再论《十批判书》的撰著动机与论学宗旨，本文主要内容关键词为：动机论文,宗旨论文,再论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言
从1943年中至1945年，郭沫若集中研究先秦诸子的思想学说，发表了一系列论文，后分别结集为《青铜时代》和《十批判书》。其中《十批判书》尤为学界所重，国内学术界多有评论，但是意见尚有分歧。目前学界的主流意见认为，该书是中国马克思主义史学的重要成果，在近代学术史和思想史上都有相当的价值。但是海外个别学者对该书的资料和观点的来源及作者的学术道德提出了异议和质疑。①
本文认为，对该书学术价值的评估是20世纪中国学术史的重要课题，应当继续讨论，但是评价的方法值得再作考虑。正如研究者所指出的，郭沫若的《十批判书》与当时的特殊时势有密切关系，既有马克思主义史学的战斗性，也体现了实事求是的学术精神。② 既然如此，我们研究讨论其学术内涵和学术价值，就不能脱离该书的具体语境和作者的著书动机，包括与此关系密切的政治形势和学术动态。只有这样，《十批判书》的丰富内涵才能够得到更加准确的揭示。
但是，以往对于《十批判书》产生过程的研究是不够的，有关其学术价值的判断有脱离该书撰写时具体社会历史背景的倾向，某些结论也不免简单，甚至错误。本文将在前人的基础上，厘清该书的撰著动机，讨论作者的论学主旨，进而再评价《十批判书》的价值。不当之处，欢迎方家批评指正。
一 新史学的研究风气
郭沫若撰写《十批判书》的具体环境和动机是首先需要明了的。很多研究者在考察《十批判书》的思想意义时，都肯定该书是为了反击国民党的法西斯统治，③ 也有研究者从史学史角度考察，认为该书是作者从20世纪20年代开始的学术关怀的延续。④ 这些研究都有各自的学术视角，但是在具体的判断方面尚有一些疏漏。
《十批判书》的产生，固然与当时大后方重庆的政治环境和学术风气有密切关系，因而有着针对国民党独裁统治的客观意义。但是作者的具体撰著动机，尚有更丰富的内容，不仅仅是批判国民党的独裁统治。
关于该书的写作意图，郭沫若本人曾有比较明确的交代。在《十批判书·后记》中他几次说：“同处在一个环境里面，大概是不能不感受同一风气的影响。历史研究的兴趣，不仅在我一个人重新抬起了头来，同一倾向近年来显然地又形成了风气。以新史学的立场所写出的古代史或古代学说思想史之类，不断有鸿篇巨制出现。这些朋友们的努力对于我不用说又是一番鼓励。我们的方法虽然彼此接近，而我们的见解或得到的结论有时却不一定相同。我不否认我也是受了刺激。我的近两三年的关于周、秦诸子的研究，假使没有这样的刺激或鼓励，恐怕也是写不出的。”（本段文字和下段文字的黑体为笔者所加——引者）“我比较胆大，对于新史学阵营里的多数朋友们每每提出了相反的意见。我坚持着殷周是奴隶社会，重新提出了更多的证据和说明。我对于儒家和墨家的看法，和大家的看法也差不多形成了对立。我自然并不敢认定我的见解就是绝对的正确。但就我所能运用的材料和方法上看来，我的看法在我自己是比较心安理得的。”“说陈腐了的一句老话，人生如登山。今天这句话对于我却有了新的意义。登山不纯是往上爬，必须窜下一个深谷。今天我或许已经窜到了一个深谷的绝底里，我又须得爬上另一高峰去了。而比较轻快的是我卸下了一些精神上的担子，就是这五十年来的旧式教育的积累。”⑤
在《后记》中，郭沫若还说：“史剧没有写成功，想和古代研究告别也没有办到，这原因我在这儿可以不必缕述。但在这儿却须要提到的，不仅和古代研究告别没有成功，而研究的必要反更被促进了。主要的原因在上面已经提到过，是在这个期间之内有好几部新史学阵营里面的关于古史的著作出现，而见解却和我的不尽相同，主张周代是封建制度的朋友，依旧照旧主张，而对于我的意见采取着一种类似抹杀的态度。这使我有些不平。尤其当我的《墨子的思想》一文发表了之后，差不多普遍地受着非难，颇类于我是犯了众怒。这立刻刺激了我，要受他们的攻击，那是很平常的事；在同道的人中得不到谅解，甚至遭受敌视，那却是很令我不安。因此，我感觉着须得一番总清算、总答复的必要。就这样彻底整理古代社会及其意识形态的心向便更受了鼓舞。”⑥
此处引文的意义是明确而又含糊的。明确之处在于郭沫若明言《十批判书》写作动机源于他眼中的具体思想环境和学术风气，就是抗战后期新史学阵营的历史研究“风气”，以及以新史学的立场写出的古代史或古代学说思想史之类的成果，对他的“鼓励”和“刺激”。含糊的原因是此处提到的新史学的研究风气和对郭沫若的“刺激”，当事人很清楚，但是后来者则对此不甚了然。而这两点正是了解郭沫若《十批判书》写作意旨的关键。
首先需要解释的是“新史学”研究的“风气”。按我们现在的理解，新史学是泛称，从某种意义上，自梁启超《新史学》发表之后，20世纪中国的史学研究确实发生了很大的变化，以西方的史学为研究范式成为中国历史学的标志，到抗战时期，大多数学者的历史研究都可以称为新史学。抗战结束前后写成的《十批判书·后记》讲到“新史学”，也会令人理解为是泛指，但其实这里是特指，略加考证，其具体所指是很容易弄清的。
郭沫若在这里说的新史学就是马克思主义史学，所说的历史研究风气就是指抗战以来马克思主义学者的历史研究和历史编纂的情况。⑦ 抗战时期，中国的历史学研究进入新的阶段。继在30年代的社会史论战中获得胜利之后，马克思主义史学取得了极大进展，其突出表现是历史编纂工作领域，出现了几部以马克思主义立场撰写的中国通史，如范文澜的《中国通史简编》，吕振羽的《简明中国通史》，翦伯赞《中国史纲》以及侯外庐的《中国古代思想学说史》。
这一时期马克思主义史学在延安和大后方特别是重庆均有发展。在延安方面是共产党人和历史学家的主观愿望和积极作为；在重庆为中心的大后方则是出于客观环境的压迫和限制。抗战的特殊环境，让历史学家们跳出书斋，普遍投身于关系中华民族生死存亡的斗争中去。他们中很多人的史学思想发生了转变，特别注重历史学的现实功能。
马克思主义学说一向注重改造世界的革命实践，马克思主义史学家更是注意历史研究的战斗性。马克思主义的历史编纂工作在延安就是这样的严肃的革命工作。反击国民党顽固派的种种谬论，促进马克思主义中国化是中国共产党人在思想上面临的挑战，也是形势的客观要求。毛泽东统筹全局，高度重视马克思主义在思想文化领域的作用。陈伯达先后写成了《孔子的哲学思想》和《墨子哲学思想》，发表在延安出版的《解放》周刊上。
来到延安的进步历史学家也积极投身于这项革命工作中去，范文澜从1940年到延安后，做了关于中国经学史的演变的演讲，引起了毛泽东的兴趣并得到他积极的鼓励和评价。他让范文澜撰写《中国通史简编》，这是第一部运用马克思主义立场、观点和方法写成的中国通史。
在大后方，马克思主义史学也得到了发展，但这是因为国民党的独裁统治及其文化政策造成的。1941年皖南事变后，国共两党关系紧张，大后方的政治环境日益恶劣。中共为了保护和保存进步力量，陆续撤走了一部分党员和进步人士，对于留在大后方国统区的进步人士，制定了“勤学、勤业、勤交友”的工作方针。郭沫若领导的政治部第三厅聚集了大批进步学者和文学家，国民党当局多次干预不果后，决定剥夺郭沫若的厅长职务。经过中共方面的争取，国民党另外成立文化工作委员会，隶属于军事委员会政治部，仍以郭沫若为领导，其成员也主要是原政治部第三厅的成员。这样，在大后方，中共在重庆仍保留了一个合法的公开的进步文化机关。国民党方面规定文化工作委员会只能从事研究工作，不能进行政治活动。这使学术研究活动得到了一定空间，获得了“合法”的身份。大后方的马克思主义历史学研究正是在这样的境况中发展起来的。
在周恩来的直接领导下，在重庆的马克思主义史学家积极开展学术研究。郭沫若领导的文化工作委员会经常举办学术讲座。史学家们组成了读书会，讨论各种问题。⑧ 在私人交往中也保持较为密切的关系。⑨ 在重庆出现了一个马克思主义学者群体，其成员包括郭沫若、侯外庐、翦伯赞、吕振羽（后来去延安）、杜国库等等。尤其值得一提的是在中共的领导下，杜国庠、侯外庐等人发起成立的历史研究组织称作“新史学会”，⑩ 郭沫若正是其中成员之一。在重庆的马克思主义历史学者出产了一批成果，如侯外庐的《中国古代思想学说史》、《中国古典社会史论》，翦伯赞的《中国史纲》，吕振羽的《简明中国通史》等等，郭沫若的《十批判书》也是这批马克思主义史学研究成果之一。
马克思主义史学在当时产生了重大的影响，不仅本阵营中的人深有体会，其他学者也有所体察。齐思和在评价当时史学研究时曾说：“最近翦伯赞先生的《中国史纲》，很受到学术界的重视……他这部书规模甚大，特点是考古材料的大量应用与中国文化和其他文化的比较。”(11) 顾颉刚也曾在私下表示：“范文澜、翦伯赞们所编的书各处畅销，为什么我们不能与之争锋呢？”(12)
延安和大后方的马克思主义史学家的研究和编撰工作不仅是近代中国马克思主义历史学和学术研究的巨大进展，而且是中共政治斗争的有机环节。他们的工作有力地打破了国民党的独裁政策，促进了民主运动的发展，也从整体上推动了历史研究学术水平的发展，把中国的马克思主义历史学研究推进到一个新的水平。郭沫若的著作就是对这种研究风气的回应，而且其本身也是这个历史潮流的一个重要成果。这就是郭沫若所说的：“历史研究的兴趣，不仅在我一个人重新抬起了头来，同一倾向近年来显然地又形成了风气。以新史学的立场所写出的古代史或古代学说思想史之类，不断有鸿篇巨制出现。”
