德性即知识？——亚里士多德对“苏格拉底”问题的应答及其根底，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,苏格拉底论文,根底论文,德性论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由“德性即知识”这一命题所引发的“德性究竟是不是知识？”这一问题，是伦理学乃至整个哲学至今尚未了结的一桩公案。从理论方面讲，这是在问“德性究竟是什么”、“德性是不是天生的”、“德性是‘一’还是‘多’”等问题；而从实践方面讲，这关乎“德性究竟如何获得”、“德性是否可教”以及“德性根植于何处”等现实生活中至关重要的问题。这一核心问题所延展的问题簇还包括“什么是知识”、“恶即无知”、“不能自制是否存在”等重要的理论与实践问题。由此看来，这一问题及其延伸的问题簇异常复杂。在西方哲学思想的演进中，“苏格拉底”①首次明确提出这些问题，然而，他并未对核心问题给出确定无疑的答案。亚里士多德在深思熟虑的基础上对核心问题及其问题簇都做出了相互融贯的回答，而这同时恰恰暴露出亚氏德性论的根底所在。本文将通过分析亚里士多德对“德性即知识”这一“苏格拉底”问题的应答，试图进一步追问：德性之根扎在何处？
一、德性即知识？——“苏格拉底”的吊诡
“苏格拉底”在两篇对话——《美诺篇》与《普罗泰格拉篇》②——里集中讨论“德性即知识”这一主题。吊诡的是，在这两篇对话中，他都得出了前后矛盾的结论。
《美诺篇》以美诺有关德性的提问开始：“苏格拉底，请你告诉我，德性可教吗？抑或是它不可教而是实践的结果？抑或它既不可教又不能由实践获得，而是天生就有的或是通过其他途径得来的？”③(70a)“苏格拉底”接着以他一贯的方式承认自己对“什么是德性”一无所知，因而也不能回答这一系列相关问题。不过美诺随后列举出的各种各样的具体德性还是被“苏格拉底”否决，因为后者声称他们要寻求的是作为“一”的德性。美诺于是引用了诗人对德性的定义：“欲求高贵(καλοισι)之物并有能力获得它”(77b)。“苏格拉底”首先指出了这个定义的一个漏洞：高贵之物并不等同于善好(αγαθων)之物，因而对高贵之物的欲求也可能是对恶劣(κακων)之物的欲求。问题是，有人明知一种东西是恶劣的，还去欲求它吗？“苏格拉底”给出了否定的回答，原因是恶劣之物对欲求者自身是有害的。没人会明知一个东西对自己有害还去欲求它。“那些欲求恶劣之物的人是不知其为恶劣，他们是在欲求自己认为善好而实际上却恶劣的东西”(77e)。这便是“德性即知识”的反题：“恶即无知”。即使以善好之物取代高贵之物，德性的定义仍有问题，因为可以不择手段地获取善好之物，如此便不是真正的善好。因而必须加上“正义地”欲求和获取善好之物。由此看来，知识与正义便是贯穿全部德性的因素。不过这并不意味着成功地找到了德性的定义。
接下来“苏格拉底”思路一转，试图运用其“回忆说”表明知识是可以通过回忆得知即可教的④，并成功地通过一个小奴隶的演示证明了其回忆说。如果德性是一种知识，那么它显然便是可教的。苏格拉底通过下述方式判定德性到底是不是知识：“如果有善好的东西是与知识分离的，那么德性就不是知识；然而如果没有一种善好之物不是知识所能涵盖的，那么我们就有理由认为德性是一种知识(επιστημη)”(87d)。通过检验几种典型的善好或德性，苏格拉底得出，有益的德性一定是明智的。因而“德性是明智(
ρονησιν)，是明智的全部或部分”(89a)。由于“苏格拉底”几乎无区分地使用“明智”与“知识”，进而可以得出“德性即知识”的命题。由此自然推出，德性是可教的。至此似乎可以结束论证了，然而，“苏格拉底”又转而对“德性即知识”的命题产生了疑惑。因为如果德性是知识，即是可教的，那么必定会有传授德性的教师和习得德性的学生。智者们声称自己能够传授德性，然而，这一说法遭到在场政治领袖阿尼图斯的坚决反对，他认为智者们是在毒害青少年而非传授德性。阿尼图斯倾向于认为政治领袖可以传授德性，可“苏格拉底”通过列举事实表明，当时德高望重的政治领袖没一个能把他的德性传授给他们的后代。由此苏格拉底得出“德性是不可教的”(94e)，因而“也就不再是知识了”(99a)。这个结论与前面得出的“德性即知识”显然是矛盾的。不过“苏格拉底”还是认为德性可以成为与知识几乎同样有用但稍欠恒定性的正确意见(ορθη δοξα)，这种正确意见也可被政治领袖具有，由于拥有这些能力的人自己也说不清其所以然，因而只能被认为是通过神的赐予而拥有的⑤。苏格拉底最后总结道：“德性既非天生也非传授，而是作为神赐的礼物拥有，只是受赐的人却不自知”(100a)。
