孔子之仁与老子之自然——关于儒道关系的一个新考察，本文主要内容关键词为：孔子论文,儒道论文,老子论文,自然论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于儒家与道家的关系问题，学者多有不同见解，或强调二者精神之不同，或强调二者之互补，或争辩儒道二者孰为主流。本文通过孔子之仁的观念和老子之自然的观念试图说明儒道两家在精神上有相通之处。在孔子自己的思想中，仁的观念本身就包含了自然而不勉强的原则。道家的自然原则可以为儒家的道德学说提供实践的条件和润滑剂。
本文首先简要介绍老子哲学的中心价值，然后较详细地分析孔子仁学中的合乎自然而然之原则的因素，最后讨论儒道关系研究的方法和意义。
老子哲学的中心价值
本文对儒道关系的新考察依据笔者对老子哲学的新诠释。《老子》一书虽然只有五千言，历代注释、解释、翻译、发挥老子思想的著作却可能数万倍之多。然而，值得注意的是，虽然大家都承认自然无为是老子思想的核心内容或主要特点，但是很少有人认真而深入地探讨自然与无为这两个概念的意含以及这两个概念之间的关系。笔者的研究就是从分析自然与无为的意含，它们在老子哲学中的地位，以及它们的相互关系入手的。
笔者认为，老子哲学有一个可能的体系结构。这就是以自然为中心价值，以无为为实现这一中心价值的原则性方法，以“道”为自然和无为提供了超越的和贯通的论证，以辩证法为自然和无为提供了以社会生活为基础的经验性的论证。这种对老子哲学体系的“有机重构”突出了“自然”在老子思想中的价值地位，对于重新考察道家与儒家的关系也提供了一个新的视角。需要附带强调的是，老子所说的自然是自然而然之义，不是现代汉语中指代自然界的自然。老子所关心的是人类社会生活中的自然的和谐，而下是自然界的状况问题。（注：关于笔者对老子思想的研究方法请参看拙作《老子：年代新考与思想新诠》自序和导言，关于老子之学的中心价值可看第三章。台湾：东大图书公司，1997。）
为什么说自然是老子哲学的中心价值呢？这当然是根据对《老子》原文的分析而得出的结论。《老子》第二十五章就明确提出了人、天、地道四者与自然的关系，突出了自然的根本性价值或最高价值的意义。老子说：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子强调，人生活在天地之中，而天地又来源于道，道在宇宙万物中是最高最根本的，但道的特点、道所依据或体现的却是自然二字。道是宇宙万物最高的根源和根据，而自然则是最高的根源与根据所体现的最高的价值或原则。这里罗列了五项内容：人——地——天——道——自然，虽然，地、天、道在老子哲学中都是很重要的概念，但在这里的论证中，地、天、道都是过渡、铺排和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然之原则的关系，说穿了就是人，特别是君王应该效法自然。所谓法地，法天，法道都不过是加强论证的需要，人类社会应该自然发展，这才是老子要说的关键性的结论，换言之，自然是贯穿于人、地、天、道之中的，因而是极根本极普遍的原则。
自然作为中心价值，必然会体现在社会管理者与百姓的关系上。《老子》第十七章说：“大上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其下，侮之。……悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”老子认为，圣人式的管理者不会强迫百姓做任何事，也不会向百姓炫耀自己的恩德，百姓仅仅知道他的存在，而不必理会他的存在。这是道家理想中的虚位君主，和孔子所赞颂的“无为而治”也有相通之处。次一等的执政者会做一些令百姓感恩戴德的事，这是传统的或一般儒家所向往的圣明君王。再次一等的执政者使百姓畏避不及，这是通常所谓的昏君。更糟的统治者令百姓忍无可忍，百姓对他只有侮辱谩骂，这就是所谓的暴君。聪明的统治者悠闲自得，少言寡道。万事成功遂意，百姓都会歌颂他实现了自然之道。（注：关于“百姓皆谓我自然”一句，本文解释与通行解释不同，请参看上述拙作，70页。）