郭沫若处于大后方的新史学的中心，并且他本人就是重庆马克思主义史学界的领军人物，是中共树立的继鲁迅之后的新文化运动的旗手，他参与到历史研究之中来也是合理的。同时，延安的史学研究成果也通过不同的渠道进入国统区，并产生了巨大的反响。作为不公开身份的共产党员，郭沫若了解到这些情况是理所当然的。因此他所谓的“新史学”实为“马克思主义史学”，但是他当时的处境实在不便明说“我们的方法彼此接近”，而且他也是中共领导下的新史学会的一个成员，用新史学来代称马克思主义史学是很自然的。
因此，说《十批判书》从总体上是针对国民党当局的文化政策，无疑是正确的，正是皖南事变后国民党当局的政策，客观上造成在重庆的马克思主义学者转向史学研究，他们从事研究的主要目的就是要批评国民党统治。但是《十批判书》具体的撰写动机，并非仅在于此，其内涵当更为丰富。就其所论及的“新史学研究风气”而言，也有针对“朋友们”即马克思主义学者及其成果而商量讨论之意。
二 同道的“刺激”
揭示《十批判书》撰著动机的另一个关键是新史学阵营的“鼓励”和“刺激”。鼓励较好理解，这是一种良性的促进关系。马克思主义学者间相互讨论、相互促进的情况是很常见的。郭沫若在抗战时期曾经不止一次和自己的同志进行讨论或辩论，比如他与翦伯赞经常就学术问题通过信件往返讨论。(13) 这可以说是“鼓励”的例子。
但是，新史学著作对郭沫若的“刺激”是什么，郭氏虽有提示，却未明说，当然，联系其著作内容和其他文献，我们也不难获知其确切所指。从前引《十批判书·后记》可知，郭沫若所谓的刺激有两点：一是新史学家们编写中国通史时采用“西周封建论”，对他的意见采取“抹杀”的态度，使他感到不平；二是他的《墨子的思想》一文引发了普遍的非难，而遇到同道的非难“甚至遭受敌视”，让他觉得不安。
抗战时期，有不少学者和郭沫若的学术观点不同，也和他进行过多次学术论辩，甚至提出严厉的批评。侯外庐和郭沫若对于屈原思想有不同看法，他曾经在重庆《新华日报》等处，多次发文与郭进行激烈的辩论，犀利的词锋也曾经让郭沫若不悦。(14) 但是这些不同意见和批评都不足以形成一种促使郭沫若写《十批判书》的“刺激”。我们认为可以真正称得上“刺激”的，是郭沫若有关墨子的研究所引起的马克思主义学者的批评。这些批评也引起了郭沫若的反弹，直接导致了他的工作重心从历史剧写作转向先秦诸子研究，这便是《十批判书》相关论文撰著的由来。
抗战时期郭沫若的文化工作大致可分为三阶段，每一阶段的内容都不相同：一是政治部第三厅时期（1938年至1940年），以抗战政治宣传为主要内容；二是政治部文化工作委员会前期（1940年至1943年7月），以编写历史剧为特色；三是政治部文化工作委员会后期，以历史研究特别是先秦诸子研究为特色，从1943年8月开始到抗战结束前一段时间，郭沫若的研究重点一直放在先秦诸子上。对于第二、第三两个阶段工作重心发生突然转变的原因，以往尚无合理的解释，如果放在当时的思想环境中，我们就能理解，这是因为时局的关系以及对新史学界的批评的回应。
从上表可以看出，郭沫若的研究工作，按照时间自然分为两段，第一段从1943年7月至该年底，这阶段的文章除《吕不韦与秦始皇》外后来均编为《青铜时代》。第二段从1944年7月的《古代研究的自我批判》开始，他陆续写出了《孔墨的批判》以下各篇，后来编为《十批判书》。(15)
按照郭沫若在《十批判书·后记》中的说法，《十批判书》的写作，本来不是必然的。(16) 在重庆，郭沫若开始一段时间主要的精力是用在历史剧写作上。他在周恩来的直接领导下，先后写出了《屈原》、《棠棣之花》等6部历史剧，产生了极大的社会影响，在打破国民党的文化统治方面做出了重要的贡献，也进一步奠定了他马克思主义文学家的地位。至于1943年所撰《墨子的思想》是应中共党内刊物有关编辑的要求而作，其他几篇先秦诸子的研究是因此而来的副产品。郭沫若本打算回到历史剧创作中去，可是情况突然发生了变化，他不但没有告别先秦诸子的研究，反而进一步开展研究，系统地写成了十篇批判。1943年至1945年的研究以1944年初为界自然分成了两段。这里最重要的原因，郭沫若没有明示的，就是1943年底马克思主义学者对他的墨子研究的批评。其代表就是《群众》第8卷第20、21期发表的杨天锡的《“墨子思想”商兑》和筱芷的《关于墨子思想的讨论——就正于郭沫若先生》两篇商榷文章。
1943年8月郭沫若的《墨子的思想》是整个事件的起点，起因是《群众》周刊的编辑于怀（即乔冠华）约请郭沫若写有关墨子的文章。据舒芜提供的一种解释，此事另有背景，似与延安整风有关。据他回忆，当时整风已经开始。中共西南局（按：原文如此，应为南方局）有几个人一直比较接近，主要是陈家康、乔冠华和胡绳三人。陈是周恩来的秘书，乔是《群众》杂志主编，胡是《新华日报》的。这几个人比较谈得来，都会写写文章，比较关心文化问题，对马列主义教条化有些意见，于是常在一起交换看法。据说因此他们被称为“才子集团”。延安整风开始后，陈家康等人觉得左翼文化阵营内部自我批评的机会来了。他们在《群众》、《中原》等杂志上发表了一系列文章，从哲学、文化上对马克思主义教条化倾向，提出了一大堆批评。而在舒芜看来，陈家康等人理解的教条主义和延安整风要整的教条主义、主观主义不是一回事。整风所指的教条主义实际上指的是王明、博古等人照搬苏联模式，不结合中国实际那一套。而陈家康等人理解的是强调知识分子的独立性、自主性问题。围绕这一问题，乔冠华在《中原》杂志上发表了《方生未死之间》；陈家康在《群众》上发表了《唯物论与唯“唯物思想”论》，胡绳有《感性生活与理性生活》等。(17) 郭沫若的《墨子的思想》系应乔冠华约请而写，当与乔、陈等人此时的思想有关，于1943年8月发表在《群众》杂志第8卷第15期。在此前后一段时间，他还曾就墨子问题在文工会上作了讲座。(18)
郭沫若《墨子的思想》起首就对墨子评价极低：“墨子始终是一位宗教家，他的思想充分的带有反动性——不科学、不民主、不进化、反人性，名虽兼爱而实偏爱，名虽非攻而实皈命，像他那样满嘴的王公大人，一脑袋的鬼神上帝，极端专制，极端保守的宗教思想家，我真不知道何以竟能成为了‘工农革命的代表’！”(19)
郭沫若此文观点的针对性值得注意，尽管郭沫若后来在追述《墨子的思想》写作动机时，称他反对的是方授楚和杜国庠。(20) 他在写《墨子的思想》时参阅过方氏的《墨学源流》是很有可能的，但有关言论表明，郭主要针对的并非仅此两人。因为他的主旨是驳斥墨子被认为是“工农革命的代表”，其论辩矛头指向的是马克思主义史学阵营中的某种观点，而这种观点在当时的主要代表正是范文澜的《中国通史简编》。《中国通史简编》第1编第6章“周代文化概况”分别介绍了孔子以下的各思想家。其中对墨子的评价很高，认为代表了下层农工奴隶的革命要求：“墨子创造新学派，代表下层社会农工奴隶要求政治解放”，而墨子的重要特色是组织了劳苦人民最早的结社：“墨子知道压抑最下层的庶人，不团结是不能希望解放的，因此他组织一个政治性质的团体，这个团体表现出许多特点：刻苦生活……自我牺牲……严格的纪律……言行一致……分财互助……这种组织，可说是中国劳苦人民最早的结社。”(21) 联系乔冠华找郭沫若的背景，根据郭事后声辩自己是反对“主观主义或公式主义”，是“尽客观研讨的能事”，(22) 可知他这样写当有在中共党内开展批评，反对“教条主义”的用意。
出乎郭沫若意料的是，《墨子的思想》引来了“同道”的进一步批评。同年12月，《群众》杂志发表的杨天锡的《“墨子思想”商兑》和筱芷的《关于墨子思想的讨论——就正于郭沫若先生》两篇文章，针对郭沫若的论点提出商榷。这两篇文章的重点就是讨论墨子思想的性质，虽然他们不尽赞同《中国通史简编》中关于墨子是代表了农工奴隶的革命要求这一说法，但是他们都反对郭沫若对墨子思想的否定评价，认为墨子代表了下层人民的意见，与孔子的儒学是相对立的。
鉴于《群众》周刊是中共在国统区唯一可以公开出版的机关刊物，这份刊物上同时出现对郭沫若的批评颇不寻常。尽管《群众》配发的编者按指出，这些是学术批评，但是也不能否定其背后的政治意味。郭沫若所说的让他觉得“不安”的“同道的批评”和“敌视”正在于此。我们可以理解的是，让郭沫若觉得“不安”的，不仅是他所说的“同道”的学术批评，而是这种批评背后的组织的态度。事实上，两篇批评文章反映的正是中共党员和进步学者中一种较为普遍的情绪。(23)