由上面对《美诺篇》要点的简述可看到，它主要关注的主题是：德性是如何获得的。其中只是非主题性地涉及“德性即知识”、“恶即无知”以及“德性是‘一’”等相关问题。也就是说他对这些问题的论述并不充分。比如对于“德性即知识”而言，所论证的也仅仅是德性离开知识(或明智)便不成其为德性。其中并未有效论证的是：有了知识必定会有德性。这也势必导致对“德性即知识”这一命题的怀疑，而最终的结论似乎也支持了这种怀疑。开篇所提出的获得德性的几种可能方式：“天生”、“传授”以及“实践”在对话的结尾都被排除，最后却比较突兀地提出德性源于神赐。另外，德性通过天生与传授获得在“回忆说”中都得到讨论，唯独通过实践活动获得在后文中一直没有涉及。而在《理想国》中，具有政治家天赋的人必须经过多年的实践活动才能担任职务(540a)。这是否意味着实践在德性的获得中具有更为重要的作用？
《普罗泰格拉篇》的高潮部分从普罗泰格拉相信德性可教且诸德性是“一”开始讨论。而“苏格拉底”倾向于认为德性不可教。他反问普罗泰格拉，诸德性之为整体是像五官之于脸，还是像一块金子的部分之于其整体。前者各部分是不同质的，而后者各部分是同质的。普罗泰格拉回答说像五官之于脸，各部分功能不同。可在接下来的讨论中，普罗泰格拉却轻易地承认正义、虔敬、节制与智慧是相似的，而勇敢与它们很不同(349d)。“苏格拉底”运用类似于《拉凯斯》中的论证表明，“关于什么应当害怕什么不应当害怕的智慧(σοια)就是勇敢”(360d)，这里的“智慧”也是一种知识，因而可表述为“知识即勇敢”、“勇敢即知识”。之后，“苏格拉底”又对善好或德性即知识进行了更为系统的论述。这种论证建立在人的本性是“趋乐避苦”这种预设之上⑥。根据这种预设，所有的快乐都是善好的，所有的痛苦都是恶劣的。之所以把某些快乐看作恶劣的、某些痛苦看作善好的，是因为这些快乐从长远看会带来更大的痛苦，而这些痛苦从长远看会带来更大的快乐。而对快乐或痛苦的或大或小、或多或少、或远或近的权衡与计虑就需要专门的技艺或知识(τεχνη και επιστημη)。因而知识对快乐这种善好之物就具有支配作用，善好生活或德性生活最终就是由知识决定的。从这个意义上讲，知识即德性、德性即知识。人们犯错误也并非由于其他原因，而是由于无知：“当人们对快乐与痛苦，亦即善与恶做出错误选择时，使他们犯错误的原因就是缺乏知识(επιστημη)”(357e)。也就是说，无人有意为恶，“恶即无知”。“苏格拉底”最终得出德性即知识，也即德性可教的结论，而这与他最初所坚持的德性不可教恰恰相反；普罗泰格拉最初相信德性可教，可最后却认为德性是某种不同于知识的东西，即德性不可教。这种吊诡足以表明苏格拉底对待“德性即知识”命题的复杂态度。同时，他的论证是基于“善好即知识”，而善好又是以趋乐避苦为前提。这与“德性即知识”的命题还有一定距离。
上述两篇对话揭示出的问题簇的核心便是“德性即知识”。如果德性真的是知识，那么这种知识性便可以使诸德性成为一个整体，德性也将成为可教的，其反面“恶即无知”也会成立，与之相关的不能自制也就不会存在。虽然对于“德性即知识”这一命题“苏格拉底”并未给出令人信服的论证，并且在同篇对话中前后矛盾，不过在这两篇对话中，他对“恶即无知”的坚持却是一贯的⑦。
“苏格拉底”提出“德性即知识”命题的一种可能意图是，以知识来确定德性。由于德性是好生活的引导与环节，因而便可以用知识来确定好生活。但是由于他未对知识诸形式进行严格区分，以至于使知识偏向于科学知识(επιστημη)及计虑理性，以及与之伴随的技艺(τεχνη)。以这类知识来确定德性及好生活，从而把德性同化为一种知识形式看来与常理不合。这也可以理解为何在前述两篇对话中表现出“苏格拉底”自己的前后矛盾，这种矛盾背后透露的是否是“苏格拉底”对“德性即知识”的疑惑不定呢？亦即仅凭知识能否确定德性？在《理想国》第一卷，“苏格拉底”故伎重演，试图以知识确定正义和德性，但最终发现并不能令人满意，于是不得不放弃这种思路，随后转入对正义内在优越性的探讨。结果发现正义之于不正义具有三重优越性：其一，正义的灵魂是和谐而安定的，不正义的灵魂是冲突而不安的；其二，正义能够获得高层快乐，不正义仅能获得低层快乐；其三，正义获得真实快乐而不正义获得虚幻快乐(578b－588d)。这种论证虽然把理性作为灵魂的最高层次，在一定意义上支持了“德性即知识”的变形“正义即理性”的结论，不过在确定正义之内在优越性的时候，他既诉诸了快乐这种情感，又诉诸了对不同快乐都有体验的个体的实践经验。也就是说，在《理想国》中，理性知识连同情感及习俗经验一同确定了德性之为德性。
