支撑现代政治正义制度的美德精神——西方现代政治伦理论争，本文主要内容关键词为：政治论文,美德论文,伦理论文,正义论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笔者曾以《罗尔斯与制度正义辩驳——西方现代政治伦理论争》为题，就西方现代政治伦理论争中的社会构成的政治正义原则、实质正义与程序正义、以及作为政治组织的国家之公器公信公平等基本内容，作了基本揭示，并认为现代政治正义制度无法脱离公民美德精神而独立存在，这是罗尔斯及其所引发的关于当代政治伦理论争中的又一重要内容，应有专门讨论。现作文论之。
现代西方政治伦理论争中的焦点之一就是政治正义与美德精神之关系。它所提出的严肃问题是：现代政治正义制度是否可以脱离美德精神而独立存在？如果答案是否定性的，那么，用以支撑现代政治正义制度的精神是何？而罗尔斯在《政治自由主义》中对于《正义论》的修正，似乎又将这一问题凸显出来。在《正义论》中罗尔斯假定良序社会是一个有着基本共同道德信念的社会，因而，所论正义并没有在道德与政治之间作明确区分，且主要似乎是道德立场的，但是在《政治自由主义》中罗尔斯则明确将所论正义规定在政治的范围[1]。
一些学者针对罗尔斯的批评也主要是集中于此展开。其核心主要有二：其一，合理多元社会政治正义有无共同道德善之前提？其二，制度正义与个体善之关系，或者换言之，是否正义（权利）是第一美德？
一、公民的道德人格与理性能力：现代政治正义理念中的人性论
罗尔斯作为当代政治哲学、伦理学执牛耳者，从《正义论》的道德正义立场向《政治自由主义》的政治正义立场转换，并不意味着他无视现代民主政治生活中道德价值之地位，也不意味着他对现代民主社会中社会成员人性认识持一种无道德之立场与态度，而是表明了他对合理多元社会及现代民主政治中作为主体存在的人之人性的特殊把握与深刻理解。根据罗尔斯的理解，第一，现代民主社会作为合理多元社会，有一个理性宽容与重叠共识的问题——如果一个多元民主社会只有一种完备性学说或价值观，那么，就很难说这是真正的民主政治社会；第二，人们对于民主政治中的基本价值观通过重叠共识的方式从各自的完备性学说中获得证明，进而共同认肯这些基本价值观；第三，能够构成现代民主社会主体的人是有理性能力的人。
理性能力是罗尔斯政治正义理念中的人性观。虽然罗尔斯自己声称，他的研究一反通常所习惯的那种对人性作形而上先验设定的做法，他没有搞人性设定，而是取一种原初状态中的代表设置方法展开自己的全部讨论[1](pp.29-30)，但是，事实上罗尔斯在其关于现代民主政治良序社会的理解中，还是存在着自己特有的人性观，这就是公民的理性能力。
在作为罗尔斯体系出发点的原初状态中存在着的是作为自由个人的代表，这些自由个人代表在无知之幕下存在，他们具有“充分参与合作”的精神，正是他们的合作建构起现代性公平正义良序社会。这样，“社会合作能力”就是这些原初代表“基本的”能力[1](p.320)。而“社会合作”自身又意味着三个进一步的规定：“公共认可的规则与程序”的存在，及对这种规则程序的自觉践履；公共认肯的“公平合作项目”；各“参与者合理得利”[1](p.16)。这就意味着能够在罗尔斯原初状态中存在的并不是任何一个人，而是有着具体内在精神气质与人格类型规定的自由个人。于是，罗尔斯就进一步“把两种道德人格能力归于”原初状态的社会成员，这就是“正当和正义感能力（即尊重公平的因而也是合乎理性的合作项目的能力）和形成其善观念的能力（因而也是合理的观念）的能力。”简单地说，就是正义感的能力与善观念的能力。不仅如此，罗尔斯还明确把“这两种道德能力当作成为这一政治正义社会之充分而平等的成员的必要条件和充足条件。那些能够终生参与社会合作的人和那些愿意尊重适当公平合作项目的人，均可视之为平等的公民。”他“假定”“人们可以在必要的、最起码的程度上发挥这两种道德能力，而且这些道德能力的发挥，在任何既定时刻都可以与一种决定性的善观念相配合。”