延安方面也确有意见。因为《中国通史简编》中对墨子的评介正反映了延安的关注点。在延安时期，对先秦诸子的研究是从政治战略的角度展开的。在那里，从孔夫子到孙中山的中国历史人物，根据马克思主义的立场、观点、方法被予以重新审视。这样做的现实意义一方面是树立马克思主义的权威，另一方面旨在批判国民党统治的理论基础。比如毛泽东在给陈伯达《孔子的思想》一文写的审阅意见中就提出：“关于孔子的道德论，应给以唯物论的观察，加以更多的批判，以便与国民党的道德观（国民党在这方面最喜引孔子）有原则的区别”。(24) 墨子就是历史人物中得到持续关注的一位，作为孔子的对立面，总体上得到的是肯定的评价。陈伯达1938年即写成了《墨子哲学思想》，肯定墨子是中国古代的唯物主义哲学家。此文得到毛泽东的肯定，(25) 1939年陆续刊登在延安《解放》周刊第82、102期和第109期上。受毛泽东的指示，范文澜编写的《中国通史简编》对墨子的评价在陈伯达的基础上更进一步，墨子被认为代表了下层农工奴隶的革命要求。(26) 因此，延安方面有关墨子的评价，不仅仅是纯学术的研究，也是政治斗争的一种特殊形式。而且大体上，当时的中共和进步人士中，主流的见解是肯定墨子思想的进步性。(27) 而陈家康、乔冠华等人当时正受到中共中央的批评。中共中央宣传部从延安打电报给中共中央南方局，点名批评了陈家康等人。批评意见主要有两点：一是在国民党发动第三次反共高潮期间的7月至9月没有站稳立场，平时也把国民党方面的消息放在头条，没有显示出党报和其他报纸的区别。二是因为陈、乔等人在《新华日报》的工作中表现出了自由主义的倾向。中宣部电报指出，党在国统区的任务不是进行自我批评。(28) 根据舒芜的见解，这里面的意思是，在国统区只要批判国民党顽固派就行了，不需要对自己方面做公开的文字批评。陈家康并被调回延安。(29) 根据当事人之一夏衍的回忆，1943年9月，重庆《新华日报》内部确实进行过一次小“整风”。在董老的主持下，章汉夫、陈家康、乔冠华和夏衍四个人受到了批评。其中陈、乔和夏三人的主要错误是在副刊上写的文章没有站稳无产阶级立场，尤其是对罗斯福的新政作了不正确的看法，宣传乃至欣赏了资本主义国家的所谓“自由、民主”。夏衍承认，他们这些人在大后方工作久了，夸夸其谈，自以为是，几乎已经成了习惯，所以在国内外斗争严峻的时刻，这次整风对他来说是完全必要的。(30) 郭沫若的《墨子的思想》正是发表在《群众》杂志犯错的那三个月期间，其内容也有对其公开进行文字批评的嫌疑，因此，也属于延安方面批评的“自由主义”现象之一。而且与郭氏关系密切的《中原》杂志也是这次遭到批评的刊物之一。(31) 由这些情况可以推知，郭氏不是这次批评的重点对象，但是他显然受到了影响，感受到了压力。(32) 这些可以为郭沫若所称他的《墨子的思想》差不多遭到“同道普遍的非难”和“敌视”的感觉做注脚。
但是这样的批评并不能让郭沫若心服，他对自己的观点非常自信。他认为朋友们有关儒家和墨家的观点是站不住的，是“主观主义或公式主义”，而他自己是坚持“实事求是”的态度。他相信“只要有确凿的证据”，“友人们是可以说服的”，而且他也不担心被人认为“这样做会是替旧势力张目”。因此他不仅不怕同道的批评，而且要进一步对先秦学术进行全盘的研究，彻底表明自己的态度。“就在这样的意识之下，我在（1944年）7月19日便开始写《孔墨的批判》，写到8月1日得到初步的完成。”(33) 这就引发了《十批判书》的撰写。
郭沫若对先秦诸子的全盘清算从孔墨开始，可以看出，在一些小的方面他作了调整和让步，比如不再说墨子是反动的，但是在总体和根本的评价上，他坚持了自己的意见，认为墨子是为统治阶级说话的。而且，文章中只用含混的“友人”来指代其论辩对手，少数地方指明是引用了朋友如翦伯赞的《中国史纲》的观点。但是，从他反复提到墨子不是布尔什维克、墨子不是民主的情况来看，显然他在延续着《墨子的思想》以来的论辩主题。比如郭沫若认为，“墨子是把财产私有权看得特别神圣的。人民，在他的观念中，依然是旧时代的奴隶、所有物，也就是一种财产。故他的劝人爱人，实等于劝人之爱牛马”。墨子的“非攻只是兼爱的另一种说法而已。因而在本质上，非攻也依然是对于所有权的尊重，翻译成适当的口语，也就是反对侵犯所有权”。他认为墨子“非攻其实就是美攻”，并认为自己对墨子的判断不是“故为偏恶之辞”，而是“尽了客观探讨之能事”。(34) 他还指出：
在由奴隶制转移为封建制的过渡时期，私有财产权还未十分稳固，要建立一种学说体系来使它神圣化，倒确实不好轻率地谥为反动，在这一部分我可以取消我的这个判断。但要说墨子是奴隶解放者，是农工革命的先驱，是古代的布尔什维克，虽然明显地不是出于“偏恶”，然而只是把黑脸张飞涂成了红脸关羽，不仅依然在涂着脸谱，而且涂错了脸谱。(35)
他的整套学说都是以王公大人为对象的，王公大人的不合理的消费如果节省一些，当然也可以节省一些民力。从这么一点间接的恩惠来说，墨子倒可以算在替人民设想了。大家也就抓紧了这一点，认为墨子是人民的朋友……你以为他真在替人民设想吗？但这，我也并不想专怪他。因为这限度要打破，历史还须得再推进两千多年。但我们如果不认定这个限度而要说墨子是最民主，是布尔什维克，那却是中饱了两千多年的历史。(36)
我对于孔子和墨子的见解。虽然遭受了相当普遍的非难，但我却得到了更加坚定的一层自信。大家都为后来的渲染所眩惑，孔、墨的基本立场究竟是怎样，不是只凭渲染去看，便是只凭自己的想象去描写；有一项重要的资料，《墨子》书中的《非儒篇》把孔、墨之所以对立的关系突露得非常明白，却一向不为人注意。我抓到了这一项现成的资料，进行着阐述了孔、墨的基本立场，在公家腐败、私门前进的时代，孔子是扶助私门而墨子是袒护公家的。(37)
文章发表在重庆《群众》周刊上。这也进一步说明《十批判书》并不是泛泛的针对所有的新史学著作，而是有所侧重。笔者认为，郭沫若所说的新史学就是马克思主义史学派，而他所针对的首先就是类似范文澜《中国通史简编》中关于先秦诸子的意见。这从当时马克思主义史学著作的发表情况可以得到证实，因为1943年郭沫若重新开始先秦诸子的研究时，马克思主义派的中国通史著作只有范文澜的《中国通史简编》和吕振羽的《中国政治思想史》和《简明中国通史》已经刊行，(38) 其他如翦伯赞的《中国史纲》等还在撰写之中。在1944年郭沫若开始写《十批判书》各篇论文时，范文澜的《中国通史简编》已经在《群众》杂志连载。
综上所述，《十批判书》的写作与《墨子的思想》有直接的关系。《十批判书》整个写作过程，我们可以推测如下：首先，郭沫若看到了延安方面的《中国通史简编》等著作，对其中有关先秦诸子的评价不满。这时候《群众》周刊编辑约请他对党内的“教条主义”观点进行批评，他就写了《墨子的思想》，发表了个人的观点，与《中国通史简编》等书的评价大相径庭。郭文发表之后，引起了马克思主义史学家的不满，延安方面也对此持保留意见，随后出现了对郭沫若观点的商榷和批评。这样的批评让郭沫若很不安，感觉受到了普遍的非难，甚至是遭受敌视，但是他很不服气，决心对先秦诸子的思想进行全盘的清算，以作为他对同道批评的回应。
三 “总清算"和“总答复”
郭沫若曾说明，他的《十批判书》是对先秦学说的“总清算”，同时也是对批判的“总答复”。因此略微梳理《十批判书》的内容，从中我们一方面可以弄清郭沫若的“总清算”的思路和内容，从而可以明白《十批判书》的学术建树；另一方面，根据郭沫若的说明，这“总清算”同时也是“总答复”，因此将其与范文澜《中国通史简编》相对照，我们也可以进一步确认其撰写动机。
根据郭沫若自己的说法，这个“总清算”的内容是“……把古代社会的机构和它的转变，以及转变过程在意识形态上的反映……整理出了一个比较完整的轮廓”。具体的体例安排是论文的集合。郭氏说：“起初我的计划是想由社会机构写到意识形态，一直写成一部长篇论文。但到后来我把这计划改变了。我想分成各个单独的论文来写，而综合起来却又可以成为条贯。我尽力避免了讲义式或教科书式的体裁，而且想写得比较容易懂。”(39) 尽管郭沫若自己概括的“总清算”是就《青铜时代》和《十批判书》两书的内容而言的。但是我们可以判定《十批判书》足以代表他的主要工作内容。(40) 因为如果换成相对应的工作，则“总清算”分为两个方面：一是对西周封建论的反驳，二是对先秦诸子学术的具体评价，而《十批判书》就已经包含了这两个方面的内容。《古代研究的自我批判》是对西周封建论的批评，就是第一方面清算前述的“古代社会的机构和它的转变”；《孔墨的批判》以下的九个批判就是清算前述“转变过程在意识形态上的反映”。而《青铜时代》中的文章，尽管也反映了郭沫若的意见，但是在系统性方面是不能与《十批判书》相比的，主要是相关研究中的考证性的“副产物”。(41)
《十批判书》的主要工作就是把古代社会的机构和它的转变，以及转变过程在意识形态上的反映“整理出了一个比较完整的轮廓”。其中，《古代研究的自我批判》主要成绩，如郭氏自述：“第一，我把井田制肯定了，由井田制如何转化为庄园制，我也得到了较合理的阐明。第二，我从工商业方面来证明了和农业的蜕变有平行的现象，即是从事工商业者在春秋中叶都还是官奴，继后才逐渐成为了都市的有产者。第三，《考工记》一书附带着得以考定了它的年代和国别，那是春秋年间齐国的官书。第四，详细地追求了士民阶层的分化，在这上面奠定了后来的封建政权的基础。这些都是比较重要的新的收获。”(42) 这也就是郭沫若自称的：“我坚持着殷周是奴隶社会，重新提出了更多的证据和说明。”(43) 通过《古代研究的自我批判》，他坚持了自己的“战国封建论”的主张，并提出了新的证据。有关古史分期的问题内容复杂，本文不便讨论，这里要强调的是，《十批判书》的观点确实和《中国通史简编》所持的“西周封建论”有很大差异，而且主要批评的就是“西周封建论”。(44)