这里有一个深层的问题。历来的注家大多指出，“自然”井非没有君主的作用，只是君主的作用和一般人所想的作用不同，其特点是潜移默化，让百姓感觉不到君主的作用，是百姓自然而然地接受的影响。这就涉及一个问题：“自然”的价值到底是否承认外力的作用。按照传统的解释似乎只要外力的作用不引起人们的直接感觉就可以算作自然。这样说来，自然并不一概排斥外力，不排斥可以从容接受的外在影响，而只是排斥外在的强力。在这一点上，老子哲学留下了与儒家思想和其他社会机制，如法律、礼仪等相通与相容的空间。
十七章强调君主应该实行自然之治，让百姓充分享受不受干扰的生活。这是从社会关系，主要是君民关系的角度讲自然的。五十一章则为自然的原则提供了形而上的根据。“道生之，德畜之，物形之，而器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（注：“器成之”“道生之，畜之”两句据帛书本校改。）对“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”一句成玄英注云：“世上尊荣必须品秩，所以非久，而道德尊贵无关爵命，故常自然。”老子强调，道的崇高地位应该是自然而然的，不是任何东西可以赐予的，是不应该刻意追求的。那么，道的崇高地位是怎样形成的呢？当然是因为道有生养万物的功能，但仅有这一点是不够的。道之伟大还在于生养之后不以生养者自居，既不居功自傲，更没有主宰或占有的意图，也就是“生而不有，为而下恃，长而不宰”。有这样的态度，无论是否受到尊重都可以处之泰然，既不会沾沾自喜，也不会怨天尤人。这也是老子所提倡的“自然”之精神的一个方面。
第六十四章又从圣人与万物的关系的角度讲到自然：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”道家的圣人的价值观念与儒家圣人或其他人都不相同。道家的圣人所追求的是一般人所不愿意追求的，对一般人所珍重的价值也视若浮云。这种价值观念体现在行动上就是“辅万物之自然”，也就是因任万物之自然。“万物之自然”是最好的状态，圣人只能帮助和维护这种“自然”状态，不应该试图改进或破坏它。这是从人与万物的关系的角度强调自然的意义。对“学不学，复众人之所过”一句，河上公注曰“圣人学人所不能学。人学智诈，圣人学自然。人学治世，圣人学治身，守真道也”。把自然的原则当做学习的对象，学习的内容，这是圣人的特点。不学习辅助和保护这种状态就会利用自己的特殊地位或权力破坏自然的状态。圣人的这种态度就体现了老子的价值观。
综上所述，自然是人、地、天、道所效法的最高法则，是圣人与百姓之间的关系的最好体现，是圣人与万物之关系的准则，是道和德的尊贵地位的原因，具有最根本、最重要的含义，概括起来，我们就可以说，自然是老子哲学的最高原则或中心价值。
自然就是自然而然的意思。那么，自然而然中又包含哪些具体的意含？或者说自然的价值到底意味着什么，要求些什么？
首先，自然的意思就是自己如此。从词汇的构成来看，自然是“自”（自己）加“然”（如此）。无论我们怎样解释“自然”的语法成分，其自己如此的意含都是最基本的。“莫之命而常自然”就说明自然是不需外在恩赐或控制的。用现代语言来说，自己如此也就是强调事物动因的内在性。凡是由内在原因或动力而发生的事物，就是自然的，反之就是不自然的。用于道德分析，凡是发自内心道德感情的行为就是自然的道德行为，因惧怕某种压力而表现出来的言行就不是自然的道德行为。
由此产生的自然的另一个意含就是外力作用的间接性。因为任何事物都不可能是孤立存在的，必然要和其他事物发生关系，所以在强调自己如此的时候必须考虑到内在动因和外部作用的关系问题。所谓“百姓皆谓我自然”就是说圣人虽有作用和影响，但百姓并没有感觉到其作用和影响。在这种间接或柔顺的外力影响下的事物的发展，仍然可以看作是自然的。对于人际关系来说，无论是别人对自己的影响和施与，还是自己对别人的帮助和劝告，越是尊重对方的内在动因、越是考虑自愿的原则，就越符合自然的价值标准，而勉强自己接受或强制别人接受都是不自然的。
