五、朱子的职业观与徽州的儒贾观念
朱子理欲观肯定正当人欲的一个重要原因，是为了适应南宋商品经济的发展和社会上普遍出现的经商治生现象，“宋代商业已经相当发达，士商之间的界限有时已不能划分得太严格。因此，新儒家也不得不有条件地承认‘经营衣食’的合法性了。……早在南宋时代，新儒家的伦理已避不开商人问题的困扰了。”(111)
朱子自然免不了这种困扰。他一方面强调国家须以重农为本，只有这样才能使社会达到理想的道德之境，“契勘生民之本，足食为先。是以国家务农重谷，使凡州县守皆以劝农为职……盖欲吾民衣食足而知荣辱，仓禀实而知礼节，以共趋于富庶仁寿之域，德至渥也。”(112)另一方面，他又承认只要符合天理，包括经商在内的谋利行为是合理的，“夫营为谋虑，非皆不善也。便谓之私欲者，只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。”(113)对于商人的正当利益也加以维护，他任提举浙东常平盐公事时，“凡丁钱、和买、役法、榷酤之政，有不便于民者，悉厘而革之。”(114)他教导子孙，“士其业者，必至于登名；农其业者，必至于积粟；工其业者，必至于作巧；商其业者，必至于盈赀。若是则于身不弃，于人无愧祖父，不失其贻谋”(115)。可见，他并不反对子孙从事工商业。有学生问贫穷不能学的子弟能否经商，他以陆九渊亦开药肆为例予以肯定回答：“止经营衣食亦无甚害，陆家亦作铺买卖。”(116)朱子的外家祝氏是新安名族，宋代二人中进士。祝氏善于经商，朱子在《记祝外大父祝公遗事》中称赞其贾而好儒，“外家新安祝氏，世以资力顺善闻于乡州。其邸肆生业，几有郡城之半，因号‘半州祝家’。”(117)他本人也开过书肆。可见，在他看来“四民”只是职业的不同，并无道德高下之分。但是，这并不意味着他平等看待“四民”的地位。宋明理学倡导“人伦日用”的世俗化儒学，以求最终建立一个以儒家伦理为本位的理想社会。那么，通过什么途径才能做到这点呢？朱子明确主张只有读书才能穷理，“盖为学之道莫先于穷理，穷理之要必在于读书。”(118)这表明他将士视为建立儒家理想社会最重要的职业和阶层。再者，他对于士和商的职业职责的规定是：“士其业者必至于登名”和“商其业者必至于盈赀”，即是说，士求名，商求利。陆王心学是宋明儒学世俗化的更大发展，在如何化民和看待四民的职业伦理价值时比朱子更为解放，如，王阳明便提出“四民异业而同道”。那么，朱子对商业和商人的新认识对明清徽州四民职业观、特别是商业观又会产生什么样的影响呢？
明清时期商品经济获得更大发展，治生问题也更为突出，因此，四民观发生了比南宋更强烈的变化，特别是对士商或儒贾关系的认识。余英时说：“事实上，明清作者所谓‘四民不分’或‘四民相混’，主要都是讲士与商的关系。明清社会结构的最大变化便发生在这两大阶层的升降分合上面。不但士人早已深刻意识到这一变化，商人亦然。”(119)社会上出现了工商皆本，士贾合一、儒商并重等观念。在徽州，该问题更为突出。徽州田少地瘠，不利耕殖，明中叶以来人口不断增加使生存压力增大，经商成为人们谋生的主要方式。当然，经商在徽州成为治生的首选职业在于它更易致富：“士而成功也十之一，贾而成功者十之九。”(120)那么，面对新的社会现实，在崇奉朱子学、以《朱子家礼》为本的徽州是如何对待朱子职业观及其商业伦理价值的呢？
明中后期徽州的重商观念有了很大发展。明歙县人汪道昆(1525-1593)所著《太函集》中，最为人们关注的是徽州左儒右贾、薄名喜利的风气，如，“休、歙右贾左儒，直以九章当六籍。”(121)“吾乡左儒右贾，喜厚利而薄名高。”(122)“古者右儒而左贾，吾郡或右贾而左儒。”(123)明代小说也有佐证，“却是徽州风俗，以商贾为第一等生业，科第反在次着。”(124)显然，这种职业观完全突破了朱子的职业伦理观。但是，我们也不难发现明清徽州大量存在的贾服儒行、儒贾事道相通一类的言行。如，“大江以南，新都以文物著。其俗不儒则贾，相代若践更，要之良贾何负闳儒，则其躬行彰彰矣。”(125)“借令服贾而仁义存焉，贾何负也。”(126)吴良儒丧父家贫，母劝其弃儒继承父业，“儒固善，缓急奚赖耶？”他退而三思后于次日告诉母亲：“儒者孜孜为名高，名亦利也。藉令承亲之志，无庸显亲扬名，利亦名也。不顺不可以为子，尚安事儒？乃今自母主计而财择之，敢不惟命。”(127)可见，在许多徽州人看来，事贾同样能守孝悌和行仁义，贾利同样能博得儒名，能“亢宗显族”。故，徽人说，“故业儒服贾各随其矩，而事道亦相为通”(128)；“士商异术而同志。”(129)显然，这种士商或儒贾观及其伦理价值取向突破了朱子的思想，吸收了明清新职业伦理思想。然而，这种职业伦理观并不是对朱子职业观的否定，而只是一种转换，即经商仍要持守朱子所说的道德伦理准则。明末唐模村汪凤龄的话很能说明问题，他说：“吾新安非徽国文公父母之邦乎？今紫阳书院先圣之微言、诸儒之解诘具在，奈何而不悦学乎？且吾汪氏仕而显、贾而赢者，世有其人矣。”他晚年教育8个颇有儒商之名的儿子说：“吾以隐居废治生，诸子有志于四方甚善。但能礼义自将，不愧于儒术，吾愿足矣。”(130)可见，在他看来，只要事贾能奉守朱子的儒家伦理，能礼义自将，那么，儒贾便只是一种职业差别，而无伦理价值的先后和名利的差别了。