二、德性即知识？——亚里士多德的应答
身为苏格拉底的再传弟子，亚里士多德似乎很清楚苏格拉底的相关主张。在《大伦理学》⑧中，他明言“德性即知识(επιστημη)”不可能。因为知识属于理性，所以“德性即知识”也就把德性全部当成了理性，从而“忽视了灵魂的非理性部分，既忽视了情感也忽视了伦常”(1182a20)。而在《尼各马可伦理学》⑨第六卷最后，他认为“德性即知识”这一命题部分是对的，部分是错的；苏格拉底“认为所有德性都是明智的形式是错的，但他说德性都蕴含着明智是对的”(1144b20)。亚里士多德对苏格拉底“德性即知识”问题的回答建基于其深思熟虑且前后融贯地对“德性”及“知识”的理解之上。
针对《美诺篇》开端的发问，即德性是天生的还是教授的，抑或由实践而来？亚里士多德首先区分了两类德性：理智德性与伦常德性。“理智德性主要通过教导而发生及发展……伦常德性则通过习惯养成”(1103a15)。也就是说，亚氏认为“苏格拉底”所讨论的德性其实是由实践得来，也正因如此，他一再强调青少年不适合学伦理学，因为他们缺乏实践经验(1095a5)。亚里士多德主张德性由习惯获得，并不意味着他会完全否认德性是天生的即出于本性的以及德性在某种程度上是可教导的。在他看来：“德性既非出于本性也非反乎本性”(1103a25)。就是说每个正常人天生都有实现德性的潜能或种子。同时，德性的培养也离不开长辈的劝诫、指责以及制止等方面的教导(1103a1)。《尼各马可伦理学》第十卷结尾处也是以法律固定诸德性，然后用以教化城邦公民(1180b1)。这也表明德性在某些方面是可教的。这就是亚氏对德性来源的应答：由实践中来，同时在某种意义上是天生的和可教的。
“苏格拉底”一直在寻找德性定义却最终没能给出一个确定的定义。亚里士多德对德性的定义是：“德性是关乎选择的品性
，它存在于相对于我们而言的适度中，这种适度由逻各斯(λογο
)确定，明智的人可以确定它”(1107a1)。品性是我们与情感的关系，它表明一种由习惯养成的稳定状态，有好的品性则会选择德行，而坏的品性只会选择恶行。这种选择行为也是由“相对于我们而言的适度”确定的，这种适度包括适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因以及以适当的方式等(1106b20)。这种适度由正确的逻各斯确定，而明智的人具有正确的逻各斯。上述德性定义在强调逻各斯及明智的基础上也把情感与习惯纳入其中。也就是说，德性并不仅仅是知识。然而，在亚氏看来，正是“明智”这种知识形式，使自然德性成为真正德性：“严格意义上的德性离开了明智就不可能产生”(1144b15)。同时，“明智”的人会表现出所有伦常德性(1145a1)。从这个意义上说，诸德性便可以成为一个无间的整体，即德性是“一”。
“明智”在“苏格拉底”那里并未被明确从其他知识形式中区分出来。从前文可看到，“苏格拉底”在讨论“德性即知识”时有时使用明智(ρονησιν)，有时使用科学知识(επιστημη)，有时使用技艺(τεχνη)，有时使用智慧(σοια)等。对此，亚氏直接批评苏格拉底：“他把明智(ρονησιν)等同于知识(επιστημη)是不对的……明智并非科学知识，而是另外一种认知形式”(1246b35)。“苏格拉底”确实未对诸认识形式进行严格区分，他更注重区分的是知识与意见⑩。亚氏在《尼各马可伦理学》第六卷对诸知识形式进行了严格的区分。他是在把诸知识形式作为理智德性这一整体范畴的因素而进行探讨的。与灵魂中无逻各斯部分的德性相对，理智德性是灵魂中有逻各斯部分的德性。这种有逻各斯的部分又可分为两部分：“一部分思考其始因不变的那些事物，另一部分思考可变的事物”(1139a5)。前一部分包括智慧与科学知识，后一部分包括技艺与明智。这四种认识形式分别对应着四个不同的存在领域：神圣事物、自然科学对象、创制对象以及伦理政治实践事务。这四种理智形式都不能获得认识的始点，这种始点的获得需要依靠狭义的努斯(νου)。因而努斯是所有这四个领域都必需的，其中在不变事物领域可称为理论努斯，而在可变事物领域则称为实践努斯。