[1](pp.320-321)另外，罗尔斯在《政治自由主义》的第1讲第5节以“政治的个人观念”为题专门阐释其构成原初状态或建构现代性公平正义良序社会的主体规定性。由此可见，能够构成罗尔斯心目中的公平正义良序社会的并不是随随便便现实或历史中的任何一个人。那些没有起码的理性能力、没有起码的公平正义感、没有起码的道义心与自我美德、没有起码的社会合作能力的人，不能够构成现代性的公平正义良序社会。换言之，只有那些具备了这些精神气质人格特征的人，只有那些既能善待他人又能善待自己的人，才能成为现代性公平正义良序社会的构建者。
这样看来，罗尔斯心目中的原初状态其实并不是道德价值上的无，而是有。即，能够作为原初状态中代表的个人，总是具有某些共同认肯的特定道德价值。正是这些共同认肯的道德价值，才能使得原初的各方能够通过商谈达成关于正义基本原则的共识。平等的基本自由权利，对于自己所做出的承诺有坚定不移践履的自信，有对于他人亦能够遵守正义原则契约、践履承诺的信任，等等，构成这些原初状态中的人们的基本道德共识。如是，罗尔斯的“无知之幕”就不是一个绝对的无知之幕，而是一种“有知之幕”，在无知之幕下所做的选择就是一种“有知选择”。此“知”，即为基本价值准则之共识。
罗尔斯的这种规定对于其理论体系本身自然是必不可少的，然而，罗尔斯通过自己的这个工作所直接告诉人们的似乎更为重要。这就是：其一，一个现代性社会只有依靠那些拥有现代性社会精神气质与人格特质的人，才有可能被成功建立；其二，这种现代性社会精神气质与人格特质的基本内容，就是建立在正义感与道德感基础之上的充分合作精神；其三，也是最为重要的一点，社会宽容精神是现代政治正义制度得以建立与维系的最基本美德精神。在现代多元社会中，人们可以有不同的价值观念与信仰体系，有自己特有的完备性学术体系，人们可以不赞同他人的价值观念与信仰体系，但是人们却尊重他人的这种自由选择权利，以一种宽容的态度对待之，平等对话。因为尊重他人的自由权利，尊重异的存在，平等对话，正是对自身自由权利的最好维护，正是对社会良序的最好构建。而爱德华，希尔斯在《市民社会的美德》中所揭示的现代性市民社会中的市民风范对于现代性社会的良好风尚与秩序、对于现代性社会的稳定之基础性意义，亦从一个侧面印证了罗尔斯的观点。希尔斯仔细区分了市民风范的两种意义，认为它不仅是传统意义上的“礼貌、谈吐优雅、谦逊、尊重他人、自我克制、绅士风度、文雅、高尚、良好的风尚、斯文”，更在于政治生活中将他人“视为具有同等尊严的同类公民”，“即令他们属于不同的政党、宗教团体或种族群体”。现代性社会是一个法治的社会，然而，法治社会中法制的有效性，则必须由相信法律或规则合法性信念来强化[2](pp.286-302)。
罗尔斯的这种原初状态公民代表设定方法本身使人们情不自禁地想起康德。康德通过自己的三批判书，所要指向的就是实现那样一种至善至美的社会境地，然而，构成这种至善至美境地的主体却有其特有的内在规定性：这不是经验世界中现实存在着的那种到处都是的芸芸众生，而是受绝对命令支配的自由意志者。这种自由意志者就是康德所理解的人。正是这种理想、完满人格的人，才能构建起那样一种理想的社会。
尽管罗尔斯对于现代民主政治社会中社会成员人性的内在事实设定是理性的，并在其关于公民间相互尊重等思想中表现出他对现代人人性的社会性一面的肯定，但是，罗尔斯关于正义是第一美德、权利优先于善以及原初状态代表于无知之幕下所达成共识之过程，却给人一种强烈印象：他对于现代民主政治制度中社会成员的人性理解，在实质上似乎留有相当长的个体性、（合理）自利性尾巴。正是他关于现代民主社会人性的这种内在设定，引来了社群主义的强烈批评，并进而事实上引发出对于构成现代民主政治制度的现代人人性的一场激烈论争。这在下述关于“权利优先于善”、“正义是第一美德”的诘辩中会有强烈感受。
二、权利与善