更需要指出的是，明清时期，特别是在清代徽州，持守朱子那种传统职业观和儒贾观的仍是普遍现象。在许多徽人看来，事贾是为生计所迫，业儒仍是最优先和理想的职业选择，在经商致富后弛贾张儒，或弃商从儒，或让子弟读书入仕。汪道昆说得十分清楚，“新都业贾者什七八，族为贾而隽为儒。”(131)明代歙商王廷宾好吟咏，乐与士人交结，有人对其母说：“业不两成，汝子耽于吟咏，恐将不利于商也。”王母叹言：“吾家世承商贾，吾子能以读起家，得从士游幸矣，商之不利何足道耶！”(132)清代的《士商类要》专设教子弟读书的“勤读书史”篇。许多商人致富后立志重振儒业。许孟洁富而好礼，作“云山书屋”命子孙业儒，“又恶夫世之人多守财虏也，常语子曰：‘仆役役于利是用深愧。’”(133)歙县商人吴佩有大志，以服贾起家，常对夫人说：“吾家仲季守明经，他日必大我家门，顾我方事锥刀末，何以亢宗？诚愿操奇赢，为吾门治祠事，所不卒事者非夫也。”(134)可见，朱子职业观及其伦理价值追求在明清徽州职业伦理转型中虽被突破和转换，但仍具有相当大的影响力。
六、余论
综上所述，朱子以理欲之辨为核心和统摄，对公私、义利、诚信等伦理思想做了系统阐发，要求每个人践行儒家伦理道德，正确处理各层面的公私关系，实现儒家的理想人格，以建立一个儒家的理想社会。朱子的这种伦理观及其内含的商业伦理思想为明清徽州社会建构商业伦理体系提供了思想来源。明清徽商以天理为旨归和价值目标，崇尚“勤俭治家”和“崇俭黜奢”的原则。在处理与家族、乡里、社会和国家等不同层面的公私关系时，践行朱子的公私之辨，以奉公和利公为原则与理想追求。他们秉承朱子义利观，将以义取利、以义制利和化利为义落实到经营和生活的诸多方面。徽商在经营中恪守朱子的诚信观，以契约理性来规范商业经营。在看待士商(儒贾)关系及其职业伦理价值时，明清徽州在充分肯定经商正当性的前提下，或持守朱子的士优于商的职业价值观，或对朱子的士商观进行转换，提出儒贾事道相通、士商异术而同志，亦有突破朱子职业价值观的右贾左儒论。
那么，在明清徽州建构的商业伦理中，被程朱理学、特别是朱子所发展的儒家伦理和被陆王心学、尤其是王阳明所发展的儒家伦理分别产生了什么作用呢？目前学术界对明清徽州新商业伦理的研究观点不尽一致。有观点认为：“徽商在经济伦理上以王阳明为代表的新儒学为本，在政治伦理上却以程朱理学为依归。王学重商思想和程朱理学的以家族为本的宗族理念从两个方面驱策了徽人的营商热情。”(135)这种观点虽然看到了徽州商业伦理是程朱理学和阳明心学共同建构起来的，但是，对两者在徽州商业伦理建构中的具体作用的认识既失于简单化，也不尽其然。通过本文的考察，我们可以看到，朱子伦理对徽州商业伦理的影响是全方位和多层面的，对徽州商业经营也具有直接影响。有些观点则对阳明心学对明清徽州商业伦理转换认识不够。有学者在考察了明清徽商职业观与宗族伦理关系时说：“我们在商人身上看到一般儒家伦理和传统家族伦理的矛盾与妥协。简言之，儒家伦理并不鼓励人们经商致富，但为了实现儒家伦理的价值观——即学文读圣书以举仕，经商致富又是一项最有效的手段，类似‘光宗耀祖’的家族伦理是促使某些人经商致富的原动力，但是要实现这个目标最后却又非放弃经商致富的手段不可。”其结论是：“从家族伦理到商人企业精神，再到儒家伦理，三者似乎可以形成一个循环关系”(136)。有的观点认为，利用阳明心学对以朱子学为代表的四民职业观的转换和改造并未完全摆脱传统思想的藩篱，却又说：“新的价值观念已替代传统的价值观念成为徽州人行为方式的指南。新的商业价值观的宣传和接受，减轻了徽人从商的心理压力，这是明清徽州商业社会形成的思想基础。”(137)我认为，这些观点都有商榷余地。明清徽州所建构的新商业伦理主要是以朱子的伦理观为本位和旨归，同时充分吸收了阳明心学等明清思想家重视个人主体性、治生伦理及“新四民观”等思想。但是，其伦理价值追求基本没有突破宋明以来以朱子学为代表的儒学大传统。况且，朱子学与阳明心学的儒家核心价值理念是一致的，即，“天理人欲四字，是朱、王印合处”(138)。