《古代研究的自我批判》和以下的九个“批判”，按照郭沫若的说法，也是“总答复”。回应的对象，就是“朋友”，也即“同道”。1944年8月16日，郭沫若致信王冶秋，谈及《古代研究的自我批判》一文的写作情况时，他表示“关于意识形态之部分，近在撰述中者，暂拟不发表”，因为觉得“构思或有未精，研究或有未备，去友朋间之见解，相逊太甚，不能因此无关宏旨之问题而徒事滋扰。”(45) 而《古代研究的自我批判》、《孔墨的批判》和《稷下黄老学派的批判》这三篇重要的文章都发表在重庆《群众》周刊上（见前文所列表），也可部分说明回应的对象。因此本文着重比较讨论《十批判书》和《中国通史简编》关于先秦诸子主要思想线索的观点，以考察《十批判书》在学术上的建树。因为收入《十批判书》的十篇论文中，九篇都是讨论社会形态转变在意识形态上的反映，即诸子学说，所以此九篇不仅是工作的主要内容，也足以反映其主要成就。而《中国通史简编》最足以代表“朋友”的见解。从中我们可以看出两家对于先秦诸子的看法差别甚大，这也可见郭沫若所说的“去友朋间之见解，相逊太甚”之真意。
《中国通史简编》特别重视孔子和墨子，以这两家学术的兴衰来作为先秦学术思想发展的主线。比如《中国通史简编》就指出：“儒墨两家在战国并称显学，秦汉以来，儒学大盛，墨学被统治阶级深恶痛绝，传授中断。这两家的兴亡，影响中国历史的发展，有很大意义。”(46)
《十批判书》则认为儒家和道家左右了先秦学术的发展，特别是道家对于后世影响更大，以儒道两家为先秦学术发展主线，这与《中国通史简编》的看法有很大的差别。郭沫若说：
但是道家的兴起，在学术史上也自有他的意义和贡献，我们是不好一概抹杀的。尽管它本是儒墨两家的先辈，但因脱离现实，陈义过高，在老聃、杨朱以至杨朱弟子的时代还不曾蔚为一个学术界的潮流；但到稷下先生时代，道家三派略有先后地并驾齐驱，不仅使先秦思想更加多样化，而且也更加深邃化了。儒家墨家都受了他们的影响而发生质变，阴阳、名、法诸家更是在他们的直接感召下派生了出来的。孟子说：逃墨必归于杨，逃杨必归于儒（《尽心下》）。逃墨归杨是暴露，逃杨归儒是护短，事实上就是孟子、荀子都已经不是纯粹的儒家，他们在精神上已经是强半逃儒归杨了。(47)
老聃之术传于世者二千余年，经过关尹、申不害、韩非等人的推阐，在中国形成为一种特殊的权变法门，养出了大大小小不计其数的权谋诡诈的好汉……(48)
以上是稷下的道家三派的勃兴及其发展。这一学派的兴盛对于当时的学术界的影响非常宏大。在稷下之外，由正面响应的有庄周和惠施，季真和魏牟，更发展为桓团、公孙龙的名家，韩非等后期法家。因而使儒家墨家都起了质变。儒家于《诗》、《书》六艺之外也大谈其心性问题，企图在宇宙论方面作一枝的栖息。墨家差不多完全扬弃了神鬼的尊崇，而和名家并辔齐驱，突入于辩论的明察与客观世界的解剖。而尤其重大的是影响到秦汉以后的政治。秦与汉的政治实为一贯，世人皆知汉初崇尚黄老，导源于齐，而忽略了秦始皇之崇尚神仙方士，亦导源于齐。秦与汉后自略有不同，其不同之处在秦尚法而汉尚术，如此而已。魏晋以后更得到印度思想的支援。于是乎，道家思想直可以说垄断了二千年来的中国学术界；墨家店早被吞并了，孔家店仅存了一个招牌。礼教固然吃人，运用或纵使礼教以吃人的所谓道术，事实上才是一个更加神通广大的嗜血大魔王呀。(49)
具体到先秦各家学术，《十批判书》讨论的重点是对其思想属性的评价：“我的方法是把古代社会的发展清算了，探得了各家学术的立场和根源，以及各家之间的相互关系，然后再定他们的评价。”(50) 这其实就是以马克思主义的唯物史观为考察标准，与《中国通史简编》是相同的，但是具体到各家学派，两书观点有较大的差别。
范、郭在孔、墨两家学术的思想内涵和评价方面相去较远。在思想的属性方面，《中国通史简编》认为孔子的思想代表了地主阶级的利益。而墨子代表了下层农工奴隶的革命要求。因此，后来统治阶级选择了孔子学说，而墨子的学术灭亡了。
《中国通史简编》认为孔子基本是反动的：“天命是固定不变的，所以道德政治等等也是固定不变的。政治的根本是礼乐，亲亲、尊尊、长长，男女有别是礼乐的真义，那些疏者卑者幼者女人等被压迫被轻贱是合理的。道德的根本是仁义，仁就是爱，义是等次。爱有等次，对父母谓之孝，对君主谓之忠。”“孔子教人立身处世的大道理，可说是中庸主义和家族主义。处世以中庸为主，庸言庸行，寡悔寡尤，就是不要说固执的话，不要做特异的事。免得招祸受辱。”(51)
《十批判书》则认为孔子代表了人民利益，因而是进步的：“孔子的基本立场是顺应着当时的社会变革的潮流的，因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在代表人民利益的方面的，他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。廖季平、康有为所倡导的托古改制的说法确实是道破了当时的事实。”(52)
郭沫若同样认为孔子的核心观念是“仁”：“一个仁字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心”。可是在他看来，“仁”是进步的，是“克己而为人的一种利他的行为”，“是牺牲自己以为大众服务的精神”，就是“仁者爱人”，“但古时候所用的人字并没有我们现在所用的这样广泛。‘人’是人民大众，‘爱人’为仁，也就是‘亲亲而仁民’的‘仁民’的意思了”。孔子的“仁道实在是为大众的行为”。“克己复礼”就是“除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神”，“要想自己成功，也要让大家成功。这是相当高度的人道主义”。(53) 他还指出，“这种由内及外，由己及人的人道主义的过程，应该就是孔子所操持的一贯之道。”因此总体上说，孔子的“所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。每一个要把自己当成人，也要把别人当成人，事实是先要把别人当成人，然后自己才能成为人。不管你是在上者也好，在下者也好，都是一样。但要做到这一步，做到这一步的极致，很要紧的还是要学。人是有学的本质的，不仅在道义上应该去学仁，就是在技艺上也应该去学要怎样才可以达到仁的目的。立人立己，达人达己，不是专凭愿望便可以成功的事情。因而他又强调学。《论语》一开头的第一句便是：学而时习之，不亦悦乎！”(54)
对于孔墨的总体评价，郭沫若自己后来总结说：“大家都为后来的渲染所眩惑，孔、墨的基本立场究竟是怎样，不是只凭渲染去看，便是只凭自己的想象去描写；有一项重要的资料，《墨子》书中的《非儒篇》把孔、墨之所以对立的关系突露得非常明白，却一向不为人所注意。我抓到了这一项现成的资料，进行着阐述了孔、墨的基本立场，在公家腐败、私门前进的时代，孔子是扶助私门而墨子是袒护公家的。”(55)
老子及道家是先秦诸子的一个重要代表，《中国通史简编》基本观点是李耳晚于孔子，他的思想是小地主阶层利益的代表，其主要主张是“愚民政策”，“是可耻的个人主义”，是个“大阴谋家”，比孔子的思想还要反动。(56)
《十批判书》中《古代研究的自我批判》和《稷下黄老学派的批判》论道家，在认《道德经》的思想为“个人主义”和主张“愚民政策”方面，和《中国通史简编》有相似之处。(57) 但是郭沫若认为李耳确实有此人，其年代却不像当时的人说的那么晚，而是要早于孔子，不过不排除道家的著作《道德经》晚出的可能。(58) 这一点和《中国通史简编》的看法又有很大的差别。郭沫若认为：“《道德经》中虽然保存有老聃遗说，但多是发明旨意式的发挥，并非如论语那样的比较实事求是的记述。因此要认《道德经》为老聃所做的书，字字句句都出于老子，那是错误，但要说老子根本没有这个人，或者有而甚晚，那也跑到了另一极端。”(59) 这在一定程度上为老子做了开脱。
对于孟荀两家，《中国通史简编》给予了一定的好评，主要是认为孟子的民贵君轻的思想“有革命的意味”，而荀子法后王，具有唯物观念：“荀子法后王，希望找一个眼前较好的君主，帮助他成功。孟子法先王，看不起当世统治者，所以责骂得很严厉。如说暴君是独夫，是民贼；又说君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠；又说民为贵，社稷（国家）次之，君为轻，诸如此类，颇有革命的意味。”“孟荀都主张政治的基础，建筑在五亩之宅，百亩之田上面，这是他们比腐儒高明的地方。”“荀子的天论，被儒者唾弃了，止接受他传授的经义训诂。孟子的仁义五行和性善，被儒者盛大提倡，而民贵君轻一类见解，却被轻轻地抹煞。”(60)
《十批判书》则认为：“荀子的思想颇为驳杂。”“第一，他的宇宙观或者世界观是一种循环论。”这就否定了荀子的宇宙论是进化的。“第二，我们来探索他的人性论……在这一方面他主张人性恶，这是他最有特色的一项学说……性究竟是什么呢？是天生就的本质，不是人力所能救得出来的，也不是人工所能造得出来的。——生之所以然者谓之性（《正名》），“性者天之就也，不可学，不可事”（《性恶》）。这种天生就的底子，他认为是坏的东西；人之所以能成其为好人，全靠后天的努力——认为，就是他所说的伪。在不承认有神明的荀子，因而要否认天生的圣哲，而特别强调后天的学习和环境作用，这是他的学说的极有光辉的地方；但一定要说人性恶，可惜他的证据太薄弱，而且每每自相矛盾。”