其次，自然意味着发展轨迹是平稳的，或者说是可以预见的。事物本来是怎样的，现在和未来就大体还是怎样的。“辅万物之自然而不敢为”并不是让事物永远保持不变，而是辅助万物的自然的变化，也就是平缓的发展或演化，既不发生突然的变化，也没有突然的中断。从运动轨迹的角度讲，其过程是平稳的，从变化的趋势和未来讲，其过程是可以预见的。这两者的实际内容是一样的，因为平稳的发展过程，其未来状态自然是可以预见的，而潜藏着各种意外变化的过程则是不可预见的。对于人际关系和道德行为来说，有一贯性的表现是比较自然的，突然发生或突然改变的就是不自然的。因此，被迫的突然改变的行为就会给人不自然的感觉。
最后，从自然的上述意含，我们很容易推出自然的状态必然意味着和谐，意味着没有剧烈的冲突，既没有内部的冲突，也没有外部的紧张和斗争。显然，无论内部冲突或外部斗争都是破坏事物自然发展的，是和自然的原则不相容的。因此，凡是有利于维持或实现总体秩序之和谐的行为、学说，就是接近或符合自然原则的，凡是有可能引起冲突与对抗的言行就是违背自然之原则的。
根据老子对自然的推崇和我们对自然的实际内容的分析，老子哲学与孔子的思想并不像一般人所想象的那样尖锐对立。孔子思想中确有一些随顺自然的因素，这是历来研究者都很少讨论的。
孔子仁学中的自然原则
老子哲学的中心价值是自然，孔子思想的中心价值则是仁。仁的意含非常广泛，既是最高的、代表孔子道德体系的概念，又是与其他德目并立的一种德行。（注：孔子曰“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）说明仁是君子之所以为君子的最高最根本的德行。孔子又说“仁者必有勇，勇者不必有仁。”也说明“仁”高于“勇”等德目。然而，孔子也多次把仁作为一种具体的德目，把仁与“智”和“勇”并列，如“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。）仁是一种道德价值，是对人的道德修养的要求；自然则是对一种和谐状态的描述和向往，因此可称之为状态价值。仁主要是规范性的概念，直接告诉人们应该如何行动；自然则是描述性的概念，主要反映一种包括人的行为效果的客观状态。当然，自然作为一种价值，必定有某种规范性的意义，但这种规范性并不是直接告诉人们应该如何做，而是告诉人们的行为应该达到什么效果，其规范性意义是间接的。仁的概念大体属于道德哲学和功夫论，而自然的概念基本上属于社会哲学。但是，仁德与自然都涉及了人的行为方式以及由此而引起的人际关系和社会状态，因此二者又必然有某种程度的交叉互涉。
一、仁德内在而自然的流露
我们说，孔子之仁学与老子之自然有相通之处，因为仁是一个道德概念和道德境界，而道德概念和道德境界都要求植根于个人内心的要求和感受，即非常强调个人内在的动因，因而与自然的原则必然有一致之处。
孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语》4.2）（注：本文《论语》引文均自杨伯峻《论语译注》，为简便，随文注杨氏分章之标号，略去页数，下同。北京，中华书局，1980版。）朱子注云：“不仁之人失其本心，久约必滥，久乐必淫，惟仁者则安其仁而无适不然，智者则利于仁而不易所守”，（注：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，69页。以下简称《集注》。）强调仁要发自“本心”，然后才可以“无适不然”。安仁是最自然的行为表现，没有任何“仁”以外的目的。利仁是因利而行仁，动机虽在仁外，也是发自内在的行为，因而也是比较自然的。在“安仁”“利仁”之外，还有“强仁”。《礼记·表记》记载“子曰：仁有三……仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”“强仁”即出于压力、害怕负罪而不得不按照仁德的要求行动。“强仁”完全是不自然的，其行为动机完全是外在的。