在明清徽州所构建的诸多层面的商业伦理体系中，服膺天理是根本，集体利益(公)、特别是家族或宗族利益是出发点和归宿点，践行仁义、诚信等是其经营理念和职业价值准则，实现儒家的道德理想和人生价值是其终极目标。这其中，既有生存和世俗伦理的考量，也有超越性的价值关怀与追求。美国心理学家马斯洛层次需求理论指出，人必须通过“自我实现”来满足多层次的需要，进而达到高峰体验，实现完美人格。个体成长发展的内在力量是动机，而动机是由不同性质和层次的需要组成的，由高到低分为生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求，每一层次的需求与满足将决定个体人格发展的境界或程度。在高层次需要充分出现前，低层次的需要必须得到适当满足(139)。马斯洛的生存需要层次未必能与明清徽商的伦理需求层次一致，但明清徽人经商必定有其不同层面的心理需要，特别尊重需求、自我实现这类超越性的高层次需求作为职业和人生发展的动力。一些明清徽人认为经商不仅能够治生事亲，实现个人富贵、家族荣耀和遗福子孙的世俗伦理，还具有更远大功业追求和伦理目标。如，歙商许秩说：“男子生而桑弧蓬矢以射四方，明远志也。吾虽贾人，岂无端木所至国君分庭抗礼志哉？”(140)有的徽州士人甚至认为当时业贾成功者的事业可比帝王之业。明末休宁程廷周，贾居江西武宁乡镇，带着兄和弟三人素手创业，“遂致殷裕，为建昌当，为南昌盐，创业垂统，和乐一堂。”(141)对此，余英时评论说：“此处所用‘创业垂统’四字实在非同小可。这四个字从来是开国帝王的专利品，现在竟用来形容商人的事业了。”(142)商人的贾业竟能与帝王之业相提并论，真可谓“良贾何负宏儒”了！
最后需要指出的是，虽然朱子等宋明理学倡导的“修齐治平”的人生理想被许多徽商及徽州世家大族认同，但这只是一种主流价值追求和理想价值追求，在现实中存在诸多与此职业价值观相悖的言行与现象。许多徽人经商只是为了个人和家族的世俗名利，穷欲违理、崇奢黜俭、私而忘公、重利轻义、见利忘义、不守诚信者并不少见，明清小说和文人笔记对此多有记载。徽商助饷也非纯然出于报国之心，往往是为了结交官府乃至天子，给经商谋取政治资本。不过，正如德国社会学家马克斯·韦伯提出的“理想型”研究一样(143)，拙文的研究也可视为舍弃杂多而抽取本质的“理想型”研究，因为，在明清徽州不仅出现了“左儒右贾”这种明显反传统的职业伦理观，而且在不断变化的明清徽州社会中，定然也能找出其他各种与朱子伦理思想不尽相符的商业伦理思想和行为。
注释：
①乾隆《绩溪县志》卷3《学校》。
②(清)吴翟辑撰、刘梦芙点校：《茗州吴氏家典》，李应乾“序”，黄山书社2006年版。
③(明)汪道昆撰，胡益民、余国庆点校：《太函集》卷16《阜成篇》，黄山书社2004年版，第372页。
④(清)戴震：《戴震集》上编，《文集》卷12《戴节妇家传》，上海古籍出版社1980年版，第257页。
⑤如，《生意蒙训俚语十则》(屯溪图书馆藏)将经商经验总结为10条：勤谨、诚实、和谦、忍耐、通变、俭朴、知义礼、有主宰、重身惜命、不忘本。其中，8条属儒家道德规范。
⑥蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，第299页。
⑦徐国利：《阳明心学的世俗化伦理观与明清徽商伦理思想的转换与建构》，《安徽史学》2009年第4期。
⑧商业伦理有广义与狭义之分，狭义的指直接调节和规范商业经营的伦理准则和道德规范。然而，商人生活在社会关系中，还要担当相关的角色与责任，遵守相关的伦理道德，所以，广义的商业伦理还包括经商者处理与家庭(族)、集体(各种商业实体)、社会和国家等各层面关系时应遵守的伦理原则和道德规范。本文主要是从广义来研究明清徽州的商业伦理的。
⑨(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷12，岳麓书社1997年版，第184页。
⑩(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷13，第99页。
(11)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷37《与刘共父》，《四部丛刊》，景明嘉靖本，第705页。
(12)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷40，第921页。