郭沫若更认为，荀子的性恶说和孟子的性善说大同小异，不能因此称为唯物论者。“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气。他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。事实上两个人都只看到一面，要求比较圆通，倒是性可以为善，可以为不善的合乎时事一些。但孟、荀两人各执一偏，而他们的结论却是相同。他们都注重学习，在孟子是性善故能学习，在荀子是性恶故须学习。在学习上孟子虽然注重‘自重’，但也并不忽视环境作用。所谓‘一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也不可得矣，引而置之庄岳间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣’，不也就是‘居楚而楚，居越而越，居夏而夏’的同一意义吗？因此有人因孟子主张性善便谥之为唯心论者，荀子主张性恶便是唯物论者，那却是有点不大公平的。”“因此性恶说之在荀子只是一种好胜的强辞，和他的心理说、教育说，都没有一定的有机的联系。”
郭沫若还认为，荀子的社会理论有特色，但是不能因为其法后王的主张而称为进化。“在先秦诸子中，能够显明地抱有社会观念的，要数荀子，这也是他的学说中的一个特色。他是认定了群体的作用的，认为‘能群’是人类所以能够克服自然界而维持其生存的主要的本领；群之所以能够维持是靠着分工；分工的依据就是礼义。他在《王制篇》和《富国篇》里面，把这些意思叙述得特别详细而且明白。他这些观念（君君臣臣父父子子）不用说是有所继承而来，而同时也就开启了此后二千余年的封建社会的所谓纲常名教。……荀子也明白说过，他是要复古的。他这样的复古，不很明显的是开倒车吗？有些学者因为他有法后王的说法，认为他是有进化的观念，其实完全不是那么一回事。他的所谓法后王和孟子的尊先王毫无区别；所谓先王者因先于梁惠、齐宣故谓之先，所谓后王者因后于神农、黄帝故谓之后，如此而已。但孟子的‘尊先王’还保有着托古改制的用意；如他的耕者有其田的井田制便是绝好的例证。荀子则差不多老老实实的在想复兴周道了。（圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝……故曰：欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。《非相》）其实就是他所审的周道已经有很多新的成分添加进去了，师法便是最大的一项，他似乎并没有觉察……”“把一切的差别和进展都消灭进时间久远这么一个大网篮里去，于是乎得出他的一个结论百王之无变，足以为道贯（《天论》）。汉儒董仲舒的天不变，道亦不变，分明是从荀子发展出来的。”“荀子的社会观完全是一种阶级的社会观，但有趣的是他却说这样就是平等。荀子也非斗，认为是‘忘其身，忘其亲，忘其君’的事情。……但这些巧妙的说辞只是统治阶级的安全瓣。”“第四，我们来研讨荀子的政治理论。他的主张，和孟子一样，在原则上是重视王道的，但也并不反对霸道。”(61) 总之，郭沫若认为荀子是一位先秦思想的集大成者，但是他的思想并不那么先进，也不能简单称为唯物主义。
对韩非子，《中国通史简编》给予高度的评价，认为是一个伟大的政治家和思想家，也是一个显著的唯物论者：“继承荀子学派的韩非子，是一个伟大的政治家和思想家，他决心牺牲自己的生命，想救济中国人民的痛苦。他把荀子所讲的礼发展为刑（法律）。把一切名（概念）都考查它的实质（物质），排斥无实的虚名。他的学说被称为刑名之学。他把人与人（父子君臣夫妇等等）的关系，彻底看作物质交换的利害关系，否认抽象的道德伦理。他懂得斗争的必要，他说，木蠹了，不遭猛风不就断，墙松了，不遭天雨不就坏，谁不能改善民生和政治，谁就能起风雨的作用，促使其腐朽的国家，加速崩溃。韩非子可说是战国时代显著的唯物论者。”(62)
郭沫若自认为对韩非子“清算得颇为彻底”，(63) 但是对韩氏评价较低，认为他不是继承了荀子，而是继承了老子和墨子的思想，并且不是法治主义，而是专制主义者：“韩非个人在思想上的成就，最重要的似乎就在把老子的形而上观，接上了墨子的独裁政治的这一点。他把墨子的尊天明鬼，兼爱尚贤扬弃了，而特别把尚同、非命、非乐、非儒的一部分发展到了极端。”“读懂了《难势》，你可以知道像韩非才正是一位极端的势治派，他正是极力主张专制行为而为法治之反面的。”(64)
从以上所列各点可以看出，郭沫若的《十批判书》对先秦诸子的学说大体进行了全盘考察，从先秦学术发展的整体走势到每家学术的主旨均有所研究，而研究的主要目的是对各家学说的进步性的评价。(65) 他的评判标准是“以人民为本位”：“批评古人，我想一定要同法官断狱一样，须得十分周详，然后才不致有所冤屈。法官是依据法律来判决是非曲直的，我呢是依据道理。道理是什么呢？便是以人民为本位的这种思想。合乎这种道理的便是善，反之便是恶。我之所以比较推崇孔子与孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩。荀子已经渐从这种中心思想脱离，但是没有达到后代儒者那样下流无耻的地步。”(66) 但是郭沫若有关先秦学术的观察和范文澜的《中国通史简编》相比，差异颇大。结合前面的研讨，我们可知，这就是他对先秦学说的“总清算”和对其批评的“总答复”。《十批判书》和《中国通史简编》有关先秦诸子评价的问题，内容十分丰富和复杂，全面评价其观点不是本文所能承担的。但是从上面的讨论，我们可以肯定《十批判书》和《中国通史简编》等书的观点存在直接的呼应关系，尤其值得注意的是，《十批判书》对先秦思想进行全面系统研究的动因，主要来自于作者对同道的批评的回应。虽然我们尚不能绝对地说《中国通史简编》是《十批判书》唯一的理论对象，但是就其观点的全面性和权威性而言，类似《中国通史简编》的观点正是引发郭沫若撰写《十批判书》的重要因素，这是今天阅读和研究《十批判书》时不应忽视的问题。
四 结论
明确了《十批判书》的撰著动机和写作意图，就能更好地评估其学术价值和思想意义。
第一，郭沫若对先秦学术的考察本身就有极大的价值。尽管他的某些论断随着考古的新发现和时代的发展而显得不准确了，但是他的宏观视野和理论基础对于我们今天继续推进研究还有重要的参考价值。《十批判书》的重要贡献之一在于以马克思主义为标准，对先秦诸子进行了一番总清算。他对先秦学术思想主线的考察，充分肯定了老子学说的巨大影响，以道、儒两家为先秦学说的主轴，很有见地。他力主老子先于孔子，尤具卓识，也已经为今天的考古发现所证实。而他对各家学术的评价，也有不同的成绩，这方面已经有学者进行了研究，本文不再赘述。(67) 郭氏这些研究直接推动了先秦诸子研究的发展，其学术史价值，还应该得到更充分的研究和揭示。
第二，《十批判书》展现了实事求是的学术精神。马克思主义史学就是在不断的战斗中发展起来的。范文澜编写《中国通史简编》对墨子的称颂，郭沫若的《墨子的思想》对墨子的批评，学术界对郭沫若的批评和《十批判书》的总答复，这实际上构成了一个学术论争的完全回合。这是中国现代史学史，特别是马克思主义史学史的一个重要事件。而郭沫若作为这场马克思主义学术论争的中心人物，不仅留下了《十批判书》这样一部力作，也推动了学术研究的进步。值得注意的是，郭沫若研究先秦诸子的动因之一就是批评学术界的“主观主义”和“教条主义”，他以实际行动推动了马克思主义史学的发展，是实事求是的学术精神的一个极佳例证。这场学术争论上承30年代的中国社会史论战，下启1949年后的学术论争，是中国马克思主义史学发展的一个里程碑，对于研究中国现代学术史乃至中华人民共和国的学术史都有重要的意义。但是以往对这场论战没有足够的重视，今后我们对于这场论争以及抗战期间马克思主义历史学的研究应该加强。
第三，《十批判书》的写作过程表明，我们不能脱离此书创作的具体背景来就事论事。以往有人认为《十批判书》仅仅针对国民党的文化统治政策是简单化的说法，不能充分解释《十批判书》的撰著动机。而某些学者认为《十批判书》抄袭《先秦诸子系年》的说法也是站不住脚的。所谓“《十批判书》抄袭《先秦诸子系年》”说一个默认的前提是郭沫若是在闭门造车。通过考察《十批判书》的写作过程可知，这部书本身是在一个马克思主义史学的氛围中写出的，其写作全程均伴随着著者与时人及其观点的互动、碰撞和交锋。因为时局的关系（针对大后方国民党的文化统治）和马克思主义史学的战斗性，这场讨论的焦点是先秦学术的发展大势和先秦诸子思想的属性（是革命和进步的还是反动与保守的），因此《十批判书》的主脑集中于此，其主要贡献和不足也在于此。这和钱穆的《先秦诸子系年》有完全不同的问题意识，因此这两者呈现完全不同的面貌。在《十批判书》中，老子及道家思想和孔子及儒家思想一起成为左右先秦思想发展大势的主要思想流派，这是《十批判书》主要观点之一，但是钱穆认为老子思想为晚出，甚至晚于庄子，老子的研究在其中并不占主要地位。这就是一个重大的差别。钱穆《先秦诸子系年》主要是史实考证，如《老子杂考》基本是考证老子有无其人，《道德经》作于何时，而无一言及其评价（限于体例也不可能做出评价）。(68) 而《十批判书》中的《稷下黄老学派的批判》的主要工作是清算道家学派，以回答类似《中国通史简编》等书对老子的反动的评价。并且郭沫若对于道家思想早有研究，他在《十批判书》中的有关观点，延续了他本人在1934年发表的有关论文的见解。余文所指各节，在郭书中均属于小节，非其研究重心所在。因此认为郭沫若抄袭钱穆的著作，是脱离了《十批判书》的社会历史背景和具体语境的错误说法，实不能成立。我们今天要以实事求是的态度开展对《十批判书》的学术价值的研究，必须密切联系作者所处的总体背景和具体情境，这方面还有大量工作可做。