孔子特别推重内心自发的行为，他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语》6.20）知之者“利仁”，以仁为有利而行仁，不是自发的，所以不如“好之者”之“安仁”，而“好”之极致便是“乐仁”，以行仁为乐，则实践仁德的行为更加自发和主动，完全没有其他的目的，没有丝毫的勉强，因此也更为自然。不过，“安仁”与“乐仁”都是以仁本身为目的，而“安仁”自可达到“乐仁”之境界，所以不必在“安仁”之外另立“乐仁”的标准。这样以道家之自然解释“安仁”“利仁”“强仁”之不同，与孔子的思想契合无间，顺理成章，说明孔子之仁的思想中的确隐含或包括了“自然”之行为标准在内。
事实上，以道家之概念解释孔子之思想并不是我们的发明。有人问朱子“安仁”与“利仁”之别，朱子便说：“安仁者不知有仁，如带之忘腰，履之忘足。”（注：《朱子语类》，北京：中华书局，1986，2册，643页。以下简称《语类》。）朱子之说就利用了《庄子·达生》的思想：“忘足，履之适也；忘腰，带之适也；忘是非，心之适也。”《庄子》原文形容能工巧匠的创造达到出神入化的境界，心灵摆脱了任何束缚或挂念，其精熟的创造活动看起来象自然而然的成果。朱子以“带之忘腰，履之忘足”来形容仁者安仁，说明仁者安仁达到了自然之化，不需要任何意识、目的去支配自己的行为。此外，程树德也说：“无所为而为之谓之安仁，若有所为而为之，是利之也，故止可谓之智，而不可谓之仁。”（注：程著《论语集释》，北京：中华书局，1990，229页。以下简称《集释》。）这里“无所为而为之”显然受《老子》三十八章“上仁为之而无以为”的影响。“无所为”之为或“无以为”之为就是自然而然之为，安仁就是自然之仁或仁德的自然表现。（注：程树德对朱子《集注》有严厉批评，并非宗宋学者，然而与朱子不谋而合地用道家语言解释“仁者安仁”，可见这不是个别人的偶然之见。）
仁者安仁强调的是个人的道德感情和道德动机，这不涉及对人的教育问题。仁德的培养当然离不开外在的教化等因素，但是外在的因素不能是强迫性的，被迫实践仁德，其仁必不可能是孔子所提倡的“安仁”。因此，孔子的“安仁”与老子所提倡的自然的原则有着天然的联系。
二、人际关系之间的自然原则
孔子仁德的基本内容就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，这是处理人际关系的普遍原则，不仅儒家有此主张，世界上各大宗教都有类似的格言，不过，孔子是最早提出这一原则的哲人。这种忠恕之道包括了对人的爱与尊重，强调每个人自觉自发地实践人际关系之间的仁德，这体现了重视内在动因的原则，也有利于实现人际关系的自然的和谐。然而，如果没有自然的原则作调节，“己欲立而立人，己欲达而达人”也有可能导致“以我之所欲，强施于人”的情况，从而在推行仁德之时违背仁德，造成人际关系的紧张。坏事当然不应该“施于人”，那么好事呢？好事是否应该“施于人”甚至可以强加于人呢？按照孔子的思想，好事也不应该强加于人。
子贡曾经对孔子说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子回答说：“赐也，非尔所及也。”（《论语》5.12）“欲无加诸人”之德是很高的，不是一般人可以做到的。（注：此处“加诸人”之“加”字，历来多解释为欺侮、凌辱之类，查《说文》“加，语相增加也，从力从口。”“加”字本没有很强的欺侮的意思。段玉裁改“增”为“譄”，从而论断加、譄、诬三字义同，证明古注以“加”为凌驾、欺凌、诬妄为正确。（见段著《说文解字注》，上海古籍出版社，1981，700页）事实上，把“加”解释为“欺侮”反而降低了孔子仁学所包含的道德境界。因为孔门之仁决不仅仅是不凌驾、欺侮别人而已。查“加”之本义，就是把所没有的加之于上，或有强加于人之意。如果拘泥于“加”之从口，或可理解为仅仅是语言上的强加于人。把“加”直接解释为“凌驾”“欺侮”不符合“加”之古义，也贬低了孔门的道德境界。）朱子《集注》说：“子贡言我所不欲人加于我之事，我亦不欲以此加之于人。此仁者之事，不待勉强，故夫子以为非子贡所及。”朱子所说“仁者之事，不待勉强”切中正题，点明了其中包含的应该自然而然的意思。自己不愿意被人勉强，也就不应该去勉强别人，这种没有相互勉强的人际关系才是比较自然的关系。