(13)《四书或问》卷36《孟子》，清文渊阁四库全书本，第281页。
(14)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷13，第199页。
(15)《孟子集注》卷2《梁惠王章句下》，第13页，《四书五经》，中国书店出版社1985年版。
(16)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷13，第120页。
(17)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷5，第85页。
(18)《四书或问》卷2《大学》，第15页。
(19)唐力行：《商人与中国近世社会》，商务印书馆2006年版，第204页。
(20)贾嘉麟等编：《商家智谋全书》，中州古籍出版社2002年版，第97页。
(21)康熙《休宁县志》卷6《人物·孝友》。
(22)(明)李维桢：《大泌山房集》卷73《胡仁之家传》。
(23)(25)道光《徽州府志》卷12《人物志五·义行》。
(24)《休宁西门汪氏宗谱》卷6《光禄应诰以七秩寿序》。
(26)绩溪《西关章氏宗谱》卷26《例授儒林郎候选布政司理问绩溪章君策墓志铭》。
(27)贾嘉麟等编：《商家智谋全书》，第63—64、95页。
(28)(清)吴翟辑撰、刘梦芙点校：《茗洲吴氏家典》卷1，第19页。
(29)民国《(绩溪)鱼川耿氏宗谱》卷5。
(30)(清)顾炎武：《肇域志》第3册《江南十一·徽州府》，上海古籍出版社2002年版。
(31)康熙《徽州府志》卷2《风俗》。
(32)(清)李斗撰，汪北平、涂雨公点校：《扬州画舫录》卷6《城北录》，中华书局1960年版，第148—150页。
(33)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷13，第203页。
(34)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷13《延和奏札二》，第173页。
(35)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷13，第202页。
(36)蒙培元：《理学范畴系统》，第305、310页。
(37)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷95，第2206页。
(38)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷37，第879页。
(39)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷6，第105—106页。
(40)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷24，第525页。
(41)《论语集注》卷7《子路第十三》，第58页。
(42)蒙培元：《理学范畴系统》，第177—178页。
(43)贾嘉麟等编：《商家智谋全书》，第67页。
(44)(清)赵吉士辑撰，周晓光、刘道胜点校：《寄园寄所寄》卷11《泛叶寄·故老杂记》，黄山书社2008年版，第872页。
(45)康熙《休宁县志》卷1《风俗》。
(46)《朱子家礼·家礼序》，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2005年版，第873页。
(47)傅衣凌：《明代徽州商人》，《江淮论坛》编辑部编：《徽商研究论文集》，安徽人民出版社1985年版，第30页。
(48)道光《黟县续志》卷15《艺文·汪文学传》。
(49)《合建徽宁会馆缘由始碑》(道光十二年十二月)，彭泽益选编：《清代工商行业碑文集粹》，中州古籍出版社1997年版，第152页。
(50)唐力行：《商人与中国近世社会》，第39页。
(51)(60)贾嘉麟等编：《商家智谋全书》，第99、95页。
(52)(53)(57)康熙《徽州府志》卷15《人物志四·尚义传》。
(54)道光《徽州府志》卷12《人物志五·义行》。
(55)(59)民国《歙县志》卷9《人物志·义行》。
(56)康熙《徽州府志》卷12《人物志五·义行》。
(58)《清盐法志》卷154《杂记门二·捐输二·助赈》。
(61)康熙《徽州府志》卷15《人物志四·尚义传》。