1.权利优先于善？
在整个罗尔斯政治正义理论中，有三个核心概念，这就是重叠共识、权利优先于善、公共理性。在这三个核心概念中，争论最大的是权利优先于善。
按照罗尔斯自己的说法，在他的政治自由主义理论中，“权力的优先性理念是一个根本要素”。他针对可能产生的种种误解申明：“权利（正当）与善是相互补充的，任何正义观念都无法完全从权利或善中抽演出来，而必须以一种明确的方式将权利与善结合起来。”[1](p.184)尽管“一种政治观念必须以各种各样的善理念为根源”，但是，政治自由主义所构建的民主政治制度必须确认某些最基本的权利与自由，并赋予它们价值优先性，而这种政治观念本身就是一种善观念，只不过这种作为政治观念的善观念是严格限制在政治范围内的政治性的理念，它从属于政治正义而已。罗尔斯通过权利优先于善的确立，事实上是进一步明确多元民主社会中的平等基本自由之最基本价值地位。
在讨论政治正义之善时，必须注意“善”之真实具体多样性规定之可能。应当区分：第一，在何种意义上讲善；第二，通常目的论或道义论意义上的善，有多样性理解之可能。善作为一种价值范畴有着多样性的理解与规定，它既可以指“善德”，亦可以指“善物”。“善德”指美好的德性、品质、人格、精神，“善物”指那些对于人的存在本身具有好的或积极意义的具体事物或目标，诸如罗尔斯所讲平等的基本自由权利中的基本善诸内容。基本善所包含的那些基本自由权利及其次序，不同的人可以有不同的理解。罗尔斯本人讲善时主要列举了5种类型：合理性的善理念，首要善的理念，与完备性学说相联系的善理念，政治美德的善理念，良序社会的善理念[1](p.187)。而罗尔斯提出权利优先于善的意旨，说到底就是：尽管在民主政治生活中人们对于什么是善德与善物可能存在着多样性理解，但是，一方面平等的自由权利本身却是优先于一切具体善物，平等自由权利优先于一切基本善的具体目的性要求；另一方面，作为一种美德，平等的自由权利是民主政治生活中最基本的政治美德，平等的自由权利美德要高于其他一切美德。
桑德尔就此对罗尔斯作了猛烈的批评。桑德尔与罗尔斯的分歧并不在于权利是否重要，而在于“权利是否优先于善”，“权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提条件的方式得到确认和证明”[3](p.2)。桑德尔认为罗尔斯的权利优先于善观念有着三个方面的严重缺陷：搁置严肃的道德问题；无视理性多元论事实；限制了公共理性的自由政治论争[3](p.239)。在桑德尔看来，罗尔斯以重叠共识的方式搁置各种完备性学说与道德一宗教理想的做法是不合理的，它回避了各种道德观点本身的真实与否这一根本问题。尽管人们或许会说：政治价值与源于各种完备性学说的内部价值所关涉的主题不同，政治价值适用于社会的基本结构与宪法，而道德、宗教价值仅适用于个人生活与意愿性联合体，二者之间的主题有着相当差别。然而，事实上，重大的政治论争往往总是以道德上的论争为实质性内容与前提的，政治问题的解决往往诉诸于道德、宗教上的论争及其解决。诸如，历史上围绕着废除奴隶制、解放奴隶、实现公民平等权利、堕胎权利等所发生的政治论争，都毫无例外地直接涉及到对于这些问题的实质性的道德判断。再诸如现实中存在着的维护民族统一与地方独立，以及市场经济中的公共利益与个人自由的政治争论，亦以对这些问题的实质性道德判断为前提。企图搁置严肃的道德问题而执着于所谓纯粹的政治问题，这是罗尔斯权利优先于善观念缺陷嫌疑之一。