经过亚氏对知识形式的具体区分，“苏格拉底”的命题只有改造为“德性即明智”才是合适的，因为只有明智的对象是实践事务。明智作为实践智慧，包含着多种要素。它首先具有正确的希求(βουλη)作为目的，即希求自己成为一个好人或有德之人。然后还必须具备达到目的的好的考虑及选择，这些要素连同“理解”构成了明智中的计虑性因素，可以保证其中的推理及计虑环节正确。而其中的同情体谅则把自己与他人按照正义的原则关联在一起。在所有这些环节和要素中，都需要实践努斯来把握始点和目的，其中包括我们实践生活中对各种各样事务的整体性感知。如此看来，明智中必然包含着知、情、意诸要素。亚氏因而对明智的定义是：“明智是一种关乎人的善的、合乎逻各斯的、把捉真实的实践品质”(1140b20)，就是说明智必然包含着行动能力。这一特点在与“理解”的对照中也可以得到确证：“明智发出命令，而理解只做判断”(1143a5)。这也是明智不同于其他知识形式的地方，即它不仅具有各种知识形式都具有的理性，而且拥有与技艺一样的实践能力，此外还有自己独自具有的行动趋势。也就是说明智不仅包含着知，而且内在地包含着行(11)。如此界定的明智比知识更具体化、实践化了，因而说“德性即明智”比说“德性即知识”大大推进了一步。然而“德性即明智”也有问题。因为德性除了明智所包含的要素之外，还包含习惯所形成的品性。而恰恰是这种品性，保证了行动目的的正确性，而明智在某种程度上要依赖这种目的：“德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确的手段”(1145a5、1144a10)。如此看来，离开德性不会有明智，反过来，离开明智也不会有真正的德性。如果我们不是把德性与明智做同质化理解的话，有德性便必然有明智，因为没有明智便不是真正的德性；有明智也必然有德性，因为明智必须以对德性的把握为前提。可以说德性与明智必然相随、齐头并进(12)。从这个意义上可以讲，“德性即明智”、“明智即德性”。
“德性即知识”的复杂性也在其反题“恶即无知”中反映出来。上文提到，“苏格拉底”显然对“恶即无知”这个命题并未表现出像对“德性即知识”这个命题那样的犹豫不决。“无人有意为恶，恶即无知”是苏格拉底一贯支持的一个观点。这里的无知主要指缺乏一种计虑的技艺，因而没能认识到自己要选择的善其实是恶。也就是说意愿行为是基于知识的，行为的对错与意愿没关系，只和知识有关系。对于“无人有意为恶”这个命题，亚氏会分析对待。“有意”可分为“有意识(知)”与“有意图”，“恶”也可分为对自己的恶与普遍的恶。一般人都同意，无人有意做对自己不好的事情，除非无知。然而，当对自己的恶与普遍的恶发生矛盾时，比如做普遍之恶对自己是好的，这时行恶就不是上述意义上的无知。除非不存在个人与社会普遍性价值之间的矛盾，就像《理想国》所表明的正义对行正义者是有益的那样。亚氏反对“无人有意为恶”其实意在防止有人以此为托辞，为自己的恶行开脱。诚然，恶行有有意(知)为之的恶，有无意(知)为之的恶。前者是出于选择的恶，而后者才是无知之恶。因而把前者归为“恶即无知”是不妥的。然而，如果把“无知”之知理解为“明智”，那么亚氏会同意“恶即无明智”。因为“无明智”即偏离适度，也即或过或不及，这便是恶。
与“恶即无知”紧密相关的另一个重要问题是：不能自制是否存在？所谓不能自制，就是明知道是好的，却没能去做；或者反过来，明知道不好，却控制不住去做了。这种现象与“德性即知识”或“恶即无知”是直接相反的。因为德性即知识意味着知道是好的同时必然会去做，恶即无知意味着之所以做了坏事，是因为不知道它是不好的。因而“苏格拉底”也认为不能自制是不存在的。所谓“明知道是好的，却没能去做”其实是没真正知道什么是好的；而“明知道不好，却控制不住去做了”也同样是没能真正知道什么是好的，即缺乏善知识。在这方面，亚氏经过自己的分析，赞同苏格拉底的看法。