(62)《清史稿》卷123《食货四·盐法》。
(63)葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社2001年版，第532页。
(64)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷24《与延平李先生书》，第415页。
(65)《论语集注》卷2《里仁第四》，第15页。
(66)(71)《孟子集注》卷1《梁惠王章句上》，第1页。
(67)《孟子集注》卷7《离娄章句上》，第55页。
(68)《论语集注》卷4《述而第七》，第29页。
(69)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷27，第630页。
(70)《朱子家训》，(清)石成金编、汪茂和等校注：《传家宝集》，北京师范大学出版社1992年版，第350页。
(72)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷36，第849页。
(73)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷36，第849、850页。
(74)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷51，第1088页。
(75)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷68，第1529页。
(76)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷37，第884页。
(77)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷36，第849页。
(78)周茶仙：《简论朱熹的商业思想》，《朱子学刊》第14辑。
(79)贾嘉麟等编：《商家智谋全书》，第94—95页。
(80)婺源《三田李氏统宗谱·环田明处士李公行状》。
(81)同治《黟县三志》卷15《艺文·人物类·舒君遵刚传》。
(82)(84)(86)康熙《徽州府志》卷15《人物志四·尚义传》。
(83)《休宁四门汪氏大公房挥佥公支谱》卷4《明威将军南昌卫指挥佥事新公墓表》。
(85)道光《徽州府志》卷12《人物志五·义行》。
(87)黟县《南屏叶氏族谱》卷1《质行》。
(88)《中庸章句集注》第26章，第13页。
(89)《中庸章句集注》第20章，第10页。
(90)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷23，第489页。
(91)《中庸章句集注》第24章，第12页。
(92)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷6，第94页。
(93)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷119，第2596页。
(94)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷21，第452页。
(95)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷95，第2198页。
(96)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷35，第825页。
(97)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷21，第436页。
(98)《晦庵续集》卷10《答李孝述继善问目》，《四部丛刊》，第89页。
(99)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷6，第95页。
(100)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷24，第535页。
(101)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷25《与吕伯恭书》，第438页。
(102)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷6，第94页。