现代社会是一个多元社会，这不仅仅是指存在论的政治多元，更指一种理性多元。罗尔斯亦清楚地意识到这一点，并以重叠共识的方式加以解决，即：多元理性相互间尽管有着明显的差异与分歧，但在一点上却是共识认肯的，这就是权利优先于善。而在桑德尔看来，重叠共识里隐含着一个与多元社会相悖的命题：对权利优先于善这一正义规定性没有分歧，进而进一步引申出对于社会基本价值合理性认识没有分歧的可疑命题。价值多元是现代社会的一个基本特质，并是现代社会健康发展的一个基本前提。然而，在历史反思的视域中不难发现，一个社会在存在论意义上是多元的，未必在价值论意义上亦是多元的；一个社会利益集团在特定历史阶段可以获得现实存在空间，但却未必能获得自身存在的充分价值合理性理由（注：诸如中国古代的商人之社会阶层，诸如当代中国市场经济建设实践中的私人权利的道义根据与道义肯定。政治上的解放思想，尚不等于自觉的道德（义）革命。一个多元社会，一种政治合理性，最重要的是依赖于道德（义）合理性之获得。）。一个民主政治社会，必须且应当在社会基本道德观上有合理交锋，并借以获得社会道德进步、社会良序构建之动力。这就如堕胎、安乐死等道德争论，社会福利保障线的具体确定等在理性化范围内的尖锐道德争论，有助于不同社会集团及其成员、不同价值体系之间，通过对话获得某种新的共识之可能，有助于社会政治良序之稳固。
权利优先于善在民主政治生活中的最大可能隐患，是以权利取代善，进而抛弃一切美德要求。
2.正义是第一美德？
在罗尔斯的政治正义理论中，“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”它成为社会政治生活中一切行为与理论的价值判断标准（注：罗尔斯认为：“一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”参见罗尔斯：《正义论》，第1页。）。罗尔斯的这种解释图式是基于多元理性社会及其重叠共识而得出，且是居于社会基本结构与基本制度的政治正义立场而言。然而，罗尔斯的这一基本观念受到强烈诘难或挑战。这种诘难主要来自于三个方面。
第一，根据罗尔斯自己的观点，其所承续的是契约论思想方法，且想通过这种方法恢复康德思想之雄风。罗尔斯本人的原初状态设计等作为其理论原点之处，亦具有浓郁的康德道义论特色。然而，康德的道义论是以一种先验理性的方式表达、要求道德崇高。“浩瀚星空，位我头上；道德律令，位我心中”。绝对命令、人是目的、意志自由，构成康德道义论的核心。尽管康德在关于社会政治法律领域中亦明确揭示权利与义务的统一是人的法度与特质，然而他始终没有在社会政治法律领域否定人的这种道义崇高之必要，甚至他的整个道德哲学思想均是建立在对资本主义民主政治生活初起时所呈现出的诸多罪恶反思基础之上，并试图通过人的道德精神来克服社会政治经济生活中的诸多黑暗与堕落。现在，罗尔斯本人又将正义（权利）视为第一美德，是否其中有背离其道义论初衷之嫌疑？是否会给人一种印象，以为社会只要有了正义，什么问题均可以解决？当然，罗尔斯可以辩解：正义作为第一美德是基于政治制度基本原则而言，且这内在地亦可包含每个人对他人的尊重乃至同情。不过，这毕竟有点间接与勉强。东西方社会道德黄金律“已所不欲勿施于人”，这是一种由个体内心外推而至的美德，而康德所要求的普遍立法则是要求每一个体直接以社会人类主体的身份与立场出现，是人类主体美德。如果再考虑到休谟所说的正义是源于福利与美德（仁慈心）匮乏，正义美德的核心主要地还是分配正义，那么，尽管正义美德是人类包括政治生活在内的全部社会生活所不可缺，但它似乎又并不具有那样的资格能够僭越人类主体美德之上。
第二，能够维系社会政治正义秩序的，不仅仅是一种正义美德，还有更为高贵的美德。仍然依照休谟的思路推论：如果一个社会或一个政治共同体中具有普遍的仁慈心，那么，正义问题本身可能就不会成为一个最为重要的问题。诸如，在一个严格以宗教方式存在的政治共同体中，宗教徒们献身上帝、热爱同胞之情怀，可能会使政治正义这一问题被搁置或冷落。在战争年代的军事共产主义生活中，在那些由真正共产党人组成的政治共同体中，正义（个人权利）可能也不会是一个最为突出的问题。“即使在一个正义盛行的社会里，正义也只是作为更高贵更高级美德的一种背景，只有在缺乏这种高贵的美德时，正义才得以存在。只要我们能更广泛地培养互相关爱和扩充的爱，对‘谨慎、嫉妒的正义美德’的需要就会减少其比例，人类将会更加完善。如果匮乏和自私被完全克服，那么，‘正义就完全无用……在美德的范畴中，它绝不可能占有一席之地’。”[3](p.204)