注释：
① 目前关于《十批判书》的研究成果主要可以从四个方面来概述：一是对郭沫若写作《十批判书》的过程和历史背景的回忆。这方面主要成果有曾健戎：《郭沫若在重庆》，西宁：青海人民出版社，1982年；臧云远：《从天官府到赖家桥——记郭沫若领导下的重庆学术活动》，《群众论丛》1980年第2期；翁植耘：《回忆郭沫若同志和他领导下的文化工作委员会》，《重庆现代革命史资料》1981年第12期；戈宝权：《读郭沫若与〈十批判书〉有关的几封信》，《社会科学战线》1978年增刊。二是对《十批判书》的史学思想、学术价值的分析。这方面的主要成果有林甘泉、黄烈主编：《郭沫若与中国史学》，北京：中国社会科学出版社，1992年；胡启锐等：《试论〈十批判书〉的马克思主义哲学思想》，《郭沫若研究学会会刊》第4集，1984年；卜庆华：《林伯渠、杜国庠赞〈十批判书〉》，《郭沫若研究札记》，长沙：湖南大学出版社，1986年；刘茂林：《抗战时期郭沫若对中国历史学的苦心经营》，《郭沫若研究》第3辑，北京：文化艺术出版社，1987年；洪京陵：《略论郭沫若在抗日战争时期的两部不朽著作——〈青铜时代〉和〈十批判书〉》，《荆门大学学报》1989年第3期。三是关于其讨论的具体理论和学术问题的研究。这方面的主要成果有薛其晖：《范文澜与郭沫若之中国古史分期观献疑》，《江海学刊》1983年第4期；詹剑锋：《关于中国社会发展史问题——郭沫若〈十批判书〉质疑之二》（《华中师范学院学报》1983年第5期）、《杀殉是奴隶制的铁证么？——郭沫若〈十批判书〉质疑之三》（《学术月刊》1984年第5期）、《民是奴隶吗？——郭沫若〈十批判书〉质疑之四》（《学术月刊》1984年第6期）；水渭耘：《墨子散论——兼评〈十批判书〉》，《浙江师院学报》1981年第3期；康绳法：《郭沫若的墨子研究管窥》，《郭沫若学刊》1988年第4期。四是余英时对《十批判书》作者学术道德的批评。余氏认为《十批判书》多处抄袭了钱穆的《先秦诸子系年》。他的观点受到了一些学者的反驳。参阅余英时：《〈十批判书〉与〈先秦诸子系年〉互校记》，收入《钱穆与中国文化》，上海：远东出版社，1994年；翟清福、耿清珩：《一桩学术公案的真相：评余英时“〈十批判书〉与〈先秦诸子系年〉互校记”》，《中国史研究》1996年第3期。
② 郭沫若本人把一些考证性的文字编成了《青铜时代》，而把评论性的文章编成了《十批判书》。他在《青铜时代》的序言中说：“《十批判书》的内容，如名目所示，偏于批评。本集则偏于考证。两者相辅相成的地方很多，因此我愿意自行推荐：读过本集的朋友请阅读后集。”见该书，北京：中国人民大学出版社，2005年。在提及一篇考证性文章时，郭沫若说道：“这个发现在性质上是属于考证部门的东西，和我所写的《批判》有点不相水乳，因此我把它写成了另外一篇单独的文字。便是收进《青铜时代》的《宋鈃、尹文遗著考》。这是在8月26日开始写作的，28日完成。它便成为我的一项重要的副产物。”当然，按照郭沫若的说法，他分编两部文集的原因也是根据研究阶段的不同，《青铜时代》所收文章是前编，而《十批判书》为后编，详见郭沫若：《十批判书·后记》，北京：东方出版社，1996年，第504、510页。
③ 比如刘茂林就指出：“郭沫若对先秦诸子的研究，从学术史的角度说，对先秦思想史的研究具有开创性的意义。从政治斗争的角度说，起了反对国民党顽固派独裁反共和唤起民众促进抗战胜利的作用。他研究先秦诸子的《十批判书》和《青铜时代》，不愧是两部具有巨大影响的，不朽的著作。”刘茂林：《抗战时期郭沫若对中国历史学的苦心经营》，《郭沫若研究》第3辑，第323页。
④ 孙开泰：《（下篇十一）先秦诸子研究》，见林甘泉、黄烈主编：《郭沫若与中国史学》，第409—448页。
⑤⑥ 郭沫若：《十批判书·后记》，第491、499页。
⑦ 关于抗战时期马克思主义史学的发展情况，今人已经有较为清楚的了解，可参阅罗梅君：《在政治和科学之间：1930至1940年代中国马克思主义历史编纂学》，济南：山东教育出版社，1997年；田亮：《抗日战争时期的史学》，北京：人民出版社，2005年。另有几种学人评传中对抗战时期马克思主义史学的发展多有介绍和评述，如谢保成：《郭沫若学术思想评传》，北京：北京图书馆出版社，1999年；王学典：《翦伯赞学术思想评传》，北京：北京图书馆出版社，2000年；朱政惠：《吕振羽学术思想评传》，北京：北京图书馆出版社，2000年，等等。
⑧ 据侯外庐回忆，“皖南事变后，尽管雾重庆黑暗得浑浑噩噩，空气很沉闷，但是，我们这些愿意跟党走的学术工作者，并不感觉孤独。原因在于，周恩来同志和大家保持着密切的接触，使大家都能感到，党就在我们身边。”“这一时期，党为了帮助重庆文化、学术工作者提高理论水平、政策水平，特地组织大家成立读书会，进行学习和交流。我所在的小组，每两周举行会议一次，经常出席会议讨论的同志中间，有许涤新、胡绳、杜国庠、翦伯赞、王寅生等人。”“周恩来同志很关心我们的读书会。每逢我们集会，只要他能抽空，总赶来参加。在敌人的包围下，他每次出席读书会，都给大家带来信心和力量。”详见侯外庐：《韧的追求》，北京：三联书店，1985年，第121—124页。
⑨ 侯外庐回忆其学术交往情况时曾说：“直到1947年范文澜《中国通史简编》出版前的几年间，关于古史分期问题，我心目中辩难的主要实力目标是翦伯赞（这一点，想来伯赞是深有所知的），我认为邓初民接受西周封建论也是受了伯赞的影响。每每论题几此，我心中的叙述对象，不由自主地会假想为翦伯赞，当然，也有与翦伯赞引为同调的吕振羽。”他还回忆说：“从一九四零年初至一九四八年底的九年间，我和翦伯赞一直没分过手。特别是在重庆的六年间，我们既是同事，又是近邻，过从最密，颇得交往之乐。”“伯赞在重庆是位忙人，他承担的社会活动和教学活动的任务都很繁重。由于他与国民党元老、司法院副院长覃理鸣（振）先生是小同乡，久有相互了解的基础，此时，伯赞仍然挂着司法院秘书的名义，帮助覃理鸣先生工作。经赖亚力同志介绍，伯赞定时为冯玉祥将军讲授中国历史。陶行知先生在育才学校安排了伯赞的课程。郭沫若领导的文工会和王昆仑实际主持的中苏文化协会，凡开课讲学，伯赞必在约请之列。在抗战最艰难阶段的重庆，由于团结在我党周围的知识分子、各界人士，乃至一批国民党爱国上层人士中学习气氛很浓，马克思主义学者个个都有用武之地。伯赞当然是很活跃的一员。在此同时，他也正本着周恩来同志的指示，在加深研究，全力著述。伯赞从事著述的时间是挤出来的。这就是他为什么规定自己每天写一定数字文章的道理。”侯外庐又说道：“我一生中，最堪称知己的朋友，莫过于杜国庠。”“彼此学术观点完全一致，使我们能深交的一个重要原因。”参见侯外庐：《韧的追求》，第139—140、137、138、130、131页。
⑩ 在这样一种坚持团结、坚持进步的方针指导下，1942年，杜国庠、侯外庐等人一起发起成立“新史学会”，顾颉刚、张志让、周谷城等著名学者，都汇聚到这面新史学的旗帜之下。见侯外庐：《韧的追求》，第123页。
(11) 齐思和：《近百年来中国史学的发展》，《燕京社会科学》1949年第10期。
(12) 《致白寿彝》（1947年9月23日），转引自王学典：《20世纪中国史学评论》，济南：山东人民出版社，2002年，第26页。
(13) 《郭沫若同志给翦伯赞同志的信和诗》，《北京大学学报》1978年第3期。
(14) 侯外庐回忆了他和郭沫若这次关于屈原思想的争论的情况：“学术界中，朋友们信仰相同而观点各异，是很普通很常见的现象。”“就拿我和郭老来说，四十年代，对周秦社会性质的论断，郭老和我大体是一致的。尽管我和他对古代生产方式问题的看法不一，然而，我写《古典社会史论》，在理论上论证了他从甲骨文、金文中所发现的中国奴隶社会。因此，当时学术界都公认我是站在他的一边的，是一个派别的。也正因为此，当一九四二年春天，郭老和我在《新华日报》上辩论屈原的文章一篇接一篇发表出来时，学术界的兴趣和惊奇差不多是同等的。”“在此之前（指一九四一年十一月郭老五十岁生日），我看到郭老一篇题为《屈原的艺术与思想》的讲演稿。我对郭老给予屈原的评价，有不同意见。”“那时，郭沫若研究屈原，已经有二十五年的历史了。我完全懂得诗人郭沫若之一向爱诗人屈原的道理。但是，我不同意史学家和思想家郭沫若对屈原的评价。于是，庆祝活动结束后，在四二年一月，我撰文《屈原思想底秘密》，恭恭敬敬地向郭老提出异议。”“我和郭老分歧何在呢？”“分歧的本质在于我们对儒家思想的评价差别很大。”“郭老认为，儒家思想是进步的。《屈原思想》一文中，有很长的篇幅，着力分析儒家对人的价值的观念，儒家伦理观、儒家天道观的进步性。郭老认为，屈原的悲剧在于，他怀有先进的儒家思想，他的理想与楚国当时的现实相隔太远。屈原的理想是以德政实现中国统一，而现实是秦国将要以刑政统一天下，因而，他失望，因而演出殉道者的悲剧。”“我认为，（屈原的）思想有进步内容……但是他的理想是在旧的奴隶社会所依据的氏族制度废墟上，恢复美政。”“由此可见，我们的分歧的核心在于，对于作为儒者的屈原，他问天招魂所寓之理想，究竟是以德政实现中国一统，还是前王之制的魂魄，说得再简单些，究竟是社会进步的理想，还是倒退的奴隶制残余的梦想。”“在一些存在分歧的问题上，郭沫若和我都各执己见，互不相让。辩论屈原思想时，可能因为时机不妥当，郭老曾经发过火。但是，他火他的，我坚持我的。过了几十年，火气早已经烟消云散，而彼此的观点，都不曾退让过。”参见侯外庐：《和郭老讨论屈原思想》，《韧的追求》，第132—136页。