(103)贾嘉麟等编：《商家智谋全书》，第36—37、53页。
(104)歙县《竦塘黄氏宗谱》卷6《黄公玑芳传》。
(105)道光《徽州府志》卷12《人物志五·义行》。
(106)《古歙岩镇镇东磡头吴氏族谱·吴南坡公行状》。
(107)同治《黟县三志》卷7《人物·尚义》。
(108)歙县《济阳江氏族谱》卷9《清诰封奉直大夫公传》。
(109)《新刻徽郡补释士民便读通考》。
(110)安徽省博物馆编：《明清徽州社会经济资料丛编》第1集，中国社会科学出版社1988年版，第580页。
(111)余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第173页。
(112)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷100《劝农文》，第2224页。
(113)《答张敬夫问目》，(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32《问张敬夫》，第585页。
(114)《宋史》卷429《朱熹传》。
(115)(宋)朱熹：《不弃自文》，(清)石成金编：《传家宝全集》，第353页。
(116)(宋)黎靖德编，杨绳其、周娴君点校：《朱子语类》卷113，第2479页。
(117)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷98《祝外大父祝公遗事》，第2216页。
(118)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷14《行宫便殿奏札二》，第189页。
(119)余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第202页。
(120)民国《丰南志》卷6《艺文志下·行状·百岁翁状》。
(121)(明)汪道昆：《太函集》卷77《荆园记》，第1578页。
(122)(明)汪道昆：《太函集》卷18《蒲江黄公七十寿序》，第381页。
(123)(明)汪道昆：《太函集》卷54《明故处士溪阳吴长公墓志铭》，第1142页。
(124)(明)凌濛初：《二刻拍案惊奇》卷37《叠居奇程客得助 三救厄海神显灵》。
(125)(明)汪道昆：《太函集》卷55《诰赠奉直大夫户部员外郎程公暨赠宜人闵氏合葬墓志铭》，第1146页。
(126)(明)汪道昆：《太函集》卷29《范长君传》，第638页。
(127)(明)汪道昆：《太函集》卷54《明故处士溪阳吴长公墓志铭》，第1143页。
(128)《汪氏统宗谱》卷168。
(129)《江氏统宗谱》卷116《弘号南山行状》。
(130)(清)吴伟业：《梅村家藏稿》卷52《汪处士传》，台湾学生书局1975年版。
(130)(明)汪道昆：《太函集》卷16《阜成篇》，第372页。
(132)歙县《泽富王氏宗谱》卷4。
(133)《许氏统宗世谱·处士孟洁公行状》。
(134)民国《丰南志》卷8《艺文志下·碑记·溪南吴氏祠堂记》。
(135)叶显恩：《儒家传统文化与徽州商人》，《安徽师范大学学报》1998年第4期。
(136)陈其南：《明清徽州商人的职业观与家族主义》，《江淮论坛》1992年第2期。
(137)李琳琦：《传统文化与徽商心理变迁》，《学术月刊》1999年第10期。
(138)(清)黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案》卷10《姚江学案》，中华书局2008年版，第198页。
(139)详见(美)亚伯拉罕·马斯洛：《动机与人格》，中国人民大学出版社2007年版。
(140)歙县《许氏世谱》第5册《平山许公行状》。
(141)(明)曹嗣轩编，胡中生、王夔点校：《休宁名族志》卷1，黄山书社2007年版，第155页。
(142)余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第245页。
(143)“理想型”研究是韦伯提出的理解社会科学的对象因果关系的方法论的工具，“理想型是依据客观的可能性与适合的因果连关的原则，从杂多的社会现象中舍弃偶有的因素而抽象出本质的因素所构成的理想化的类型概念。理想型构成的意义是在提供因果关系的认识手段，将现实的对象与理想型相比较，由此测定现实诸现象的性质及其发展情况……于是可见理想与现实之间尚有一段的距离。”参见曾霄容：《哲学体系重建论(下)》，台北青文出版社1981年版，第399页。