启蒙时代所确立起的另一个具有全人类价值的价值精神就是博爱。博爱与仁慈几乎是同一层次的范畴——当然，博爱较之仁慈更为广博，更具有全人类胸怀之特色。一个良序的现代性政治民主社会，如果没有公民的普遍博爱之心，这种政治民主秩序及其良序的建立与维持是值得怀疑的（在一个充满种族矛盾与种族冲突的社会中，几乎就是不可能的）。当然，罗尔斯的正义第一美德之意旨，并不是说公民们受自利狭隘动机之支配，而是要假设公民自我利益之存在，这个自我利益主体有其独特的权益。不过，这样就会产生一系列新的问题。其一，这些构成原初状态代表的公民，在根本上并没有摆脱如弗洛姆所说的占有性人格。在占有性人格身上，博爱就不可能具有价值上的优先性，或者说，博爱就不可能有自己深根之土壤。尽管罗尔斯亦会以正义在此主要是作为一种社会框架原则存在、它是用来协调限制各种美德作辩护，但是，他仍然不能回答为什么诸如博爱之类的美德不能是自足的，必须要借助于正义才能得以完善[3](pp.204-205)？其二，作为公民的个人与其所生活于其中的共同体关系该是何样？正如桑德尔合理指出的那样，政治正义的权利优先正义性“没有认真对待我们的共同性。”公平正义把自我的界限视之为优先，这实质上就将共同体及其善“降格为纯粹的偶然性”，进而使之“成为一种与‘道德立场无关’的无所区分的需求和欲望的产物。”尽管罗尔斯的这种正义论的道义论本身亦是一种道义立场，但它却是无目的性世界的存在立场：似乎我们每一个人都是作为无目的世界的居住者存在而已，都是受自己的环境所支配的偶然存在者，没有终极目的性。在这种自由的权利及其选择中，我们似乎获得了解放，拥有自由行动的自我，但是我们能够作为人存在的那种“至高无上的主体”却被抛入由于财富匮乏与慈善同情心匮乏所激起的无休止欲望汪洋大海之中[3](pp.204-205,214-215)。这样，正义作为第一美德原本是作为人自由追求中摆脱各种社会偶然性而提出，但在这里却事实上有可能与初衷相违，使人成为偶然性存在。
第三，现代民主政治社会中的个人，作为一个完整的人格存在，不仅仅有平等的自由权利，还应当拥有类似罗尔斯自己所说的那些“自然义务”之品质，拥有如麦金太尔所反复强调的那种对于自己所生活于其中的共同体的道德情感。现代民主社会中的个人确实是作为独一无二的现实存在者存在着，有其不可侵犯的个人平等自由权利，然而，“我”同时还有另一种作为共同体成员的“非我”之特质，这里通行的德行就不是个体间权利一义务的对等交换，而是对于共同体的忠诚、职责乃至献身精神。
权利的第一美德之认识建立在个人主义价值确信基础之上。个人主义是现代民主政治不可或缺的价值观，然而，个人主义价值观在方法论上将自我视为具有价值优先性，这一方面有可能使我们难以准确认识自己，另一方面，又可能削弱民主政治生活共同体的稳固基础。
三、制度正义的局限：对于个体美德的呼唤
如前述，休谟认为正义问题产生于社会资源与个体仁爱美德的匮乏，并被用来调节社会权利一义务关系，合理分配社会资源。然而，问题的关键在于：
第一，制度正义本身有赖于社会成员个体正义美德的具备。这一方面已被罗尔斯通过对公民理性能力之规定所揭示，另一方面亦为麦金太尔对罗尔斯、诺齐克论争之批评所阐明。尽管罗尔斯与诺齐克之间就政治正义存在着理论分歧，但是在麦金太尔看来他们二者有一个共同明显失误，这就是对个体美德内容合理性的某种反思欠缺。这表现为两个方面：(1)假定了社会成员个体的基本价值立场是个人在价值上优越于社会。他们的理论以为“个人第一，社会第二，而且个人利益的认定优先于并独立于人们之间的任何道德的或社会的连结结构”，似乎社会成员是一群鲁滨逊式的荒岛上的孤独存在者，这样一种价值立场就内在逻辑地忽略了个体所存在于其中的共同体，忽略了个体在追求自身利益过程中对于共同体的责任与贡献，而这种对于共同体的责任与贡献却是确定一个社会制度赏罚正义与否的极为重要的依据[4](p.314)。(2)假定了制度公正与否的标准仅仅依据于对于社会成员个体的意义，而没有依据对于共同体的意义。事实上，个体的自由权利是一个共同体中的自由权利，在这个意义上共同体对于个体具有价值上的优先性[4](p.315)。