我们说，“欲无加诸人”不仅意味着坏事不应该强加于人，而且要求好事也不要强加于人，这一点从孔子对待学生的态度上可以充分得到证明。宰我对孔子说：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。”宰我认为父母死后守三年之丧耽误常规的礼仪活动太多了，守丧一年也就够了。孔子问他：父母刚死一年，你就“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”宰我说：“安。”孔子就说：“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我走后，孔子感叹地说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”（《论语》17.21）宰我认为父母之丧，一年就够了，孔子对此强烈不满。然而他并没有直接批评宰我，只是说，君子守孝不够三年，于心不安，你若心安，你就守孝一年吧。梁漱溟认为，这一段说明孔子态度之和婉，绝不直斥其非，“既从情理上说明，仍听其反省自觉。”（注：梁漱溟《孔子在中国历史上的地位》，见《孔子研究论文集》，中华孔子研究所编，北京：教育科学出版社，1987，14页。下同。）当子贡建议每月初一不要再用活羊告祭祖庙时，孔子只惋叹地说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语》3.17）梁漱溟强调，孔子仅“指出彼此之观点不同，而不作任何断案。”（注：梁漱溟评论的本意在强调孔子思想不是宗教，是理性主义，反对宗教的迷信与独断(dogmatism)，开创了不以宗教为中心的中国文化。）孔子的态度是让学生从自己的态度中去体会，去抉择，而不愿强迫学生接受自己认为正确的原则。
值得注意的是，第一，孔子有鲜明的是非标准，他并不赞成宰我和子贡的态度；第二，孔子丝毫不想勉强学生按照自己的判断行动。孔子究竟为什么不对学生态度强硬一些呢？他为什么不直接要求学生按照自己的标准和原则行动呢？难道是他在学生中的权威性不够吗？难道他对学生不负责任吗？难道他对仁德爱得不够吗？当然都不是。比较合理的回答只能是，孔子认为这样回答学生、诱导学生是比较好的方法，他习惯于让别人自己作选择和决定，而不喜欢强加于人。这种做法，这种态度和道家所提倡的自然的原则，具体内容当然不同，但基本精神是有相通之处的。这基本精神就是重视内在的动因，避免不和谐的冲突。老师教导学生，要启发学生自己思考、选择和接收，否则，苦口婆心，作用甚微，如果强按牛头喝水，更可能激起反感或反抗。所以孔子说“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语》7.8）显然，孔子把内在的动因看得更重要，希望学生自然地、不勉强地接受仁德。对于一般的学习来说是这样，对于道德的培养尤其是这样。因为道德的本质就是要靠内在的自觉，被迫按照一定的道德标准行动的人只能算遵守社会规范，不能算有道德。
三、求诸于己与自然之得
人生在世，对社会、对他人不可能无所求，但求的方法可以大不相同。孔子的原则是求诸于己，而不强求于人。