即平常所谓的“不能自制”其实是缺乏真正的知识，“当一个人不能自制时，呈现给他的不是真实的知识，也不是受到感情扭曲的知识，而只是感觉的知识”(1147b15)。这种真正的知识在亚氏的语境中便是实践知识，即明智。正如前面提及，明智不仅包含纯粹理性，而且需要包含实践经验，同时还必须具备实施的动力。也就是说，明智所指向的行为对行为者具有足够的吸引力。只有如此，才能保证行为者会实施明智所指向的行为。如果明智所指向的行为吸引力不够，那么就会出现明知道是好的却没去做这种所谓的不能自制的情况。这种明知道是好的东西或者从更长远的意义上讲是好的，或者具有更高的价值层次。而所谓的不能自制，便是当下的欲望或情感阻断了对更长远或更高级的善好的追求。因而也就必定会有悔恨、内疚等这种情感事后伴随。说到底，不能自制其实是普遍价值与个别价值的冲突，即行为者知道普遍价值，但却实施了与之冲突的基于个别价值的行为。如果行为者不认可普遍价值，那么其行为便是恶的行为，即真正的无知：“所有坏人都不知道他们应当做什么，不应当做什么，这种无知是不公正的行为即恶的原因”(1110b30)。由此看来，普遍价值对于不能自制者虽然是有吸引力的，只是这种引力没有他的个别价值对他的引力大，因而最终倒向与普遍价值冲突的个别价值，这种内在的冲突也自然引发了后悔、内疚等负面的后续性情感。而作恶者心中是完全没有普遍价值的，也就是说普遍价值对他的引力为零，因而他的行为便没有内在冲突，属于自愿选择作恶，因而事后也不会有内疚、后悔等情感。这些行为者是彻底的坏人。
当然，正如德性的形成在很大程度上有赖于习惯的培养一样，无论是恶还是不能自制行为，都不能忽视习惯的作用。某些不能自制行为与恶的行为在结果方面是一致的，差别仅在于作恶者并不知什么是好什么是坏，从而有意选择作恶；另一方面，恶的行为无后悔，而不能自制则心存后悔。实际上，可以把自制与不能自制看作善与恶之间的过渡环节。如果说“不能自制即无明智”中的无明智并非完全对善的无知，而是仅仅缺乏实践的情感和动力，那么“恶即无知”中的无知则是完全对善好的无知，或者说把恶错认为善。我们也不能说作恶者无理性，只是理性是被用来服务于恶的目的而已，也就是说，理性在他那里只有手段的意义。用亚氏的话说，作恶者根本缺乏正确的逻各斯，而不能自制者在某种意义上具有正确的逻各斯，因为他知道什么是好坏(13)。
三、德性即明智？——亚里士多德的根底
亚里士多德以明智取代知识，把“德性即知识”转化为“德性即明智”。其意思是德性与明智必然伴随：有德性必有明智，有明智必有德性。也就是说，与“苏格拉底”试图以知识确定德性不同，亚氏试图以明智来确定德性。问题是，能够完全以明智来确定德性吗？如果不能完全确定，明智是在什么意义上确定德性的？在《尼各马可伦理学》第二卷，亚氏指出，德性之为德性除了具有特定的性质之外，还必须具备三个条件：“首先，行为者必须具有相关知识；其次，他必须选择那样做，并且是因那行为自身之故而选择的；第三，他必须是出于一种确定且稳固的品质而行为的”(1105b1)。其中第一点“具有相关知识”根据兰克汉姆(H.Rackham)的解释，至少应当包含两方面的知识：对自己行为过程的知晓(这种行为不能是无意识的)；以及对德性原则的知晓(知道这种行为是正确的)(14)。简言之，一种是对事实(包括自身、环境、过程等)的知，另一种是对价值目的的知。这也是明智必定包含的内容。第二个条件也同样包含在明智中，即有目的的选择性。明智所包含的这些内容与上面谈及的明智包含“好的考虑”、“理解”、“同情体谅”等要素是一致的。不过所有这些内容都没能包含第三个条件，即“出于一种确定且稳固的品质而行为”。这个条件连同天生的一些因素构成“自然德性”(15)，而自然德性与明智结合便构成真正意义上的德性(1144b15)。因而明智并不能完全确定德性，它只是帮助个体认识和选择德性。德性本身不由明智确定，那它又由什么确定的呢？