如果一个社会政治制度赏罚公正与否的依据完全以个人利益为价值立足点，而不同时顾及共同体利益及其特殊意义上的价值优先性，那么，一方面，这个社会政治制度公正的价值合理性是值得怀疑的；另一方面，这种政治制度是否能够长治久安亦是值得怀疑的。虽然个体的自我利益及其意识是制度正义之原初动机，但是，对公共利益的同情心却是对正义制度及其美德道德认可的根源。也正是在这个意义上，麦金太尔以自己的特殊方式指出正义、合理性本身的价值标准问题，并强调建立在一种以共同体利益为指向的个体美德基础之上的制度正义才具有现实合理性与生命力。这一思想充满睿智。
第二，一个制度无论如何正义，在其现实形态上总是有其局限性的。这不仅指制度需要通过具体的人来执行，更指作为公意公正代表的实体性存在的制度，与个体对于正义期待之间可能存在着某种距离。根据慈继伟的分析，即使是正义制度在其履行正义职责时，亦有一个时效相对滞后的问题，因而，亦会引起人们的道德愤恨。这就需要“宽恕”之美德，以“遗忘”不正义行为。“遗忘”有两种层次：“自发性遗忘”与“强制性遗忘”。自发性遗忘这是基于良序互利社会所形成的一种心理结构跃迁，人们将互利思考本身习惯化：习惯于尊重与维护他人的存在及其利益，习惯于以正义的方式思考与处理日常生活中关涉利益分配之问题。但日常生活中更多的是强制性遗忘，这更多的是指个体的自我克制，努力自觉做到在自身个体层面不“以冤报冤”、“以牙还牙”的恶无限循环，而是诉诸于社会正义制度机制解决不正义现象[5]。这样看来，所谓“遗忘”并不是指忘却社会存在不正义行为，而是指个体的一种超越对等报复的简单交换正义美德，以个体的仁爱及对制度的信任与希望来克服社会不正义现象（注：欧洲中世纪圣托马斯曾提出“爱、信、望”三达德，在其宗教立场中我们甚至可以透视到个体仁爱之心、对作为公正完美制度象征的上帝之信任与人类光明前途之内在统一性。一个良序公正社会的建立维护，既不能没有个体的仁爱美德，亦不可缺制度之公正践履。）。
这样，现代政治制度正义与个体美德之关系在其现象形态上似乎又陷入了循环悖论：一方面，现代政治正义须有个体美德基础，另一方面，现代社会个体美德的形成与巩固又离不开正义制度之确立与有效发挥作用。无论是在罗尔斯还是在麦金太尔那里（注：麦金太尔的“共同体”概念并不是一个集合体，而是一种人的存在样式，这在他对“共同体的背景条件”概念的解释中可以明确发现。他认为：“该共同体的基本连结物是对人而育的善和共同体的利益这两者有一个共同的理解，个人根据这种善和利益判定自己的根本利益。”因而，麦金太尔的共同体概念亦具有价值批判性，而非简单地对现存政治制度的价值辩护。事实上他对现代社会结构抱有深深失望，认为“现代社会结构实质上是冲突而不是一致。这不仅体现在我们的生活充满多样化破碎的观念，而且还体现在这些观念同时被用以表达对立的、互不相容的社会理想和政策，并且把一种其功能在于掩盖深刻冲突的多元的政治辩术提供给我们。”他甚至认为：“现代政治不可能、也确实不具备真正的道德一致。现代政治是使用特殊手段的内战。”参见麦金太尔：《德性之后》，第315、318、319页。），以及慈继伟对于正义两面的分析中，事实上均表达了对于这样一种境况的感受并以自己的特殊方式提出了二者间的统一之渴望。这表明：制度正义与个体美德间是互为依赖、互为因果、双向互动的互反馈平衡系统。
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