(15) 《青铜时代》的篇目如下：（1）先秦天道观之进展；（2）《周易》之制作时代；（3）由周代农事诗论到周代社会；（4）驳《说儒》；（5）墨子的思想；（6）公孙尼子与其音乐理论；（7）述吴起；（8）老聃、关尹、环渊；（9）宋鈃、尹文遗著考；（10）《韩非子·初见秦》篇发微；（11）秦楚之际的儒者；（12）青铜器时代。《十批判书》的篇目有：（1）古代研究的自我批判；（2）孔墨的批判；（3）儒家八派的批判；（4）稷下黄老学派的批判；（5）庄子的批判；（6）荀子的批判；（7）名辩思潮的批判；（8）前期法家的批判；（9）韩非子的批判；（10）吕不韦与秦王政的批判。
(16) 《十批判书·后记》，第499页。
(17) 舒芜口述，许福芦撰写：《舒芜口述自传》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第125—126页。
(18) 《胡风回忆录》，北京：人民文学出版社，1997年，第312页。
(19) 《群众》周刊第8卷第15期，1943年，又见郭沫若：《青铜时代》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第118页。
(20) “读方授楚的《墨学源流》，仍在梁（启超）、胡（适）余波推荡中，在打倒孔家店之余，欲建立墨家店。杜老以为最平允者，其实际不过如此。杜老是杜守素兄，日本留学时代的老同学，兼三厅以来的老同事，他是墨学研究的专家，而且是相当崇拜墨子的人。只有在这一点上我和他的意见不十分一致。”见《十批判书·后记》，第493页。
(21) 《中国通史简编》，上海：生活读书新知上海联合发行所，1949年，第85页。
(22) 《十批判书·后记》，第502页。
(23) 舒芜口述，许福芦撰写：《舒芜口述自传》，第126页。实际上，舒芜说的这种感觉，大概在当时共产党人中较为普遍，因为郭沫若不仅仅是一个普通的“进步文化人”，而是党树立的继鲁迅之后的文化旗手。据舒芜回忆，他本人对郭沫若的过高评价儒家，大骂墨家极为反感。他认为，当时蒋介石正在大搞封建复古文化，学术界也正乌烟瘴气地闹些“新儒家”、“新理学”的花样，郭沫若以一个进步文化人的身份，好像也配合了这个大合唱，太不应该。而陈家康、胡风等都对郭沫若崇儒贬墨的文章不满，于是由舒芜写了一篇与郭沫若论墨学的文章，在《群众》杂志发表。舒芜的文章已经写好，不过由于形势的变化，未能在《群众》杂志发表，拿到《文风》月刊发表也未能通过国民党当局的审查，因而最终未能发表。胡风的回忆也略同于舒芜的记载。他承认看过舒芜批评郭沫若《墨子的思想》的有关文章，并带舒芜去见了正研究墨子的陈家康。参见《胡风回忆录》，北京：人民文学出版社，1993年，第318—323页。
(24) 毛泽东：《关于〈孔子的哲学思想〉一文给张闻天的信》，《毛泽东文集》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第162页。
(25) 毛泽东致信陈伯达说：“《墨子哲学思想》看了，这是你的一大功劳。在中国找出赫拉克利特来了。”《关于〈墨子的哲学思想〉一文给陈伯达的信》，《毛泽东文集》第2卷，第156页。
(26) 范文澜《中国通史简编》实际是近代中国墨子研究的一个重要节点。晚清以来，墨子的思想在中国得到重视，研究者众多，重要的研究成果也不断涌现，而对墨子的评价总体是正面的。梁启超、胡适等对墨子的研究产生了较大的影响。新的眼光和问题意识对墨子的阐释带来了很大的空间。梁启超将墨子理解为具有社会主义色彩的思想家，另外一位马克思主义学者李季在评胡适的《中国哲学史大纲》时就认为，墨子是奴隶革命的代表。范文澜的看法很可能受到李季的影响。关于墨子研究的一般情况，可参阅郑杰文：《中国墨学通史》，北京：人民出版社，2006年。不过，《中国墨学通史》忽略了范文澜《中国通史简编》这样对墨子研究有重要影响的非专门著作，似不太合理。近代以来，政治对学术研究有重大影响，忽略这一点，对近代学术史的认识就有不足。
(27) 就郭沫若周围的朋友而论，周恩来的秘书陈家康，乔冠华、胡绳、舒芜，以及郭氏在军事委员会政治部文化工作委员会的下属杜国庠都对墨子持肯定态度，而反对郭有关墨子的观点。
(28) 董必武：《关于检查〈新华日报〉、〈群众〉、〈中原〉刊物错误的问题致周恩来、中宣部电》，《中国共产党新闻工作文件汇编》上卷，北京：新华出版社，1980年，第139—140页。
(29) 舒芜口述，许福芦撰写：《舒芜口述自传》，第130页。
(30) 夏衍：《懒寻旧梦录》（增补本），北京：三联书店，2006年，第339—340页。
(31) 出版学术性刊物《中原》的群益出版社1942年8月在重庆成立。这是党组织考虑到郭沫若著作的出版和家庭经济的困难，决定帮助他的夫人于立群和侄子郭培谦而创办的。该社专门出版郭沫若的著作和译作，同时出版学术性刊物《中原》。参见龚济民、方念仁：《郭沫若年谱》（中），天津：天津人民出版社，1992年，第525页。
(32) 关于郭沫若在这次重庆《新华日报》整风过程中的情况，有关史料不是特别充足，尤其缺少郭沫若方面的直接证据，因此本文是在现有资料基础上，结合当事人和知情人如舒芜的回忆和介绍进行推测。与此相关的具体情况，将来随着更多的资料面世，可以作进一步的讨论。
(33) 郭沫若说：“杜老曾经说过我有点袒护儒家，其实，话不能那样笼统地说。儒家那样一个名词，便是非科学的东西。秦汉以后的儒者和秦汉以前的已经是大不相同，而秦、汉以前的儒者也各有派别。不加分析而笼统地反对或赞扬，那就是所谓主观主义或公式主义。因为在你的脑筋里面先存了一个既成的观念，而你加以反对或赞扬，你所如何的只是那个观念而已。假如要说我有点袒护孔子，我倒可以承认。我所见到的孔子是由奴隶社会变为封建社会的那个上行阶段中的前驱者，我是在这样的意义上袒护他。我的看法和两千多年来的看法多少不同。假使我错了，应该举出新的证据来推翻我的前提。拘守着旧式的观念来排击我的新观念，问题是得不到解决的。但我也实在鼓起了很大的勇气。我在前写了《墨子的思想》，已经瞠惑了好些友人，今年我又开始写着《孔墨的批判》，不仅依然反对墨子而在反面还赞扬了孔子，这也恐怕要使好些友人更加瞠惑。然而我不想畏缩。今天已经不是宋儒明儒的时代，但也不是梁任公、胡适之的时代了。只要我有确凿的证据，我相信友人们是可以说服的。”“有的朋友也很担心，以为我这样做会是替旧势力张目。但我的感觉却稍稍两样。在我认为答复歪曲就只有平正一途。我们不能因为世上有一种歪曲流行，就另外还他一个相反的歪曲。矫枉不宜过正，矫枉而过正，那便有悖于实事求是的精神。敌对者不仅不能被你克服，而且你将要为敌对者所乘，把问题弄得更加分挐的。”见《十批判书·后记》，第502、503页。
(34) 《孔墨的批判》，《十批判书》，第116页。
(35)(36) 《孔墨的批判》，《十批判书》，第116、117页。
(37) 《十批判书·后记》，第502页。
(38) 由中国历史研究会负责编撰、范文澜主编的《中国通史简编》上、下册先后于1941、1942年在延安出版。吕振羽《简明中国通史》上册1941年完成，同年5月由香港生活书店出版。
(39)(40) 《十批判书·后记》，第500、510页。
(41) 比如，由于研究《墨子》引起了对于吴起的同情；《秦汉之际儒者参加革命之史实》，这仍然是《墨子研究》的补充；他又说道：“我的《韩非子的批判》，仍然采取的单刀直入的办法，废弃了最初预计的考证式的打算。但从这预计中一篇副产物值得提起的，便是《〈韩非子·初见秦〉篇发微》，这是12月17日写成的。”《十批判书·后记》。第494、495、499页。《公孙尼子与其音乐理论》等几篇都是类似的情况。
(42)(43) 《十批判书·后记》，第501、491页。
(44) 《古代研究的自我批判》，《十批判书》，第1—72页。又郭沫若也数次指出，他写《十批判书》的“主要的原因”，“是在这个期间之内有好几部新史学阵营里面的关于古史的著作出现，而见解却和我的不尽相同，主张周代是封建制度的朋友，依旧照旧主张，而对于我的意见采取着一种类似抹杀的态度。这使我有些不平”。见《十批判书·后记》，第499页。
(45) 《沫若书简》，《战地》1979年增刊第5期，转引自龚继民、方仁念：《郭沫若年谱》（中），第582—583页。另1944年1O月17日，郭沫若致信翦伯赞，告以“自我批判”各篇撰述情况，说还想于年内作“关于文艺艺术之部”，并祝贺翦伯赞《中国史纲》第二部完稿，转引自《北京大学学报》1978年第3期。