子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，也闻其政，求之与？抑与之与？”子贡回答说：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求与？”（《论语》1.10）孔子愿意参与各国的政事，以便宣传自己的主张，实现自己的抱负，然而孔子并不强求这种机会。孔子以自己的道德文章赢得了列国诸侯之信任，因而与者自愿与之，得者自然得之。虽然有“与”有“受”，有“求”有“得”，得失与求之间是自然而然的，没有勉强，更没有冲突。陆陇其说：“圣人以德求，非如人之有心求也。……若不于此体认，而欲与世相接，便不免于求。求之极，便流到巧言令色一途。看来人心风俗之坏病痛都在一求字，所以不能不求者，只是不信有不待求的道理。”（注：《松阳讲义》，转引自《集释》，42页。）不待求之得就是自然之得。孔子之作风，实已体现自然之价值。
不强求于人是多方面的，不仅是有关参与国政的，而且也涉及最一般的人际关系。孔子反复强调的一点就是从容地接受别人对自己的态度，也就是不强求别人对自己的了解。遇到知音固然值得庆幸，然而人生在世，众人各有所好，一个人不可能有很多知音，因此几乎每个人都会经常面对别人的不理解甚或是误解。孔子在世时，他的学说并没有广泛流传，他的学生可能经常面对不被理解的情况，因此孔子反复强调不强求别人对自己的理解。《论语》开篇就说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语》1.1）学而能习之，朋友能聚之，这都是正面的一般的情况，是人人都可能有的感受。“人不知而不愠”则是反面的情况，是一般人做不到的，是君子才可能有的修养。朱子强调，“不愠，不是大怒，但心里略有些不平底意思便是愠了。”（注：《语类》，2册，454页。）这就是说，在别人不了解甚或有误解的时候，不但不应该发怒，而且连不平之心都不该有。孔子所强调的道德境界和精神修养的出发点与老庄思想当然有根本性不同，但这种不因外界得失而动心的心境和道家因任自然的学说毕竟有相通之处，老庄都主张不要因为荣辱得失而干扰心境的宁和，不要因为世俗的追求而破坏内外之和谐。在这一点上，孔子和老子是完全可以相互理解和相互欣赏的。
关于“不己知”即不被了解的问题，孔子讲得很多，比如《论语》中还有“不患人之不己知，患不知人也。”(1.16)“不患人之不己知，患其不能也。”(14.30)“君子病无能焉，不病人之不己知也。”(15.19)“不知而不愠”是说不应该如何。这里几段都是说应该如何。概括起来有两点，一方面应该要求自己了解别人（“患不知人也”），另一方面应该努力改善提高自己的能力、水平和境界（“病无能焉”，“患其不能也”）。别人对自己如何，别人是否理解、欣赏和表扬自己，这是自己不能直接主导的，一意要求别人如何如何，就会流于谄媚迎合，丧失人格，或强横无理，面目可憎。达不到目的又会怨气冲冲，愤愤不平，让别人更加敬而远之。显然，强求别人对自己的了解是不理智的。在孔子看来，一个人能够做的和应该做的是一致的，这就是尽可能去了解别人，尽可能提高自己。不强调别人应该如何，而是重视自己应该如何。所以说，孔子之学是为己之学，（注：子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”(14.24)子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”(15.15)子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”(15.21)）所以孔子可以做到“不怨天，不尤人”（《论语》14.35）。这是儒家的仁人之道，君子之道，和道家重个人修养、轻世俗追求，重视人际关系之和谐的精神也是一致的。
四、退而逍遥与自然之乐
历代统治者和文人所塑造的孔子是严肃而精进不已的。但孔子的生活理想中也未尝没有道家的因素。孔子说过：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”这种超越富贵的精神，安于恬静、自然、俭朴之生活的态度和道家有明显的相通之处。当然，超越的具体动因，内在的具体感受不必尽同道家，但从一般的表现来看，很难说完全不相干。儒道之不同，关键在于儒者强调道德的力量，道家则要超越世俗之道德表现。但作为个人的最高生活境界来说，特别是就超脱个人之恩怨得失、富贵贫贱来说，二者实有可以相互欣赏之处，不必水火相向。