让我们回到上文提及的德性定义：“德性是关乎选择的品性，它存在于相对于我们而言的适度中，这种适度由逻各斯确定，明智的人也可以确定它”(1107a1)。这表明，作为适度的德性是由逻各斯确定的。既然逻各斯可以确定适度，即何时何地何场合该做什么，那么逻各斯(16)本身就是价值尺度，否则德性便无法确立。这种客观的价值尺度实际上经由“明智”而在个体的德性行为中体现出来。因而亚氏说：“明智就是在行为方面的正确逻各斯。”(1144b28)明智与逻各斯的关系也可从明智的定义得出：“明智是一种关乎人的善的、合乎逻各斯的、把捉真实的实践品质”(1140b20)。这种“把捉真实(αληθη)”就是去除意见与习俗之蔽，而让正确的逻各斯呈现出来，也就是说明智只有呈现出正确的逻各斯才是真正的明智。逻各斯既然能够确定德性，也就可以确定正确目的。因为德性便包含着对于目的的确定：“德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确手段”(1145a5、1144a10)。如此看来，最好把正确的逻各斯理解为一种价值系统。这种价值系统或尺度因而也就可以通过有德之人或好人呈现出来：“好人所希求的是真正值得希求的，坏人则碰到什么就希求什么……好人对每种事物都判断得正确，每种事物真地是怎样，就对他显得怎样……好人同其他人的最大差别在于，他能在每种事物中看到真相。他仿佛就是高贵之物与令人愉快事物的标准和尺度”(1113a30)。好人展现价值系统，而其他人又以好人为楷模，这便是客观价值系统的落实层次。其中德性之为德性的第三个条件“出于一种确定且稳固的品质”，也正是在个体的成长过程中经过客观价值系统的教化而逐渐形成。明智的形成也就是由这种对于个体而言的盲目性教化转变为明见性认识，即个体开始能够对客观价值系统及自身情况有充分的考虑和洞识，并能够做出体现客观价值系统的恰如其分的选择。亚氏有时干脆把明智比喻为视觉：“一个强壮的躯体……由于没有视觉，他在行动时摔得更惨”(1144b10)。然而，视觉要看清东西，首先需要光源，作为价值系统背景的正确逻各斯便是光源。明智只是个体对于光源的把握与洞识，它在某种意义上引导着个体的行动，可它自身所展现的却是正确逻各斯，如果没有后者，明智便如无源之水。
由此看来，“德性即明智”背后隐含的其实是“德性即逻各斯”，也就是说最终是由逻各斯确定德性。以此为出发点，与“德性即知识”相关的其他问题也可由此进一步解释。亚里士多德认为德性既非出于本性，也非反乎本性，而是从实践经验中来。也就是说，正是在长期的实践中，逻各斯通过教化而形成德性。这种逻各斯作为背景性的价值系统也是一个相互协调的整体，因而诸德性才可能是整体性的“一”。这种价值系统所塑造的典型在“大气魄(μεγαλοψυχια)”这种德性中集中体现出来。大气魄之人的特点就是最大程度地容纳各种德性，这种人也就是前面提到的好人或有德者。在行为中，能够体现客观价值的是德性，不能体现的则分为两种：一种是恶，一种是不能自制。恶在认识方面的表现是，或者是对正确的价值系统毫无认知，或者是完全否认它。这两种情况都可称为“无知”，因而“恶即无知”。不能自制行为虽然在认识上对正确的价值系统有所把握，但这种客观价值对他的吸引力并没有那么强，因而就被私己的欲望或情感所阻断。从其行为倾向看，正确逻各斯并没呈现为不能自制者的明智，否则他便会选取符合逻各斯的行为。因而不能自制便是无明智。当然，不论恶还是不能自制，都是从小在品性上没能接受正确逻各斯教化的结果。这些个体长大之后对正确逻各斯无知或无明智也就不难理解了。
接下来的问题是，正确的逻各斯或价值系统又从何而来？一种回答是：从传统生活中来。对亚里士多德而言，这在一定意义上是正确的。亚氏首次使用的伦理学(ηθο)名称便是由习俗(εθο)而来。亚氏对德目的确定及对最好生活的树立也时常体现出独特的希腊因素。在《尼各马可伦理学》中，亚氏处处表现出对流行价值观的极大尊重。然而，我们并不能由此认为亚氏对好生活及德性的确定是当时社会生活价值系统的简单反映，一个显证是，“大多数种类品质是无名称的。但是我们必须像在那些地方一样，尽力给出它们的名称，以便使我们的讨论明白易懂”(1108a16)。看来亚氏对当时流行的价值观还是有自己的归纳与提升。