(46) 《中国通史简编》，第85页。
(47)(48)(49) 《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》，第164、190、190—191页。
(50) 《十批判书·后记》，第493页。
(51) 《中国通史简编》，第82页。
(52) 《孔墨的批判》，《十批判书》，第87页。
(53) 郭沫若说：“仁字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。这个字不必是孔子所创造，但他特别强调了它是事实。仁的内涵究竟是怎样呢？”“……从这些辞句里面可以看出仁的含义是克己而为人的一种利他的行为。简单一句话，就是仁者爱人。但古时候所用的人字并没有我们现在所用的这样广泛。人是人民大众，爱人为仁，也就是亲亲而仁民的仁民的意思了。巧言令色是对付上层的媚态，媚上必傲下，故他说鲜矣仁。巧言令色之反即为刚毅木讷，对于上层能如此，对于下层也不过如此，所以他说近仁。因此我们如更具体一点说，他的仁道实在是为大众的行为。”“他要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神。视听言动都要合乎礼。（就是复礼，复者返也。）礼是什么？是一个时代里所由以维持社会生活的各种规范，这是每个人应该遵守的东西。各个人要在这些规范之下，不放纵自己去侵犯众人，更进宁是牺牲自己以增进众人的幸福。要这样社会才能够保持安宁而且进展。要想自己站得稳吧，也要大家站得稳；要想自己成功吧，也要让大家成功。这是相当高度的人道主义，要想办到这样的确不大容易，所以说‘为之难’”。“仁既是牺牲自己以为大众服务的精神，这应该是所谓至善，所以说苟志于仁矣，无恶也，只要你存心牺牲自己以维护大众，那就干什么事情都是好的。”“但是仁是有等次的，说得太难了，谁也不肯做，故教人以能近取譬。或者教人和仁人一道慢慢地濡染，这就叫做亲仁，也就是所谓里仁为美。”见《孔墨的批判》，《十批判书》，第73—124页。
(54) 《孔墨的批判》，《十批判书》，第90、91页。
(55) 《十批判书·后记》，第502页。
(56) 该书第四节《老子及道家》指出：“道家学派的创始者李耳，楚苦县人（河南鹿邑县）。著《道德经》五千多字，号称老子。儿子名宗，魏安釐王时做魏将，有功封于段于，称段干子，或称段干宗。宗子名注，注子名宫，宫玄孙名假………”“李耳生于孔子死后一百多年，当然不会是孔子的老师，道家伪造老子教训孔子的话，这等于道士说释迦是老子的儿子，又说老子是释迦的丈夫……我们止能说这都是无耻的造谣。”“李耳是个隐居者，所以孟子批评当时学派，没有说到他。荀子书里才见老子，韩非子才替《道德经》做解释。足见他的学说广泛传播，是在战国后半期。”“墨子反对礼乐，但并不反对仁义。李耳生在墨子之后，把仁义礼乐一起否认，另外提出道德。道德就是清静无为，纯任自然。这是小地主阶层的思想，因为士必需求官食禄，农民工役必需劳动食力，止有自足自给的小地主，希望清静无为，过安隐的生活。恰恰战国是一个烦扰多事的时代，逼得小地主们的思想家李耳，勉强写出所谓《道德经》的大著作。”“道家学说比儒家更反动。儒家复古，止复到西周，道家却想复到‘结绳而治’，‘邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来’的太古。社会向前发展，在道家看来，是不可容忍的罪恶。”“李耳以为天下大乱，由于人民不肯安分。他竭力主张愚民政策，说：‘圣人治民，非以明治，将以愚之，民之难治，以其智多。’又说：‘圣人之治，常使民无知无欲’。李耳贡献了这样凶恶的学说，统治阶级自然心悦诚服，很巧妙的来应用它。”“战国是一个动荡竞争的时代，李耳知道这是不利于统治阶级的，因此反复说明清静无为的重要。”“李耳对天道鬼神的认识，和儒家差不多。”“李耳又是个大阴谋家，他以为处世的方法，最好是装做卑弱无能的样子，等到抓住机会，自己不费力气占便宜。所以他的态度，是冷酷的、狡诈的、没有温情的。和他同道的杨朱，甚至主张‘拔一毛而利天下，不为也’，多么可耻的个人主义！”“儒道两家，都是封建社会最出色的政论家。儒家替统治者制定贵贱尊卑的秩序，使他安富尊荣；道家替统治者发明驾驭臣下的方法，使他地位巩固。”详见《中国通史简编》，第88、89页。
(57) 《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》，第189页。
(58) 郭沫若说：“又有所谓隐士或‘辟世之士’。这在《论语》里面便有楚狂接舆、子桑伯子（即《庄子》的子桑户）、荷涤丈人、荷蒉、晨门、长沮、桀溺。孔门里面的颜回、原宪、琴张、曾皙、牧皮（即孟之反），也是这一流。就连孔子自己多少都有这样的倾向。孔子的老师老聃，老聃的弟子杨朱，不用说也就是这一派的大头目了。”“近时学者对于这些发生和发展的过程，不曾作出充分的追迹。他们只在浮面上看见杨朱没有著作传世（《列子》中有杨朱篇是晋人伪托），又看见传世的《道德经》是战国时人的述作，于是便怀疑杨、老的存在，有的又要把他们的年代降到战国中叶以后，这是受了形式逻辑的限制。在我看来，正是‘知其一而不知其二’的见解。”“以前的人，又有的因为要争道统，不愿在通天教主的孔仲尼之上还有教祖存在，故尔要否定老聃。象唐代的韩愈就是这一派的代表，他认老聃是道家假造来争夺教席的，甚至儒家也糊涂了，竟承认孔子的确师事过老子。这完全是不顾事实的偏见。我们还有什么争道统的必要吗？尽管你是怎样的通天教主，但你总不能没有老师。其实孔子自己早就承认了：‘述而不作，信而好古，窃比我于老彭。’（《论语·述而》）老就是老子，我们无须乎一定要强辞夺理地来剥夺这层师弟关系。”“我的看法倒很老实。我认为老子确有其人，也确是避世理论的倡导者。他虽然不曾著书，但有口说流传。现存的《道德经》是环渊亦即关尹所著录，但这书不是记录体，而是赞颂体，因而强半以上都是环渊自己的东西。孔子是师事过老子的，但他们的生活态度不同，思想上没有多大关涉。老子的思想虽在孔、墨之先。而它成为学派是在孔、墨之后，就在近代的科学史中也有类似的例子。”见《古代研究的自我批判》，《十批判书》，第69—71页。又，《稷下黄老学派的批判》中，这样的意见也出现过。他写道：“老聃的存在，近年来又大成了问题。原因是一向被传为老子所著的《道德经》被近人发觉着充满了战国时代的色彩，故书必晚出。因而作者的老聃也就不得不成为疑案了。汉初的老子是谁的问题又复活了起来，有人说老子根本是虚构人物，又有人主张老子就是老莱子或者太史儋，至今都还争辩未决。但据我的看法，《老子》其书是一个问题，老子其人又是一个问题。这两者在汉时和现代似乎都被含混了。《道德经》晚出是不成问题的……至于老聃本人，在秦以前是没有发生过问题的，无论《庄子》、《吕氏春秋》、《韩非子》以至儒家本身，都承认老聃有其人而且曾为孔子的先生，我看这个人的存在是无法否认的。”见《十批判书》，第156—164页。
(59) 《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》，第184页。
(60) 《中国通史简编》，第90—92页。
(61) 《荀子的批判》，《十批判书》，第218—259页。
(62) 《中国通史简编》，第91页。
(63) 《十批判书·后记》，第498页。
(64) 《韩非子的批判》，《十批判书》，第367、375页。
(65) 有作者指出：“郭沫若对先秦诸子的研究十分全面，涉及到儒墨道法名阴阳诸家，而且自成体系。他褒儒，贬墨，赞前期法家而斥后期法家，在一定程度上同情道家，对名家的评价比较偏低，对阴阳家的研究则相对薄弱。他不仅系统地研究了先秦诸子的主要六家，而且对各家内部的派别进行了深入的探讨，还对各家进行分期研究……总之，郭对先秦诸子的研究在学术界独树一帜，形成了在我国学术园地里百家争鸣的一大家，对学术研究的发展有巨大的推动作用和深远的影响。”参见孙开泰：《（下篇十一）先秦诸子研究》，林甘泉、黄烈主编：《郭沫若与中国史学》，第41O页。
(66) 《十批判书·后记》，第506页。
(67) 参见林甘泉、黄烈主编：《郭沫若与中国史学》，第509—554页。
(68) 有关郭沫若《十批判书》和钱穆《先秦诸子系年》对于老子学说研究的差别，请参阅翟清福、耿清珩：《一桩学术公案的真相：评余英时“〈十批判书〉与〈先秦诸子系年〉互校记”》，《中国史研究》1996年第3期。第3—12页。按：郭沫若可能转引过《先秦诸子系年》的材料，但是不能无限上纲，指称为抄袭，因为郭书的体例不是严格的学术论文，而是力求通俗易懂的评论性文章。郭书除了引个别朋友的著作如翦伯赞的《中国史纲》的观点予以批评之外，全书引用先秦资料都是直接引原文。且也不能以观点相同而指为抄袭，郭氏的观点还有与康有为、胡适的观点相同或相近之处，是否也要说是抄袭？（当时的商榷文章就曾指出郭的观点与胡适相近）说《十批判书》抄袭，实是无视其书的体例和主旨的苛论。
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