有一次，孔子问子路、曾点、冉有、公西华四人，如果有人了解他们，如果他们有机会实现自己的抱负，他们会作什么。子路说愿意治理一个千乘之国，相信三年时间，可使人民“有勇，且知方也”。冉有愿意治理一个纵横六七十里或五六十里的小国，相信“比及三年，可使足民。”公西华则愿意主持礼仪。当最后问到曾点时，他的愿望是“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语》11.26）曾点的回答与其他三人完全不同，他要和同好一起享受河水之畅流，春风之清爽，乘兴而去，歌咏而归。他要超脱世俗之功业，追求逍遥之乐。这和孔门之教是不同的，与道家风格却有接近之处。
那么，孔子为什么赞成曾点的愿望呢？皇侃疏曰：“当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也。”李充云：“善其能乐道知时，逍遥游咏之至也。”（注：俱转引自《集释》，三册，811页。）这是从审时度势、进退有节的角度来解释的。苏辙认为，孔子赞赏曾点的自知之明，“如曾皙之狂，其必有不可施于世者矣。苟不自知而强从事焉，祸必随之。其欲弟子风乎舞雩，乐以忘老，则其处己也审矣。”（注：同上书，812页。）这些解释多在朱子《集注》之前，大体平实，没有明显的学派之见。朱熹对这一段的注释牵曾点于“天理流行”之论，殊为勉强，招致甚多批评，完全不可取。清儒也多贬低孔子对曾点的赞扬。这都是陷入学派之见的结果。
曾点的回答和孔子的赞叹在孔子的学说体系中是一个偶然的例外，不代表孔子思想学说的主流。然而，这并不能说这不是孔子思想性格的组成部分。孔子并不像别人所批评的那样只是“知其不可而为之”（《论语》14.38），他不想强加于人，也不想强求于人，他当然懂得适可而止，适时而退的道理。他自己虽然没有真正退而逍遥，但他对曾点的赞叹表明他可以欣赏、也可以接受洁身自好式的自我逍遥。
孔老相通之意义
综上所述，如果我们承认自然而然是道家的基本价值和原则，那么我们就不难看到，孔子的思想与道家是有很多相通之处的。
首先，仁德本身要求的就是内在自觉、自发地实践仁的原则，不要外在的压力，也不要自我勉强，这样的表现才是自然的、真诚的仁。其次，仁者不仅不能把己所不欲强施于人，而且不能把己之所欲强施于人。不强加于人，人际关系才能比较自然，比较真诚。第三，仁德是为己之学，一切所求，都应该通过自身的努力去实现，而不是直接地强求硬要，这样的得才是自然之得，不失之得。第四，仁人有道德修养，但不能保证在世俗生活中可以尽情直遂，因此要能够接受洁身自好的自我逍遥。这样不仅可以保持个人的怡悦，而且不至于破坏社会整体的和谐。总之，孔子重视个人的内在的动因，保证个体的自主性，强调人际关系的自然和谐，这和道家重视自然之价值的精神是相通的，是道家可以接受的。
孔子思想中有道家可以接受的成分，反过来说，老子的思想中也有可以和儒家学说相容的因素。老子提倡社会的整体的自然和谐，希望社会的管理者尽可能不直接干涉百姓的生活，甚至不让百姓感到自己的作用，这和仁者以百姓利益为利益并没有不可调和的对立。一个圣人让天下百姓安居乐业而不感觉他的存在和伟大，不让百姓对他感恩戴德，从儒家的角度看，这不也是很高的境界吗？孔子什么时候要求过学生或其他人对他表示感激呢？老子提倡的自然之价值和无为之治，以百姓自在和谐的生活为目标，和孔子的仁学有异曲同工之效，在这一点上，孔子和老子并没有分歧。
孔子说过“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语》2.1）（注：关于这一段是否体现了无为而治的理想，宋代以后有争议，这需要专门的讨论，这里从略。）又说“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语》15.5）可见，尽管为政的手段不同，学说的重点不同，但无为之治的理想是儒家也可以接受的。孔子以“无为而治”来歌颂舜，这说明当时无为而治已经有正面价值的意义，并且是大家都已熟知的了。无为而治的思想来自于老子，而孔子以此来歌颂他心目中的圣王，说明他对老子的思想并无反感。