亚里士多德对于传统意见或价值观的这种既尊重、吸收，又修正、提升的态度可在其著名的“拯救意见”的方法中体现出来。这种方法的一个典型表述出现在《尼各马可伦理学》第七卷讨论自制的部分：“讨论这个问题的恰当方式，和讨论其他问题时一样，也是先摆出现象，然后考察其中的困难，最后，如果可能，就肯定所有关于这些情感的意见。如不可能，就肯定其中比较重要或最重要的意见。因为，如果困难可以解决，且流行的意见还有一些站得住脚，那么真实的意见就可以充分确立”(1145b1－5)。这就是确立真实意见或价值观的三部曲：首先摆出流行意见或价值观，看其中有哪些不自洽的部分；然后从中提炼出有代表性的意见或价值观，这些观念往往是社会贤达所持有的；最后对上述意见或价值观进行批判性反思，在充分吸收前者的基础上得出真实的意见或价值观。综观亚氏整个伦理学，无论是在确立何谓“好生活”或幸福时，还是在确立诸德性时，他都一贯地遵循着这三个步骤。因而，亚氏最终所确立的正确逻各斯或价值系统中，既涵盖当时流行的价值观念，更包含着自己对传统价值的反思、批判和修正。更为根本的是，在此基础上，他通过其伦理学著述，建构出一套自洽而融贯的逻各斯或价值系统。这套系统如果经过法制化——正如他在《尼各马可伦理学》第十卷最后所提议的那样——便能够成为一种理想的逻各斯或价值系统，并以此实施德性教化以及确定明智所体现和把握内容的经络。这就是作为德性或明智背景的逻各斯或价值系统的两个来源：传统价值观和哲人对之进行的反思、批判和修正。正如亚氏在《政治学》第二卷所言：“一般而言，人们所寻求的不仅仅是前辈的路，而是善”(1269a5)。亚氏整个伦理学便是要尽量给出一种有关善及其要素的价值系统。
不少论者把亚里士多德的伦理学诟病为地方主义甚至相对主义伦理学。这在上文揭示出的他把德性最终根植于一种价值系统上也有所体现，因为这种价值系统包含着地方性的传统价值观，而亚氏对传统价值观的提升也必定会带有时代及地域的局限性。虽然有论者对此做了一些辩护(17)，然而，不可否认，亚里士多德确实过分注重习俗及传统价值观这些具有相对性的因素。虽然他也看到一些出于本性的东西在德性中的作用，然而却重视不够，因而使其德性理论缺少了不少普遍性的因素。这在其对德性的界定中就埋下了伏笔。他认为德性属于灵魂三种状态之一：情感、能力及品质。品质是我们同情感的好或坏的关系。这种关系已经是经习惯养成或由逻各斯确定的。亚氏排除了德性是情感或能力，而将其直接看作品质。也就是说一开始他就将情感排除在外。亚里士多德的第一点理由是：“首先，我们并不是因我们的情感，而是因我们的德性或恶被称为好人或坏人的”(1105b30)。可是，从苏格兰学派到亚当·斯密，再到卢梭及叔本华的道德哲学表明，具有同情及仁爱之心便可以称作好人；另外，从孔子开始、经孟子发挥直至宋明的儒家也会把仁爱、恻隐之心作为道德的源头。亚氏的第二点理由是：“我们的情感并非出于选择，而德性则是选择或包含着选择的”(1106a2)。倘若如此，见孺子将入于井，由怵惕恻隐之心发动救人的行为便不属德行，因为这种行为并非理性选择，而是本能发动的。亚氏的说法显然不妥。亚氏的第三点理由：“我们说一个人被情感‘触动’，可是对于德性与恶，我们则不说他被‘触动’，而说他以某种方式被‘置于’”(1106a6)。可是在经验生活中，我们常常是被某种德行或事迹所触动、所感动，进而行善。因而，亚氏从一开始便将情感排除在德性的界定之外的做法，不论从其他道德理论看，还是从日常道德经验看，都有所不妥。恻隐、仁爱之心这种可能的道德源头被亚氏从一开始就错过了。当然，不可否认，亚氏的德性论自有其独特的视角与贡献，问题是，在这种视角下是否能够生发出真正的道德。
与德性或道德根植于知识、根植于明智、根植于习俗、根植于逻各斯相比较而言，道德根植于恻隐及仁爱之心上是否是一种更好的选择呢？
注释：
①带引号的“苏格拉底”仅指柏拉图笔下的苏格拉底，这并不排除其与真正苏格拉底某些方面思想的一致性，也不排除其在某些对话中代表柏拉图自己的思想。学界一般认为，前期对话中的“苏格拉底”更多代表苏格拉底本人的思想，而中后期对话中的“苏格拉底”则更多代表柏拉图本人思想。本文所引用对话除《理想国》外均为前期对话。还应当指出的是，亚里士多德也未对这“两个”苏格拉底做明确区分。
②文中所引柏拉图对话参照了王太庆选译《柏拉图对话集》(商务印书馆2004年版)，以及王晓朝译《柏拉图全集》(人民出版社2002年版)。引文参照J.M.Cooper编辑的《柏拉图全集》(Plato,Complete Works,Hackett Publishing Company,1997)以及洛布希英对照本(Loeb Classical Library,1924)，有改动。按照惯例，文中对柏拉图著作的引用只标明标准编码。
③这使我们自然想到《普罗泰格拉篇》中普罗泰格拉一方面借用故事说明宙斯把德性分给所有人(322d)，另一方面又坚持认为德性并非天生，而是通过教导发展出的(323c)。这看起来有些矛盾，因为天生的东西并不必然需要后天教导。此外，天生就有德性便意味着每个人在这个问题上都具有发言权，而德性可教就意味着德性是类似于其他技艺的。这两种看法其实代表着“苏格拉底”所反对的“民主政治”及智者职业。
④这里预设了一个前提：教授就是帮助被教授者回忆。
⑤这个结论与《普罗泰格拉篇》中神平等赐予每个人德性又是矛盾的。
⑥约翰·穆勒直接把“苏格拉底”这番论述作为自己功利主义的先驱，参见约翰·穆勒《功利主义》，徐大建译，上海世纪出版集团2008年版，第1页。
⑦然而，在《理想国》中，不能自制却成为可能。在这篇对话中，“苏格拉底”把灵魂分为三个部分：理性、激情和欲望。当激情与欲望结为联盟反对理性时，则会有明知是对的，却没能去做的情形，即有不能自制的情况发生。这与苏格拉底一向认为的不能自制不存在显然也是矛盾的。
⑧大多数学者认为这属于亚里士多德的思想。
⑨《尼各马可伦理学》引文主要参照廖申白译本(商务印书馆2003年版)，亚氏其他著作中的引文主要参照《亚里士多德全集》第一卷，苗立田主编，中国人民大学出版社1990年版。译文改动部分主要参照《亚里士多德全集》牛津校对版(Complete Works of Aristotle,The Revised Oxford Translation,Edited by J.Barnes,Princeton University Press,1984)及洛布希英对照本(Loeb Classical Library,1934)。按照惯例，文中对亚氏著作的引用只标明标准编码。
⑩《理想国》中的“线喻”及“日喻”即为显证。
(11)像R.Sorabji及D.Wiggins那样把明智仅仅理解为理性形式是不全面的。参见前者的文章“Aristotle on the Role of Intellect in Virtue”，以及后者的文章“Deliberation and Practical Reason”，均载于A.O.Rorty(ed.),Essays on Aristotle's Ethics,Berkeley:University of California Press,1980.
(12)参见唐热风《亚里士多德伦理学中的德性与实践智慧》，《哲学研究》2005年第5期。
(13)亚氏这种经过修正“苏格拉底”而形成的“德性即明智”，与中国传统中的“知行合一”相似。明儒王阳明讲“知行合一”最为精微。在《传习录》中，有一则阳明与其学生徐爱的对话。徐爱所讲情况恰恰是亚氏所谓不能自制的典型：明知好却做不到。而阳明回答，真正的知必然包含行，即：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行功夫，本不可离”(《传习录》卷中《答顾东桥书》)。阳明并未像“苏格拉底”坚持“德性即知识”那样抹杀二者的异质性，而是像亚氏那样把知与行看作必然相伴的异质性因素，二者共同作用而构成德行。
(14)Aristotle,The Nicomachean Ethics,Trans.by H.Rackham,Loeb Classical Library,1934,p.84.
(15)“习惯成自然”中的“自然”可看作“第二自然”。
(16)有关逻各斯
的含义及翻译，一直存在着争论。罗斯也将之称为“伦理学中最难翻译的词”。对于《尼各马可伦理学》中的逻各斯，大致有两种理解：一种理解偏向主观方面的理性，另一种理解偏向客观方面的道理或型理。罗斯认为：“亚氏的逻各斯概念通常并不指理性能力，而是指被理性所抓住的某种东西，或许有时也指理性的运作。”(Aristotle,The Nicomachean Ethics,Translated with an Introduction by David Ross,Revised bv J.L.Ackrill & J.O.Urmson,Oxford University Press,1980,p.4.)对于逻各斯含义的辨析还有待专文论述。
(17)参见努斯鲍姆《非相对性德性——一条亚里士多德的研究路径》，载《20世纪亚里士多德研究文选》，聂敏里选译，华东师范大学出版社2010年版，第268～296页。