总之，虽然老子哲学与孔子思想的重点完全不同，其基本精神也不一样，但二者并非完全不相容。老子之自然与孔子之仁学中确有一致之处，在一定范围内，老子不必然反对儒家之道德，（注：论者多据《老子》十八章和三十八章论证老子反对儒家之仁义，事实上，根据这两章的原文，老子并不是直接批评仁义本身，而是描述由于大道（根本原则）的衰落才突显出仁义、孝慈、忠臣的重要性。）而孔子也不必然反对老子之自然。从社会生活实践的角度来看，老子之自然有利于孔子之仁发挥影响，而儒家之仁德也有利于实现老子所向往的自然之秩序。
孔子思想与老子思想有相通之处的原因是明显的。他们生活的时代是大体一致的，（注：关于老子的年代问题争议很多。笔者根据《老子》中的韵文部分与《诗经》《楚辞》的句式、韵式、修辞等多方面的客观的穷尽性比较，相信老子有可能是孔子同时期的人。见上述拙作第一、第二章。）所面对、所思考的问题是基本相同的，他们的目的也有一致之处，那就是如何把社会混乱引向自然而然的社会秩序，把动荡变成和谐。他们的分歧在于路线和方法的不同。借用中医的说法，孔子用的是“补法”，希望用仁学重建社会的道德秩序和政治秩序，进而实现社会的安定。老子用的是“泻法”，希望以自然的价值和无为的方法取消和限制上层的倾轧争夺和对下层的干涉与控制。这两种方法看似相反，但实际都是从思想文化入手，而不是诉诸于军事、政治或法律的手段，所以不可能有立竿见影的效果，在乱世尤其如此。但是，他们的学说都是对人类社会、历史、生命的深刻观察、思考和总结，都切中了人类社会发展中的脉搏，揭示了人类社会发展中的问题和需要，因此又都有超越时代与国界的普遍性意义。任何社会都需要一定的伦理道德体系，因此孔子的学说有历久而常新的价值。任何人类群体都喜欢自然而和谐的人际关系，不喜欢强制性压迫和干涉，所以老子的思想影响历久而不衰。
关于孔子和老子关系的研究还涉及研究方法的问题。学术研究离不开比较，离不开对共性和差异的深入分析，在分析比较的过程中，应该坚持实事求是、客观准确的原则，有同现同，有异现异，并且善于异中见同，同中见异。这里我们需要发展分寸感，防止归约法。所谓归约法就是把认为次要的内容归结为主要的内容，把丰富或复杂的研究对象变成单一的同质的假客体。用通俗的说法就是分清七个指头和三个指头，或分清主流和支流。自认为发现了主流或七个指头，就不许再讲支流或三个指头。用这种归约法曾经描绘出两千年的“儒法斗争史”，其荒谬在今天已是昭然若揭。但在一般性的学术研究中还没有引起足够重视。中国古代思想研究中的归约法，夸大了孔子与老子、儒家与道家的不同和对立，加剧和扩大了学派之争，消耗了许多优秀人才的精力和智慧。当然，我们在强调孔老相通的时候，特别强调分寸感，不希望夸大这种相通之处。因为孔老的思想体系之间毕竟异大于同，否则他们不会成为两个不同学派的领袖。此外，我们还要强调，本文所揭示的孔老之通是充分考察了二者之异的。如果对孔老之异没有深入的了解，那么所谓的孔老之通就只能是肤浅的，没有实际意义的。同中见异、异中见同才是深入的学术研究。
关于孔老相通的考察也有积极的现实意义。现在，在市场资本主义的冲击下，不同文明的文化传统都受到严重挑战，其中尤以中国文化在20世纪以来所受冲击与批判最为严重。中国传统在很多人看来是保守或陈腐的。然而，建设现代文化，特别是现代伦理道德体系离不开传统文化的资源，这方面，儒学可以提供直接的借鉴和参考。然而，儒学曾被很多优秀的知识分子批评为“吃人的礼教”，其原因之一就是统治者在利用儒学的道德原则时阉割了孔子学说中重内的体验，不强加于人，不强求于人的基本精神，使儒学成为单纯控制和扼杀生命与灵性的工具。这和后代学者努力划清孔老界限也不无关系。今天，我们要重建儒学的价值理想而不想重蹈覆辙，那么在提倡儒学的同时倡导老子的自然就是必要和有益的。