南亚神话面面观——印度文化溯源，本文主要内容关键词为：南亚论文,印度论文,神话论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
今天的南亚次大陆，除北部尼泊尔等国外，古代统称印度（注：我国汉代史籍称之为“身毒”或“天竺”，至唐代始改译为“印度”。）印度是世界文明古国之一；到中古，东方形成以印度为中心的南亚文化圈；进入近现代，从印度发源的佛教又成为世界三大宗教之一。印度文化以其独具的个性和开放性、包融性，在世界历史和文化发展中大放异彩、地位重要、影响巨大。难怪法国学者洛里哀在《比较文学史》开篇便引用一句名言：“如今人不问是谁，若是追溯起科学、宗教和艺术的渊源来，决不复以雅典或耶路撒冷为止境，必定还要上追埃及或印度。”（注：《比较文学史》第13、14—15页，商务印书馆，1930年。）
按照我国学者季羡林的观点，世界上主要有四种文化体系，即中国文化体系、印度文化体系、闪族伊斯兰文化体系、希腊罗马西方文化体系（注：《佛教与中印文化交流》第2页，江西人民出版社，1990年。）这种划分十分科学。文化的根源可上溯到神话，“当人们追踪自然科学史、史学史、文学史、艺术史、宗教史、哲学史的源头时，无一例外地都要上溯到神话这块‘圣地’。”（注：冯天瑜《上古神话纵横谈》第217 页，上海文艺出版社，1983年。）可以发现，世界上四种文化体系正是分别从东亚、南亚、西亚北非、欧美四大神话体系发源而来的（注：参见拙文《神话·世界神话·东方神话》，见《求索》1993年第5 期。）。因此，研究印度文化，确实可以而且应该上溯到南亚神话。
一、背景与产生
据考古资料，早在50万年前，印度北部索昂河流域就有旧石器时代的人类居住，称索昂文化。约公元前5千至4千年代，印度河流域等地出现新石器时代的农业村落。到公元前3千年代后期， 形成了使用青铜器的印度河流域城市文明，以摩亨佐达罗（今巴基斯坦信德省境内）和哈拉巴（今巴基斯坦旁遮普省境内）两城的规模最大，总称哈拉巴城市文明，其创造者一般认为是土著的达罗毗荼人。但也有人认为是最先进入印度的雅利安人，甚至是来自西亚的苏美尔人。哈拉巴文明大约从公元前18世纪起就衰落了，原因不详。有人认为是来自中亚的雅利安人的入侵，因为其最早的文献《梨俱吠陀》中曾说到对达西安人（被认为即达罗毗荼人）的战斗。
印度雅利安人和伊朗雅利安人分手后，约于公元前2 千年代中后期开始，从西北方陆续侵入印度河流域。《梨俱吠陀》中有许多关于雅利安人颂扬战神因陀罗、火神阿耆尼击毁敌人城市、征服“达萨”、杀死“达休”的记载。达萨和达休是他们对当地土著居民的称呼，意为敌人。这说明他们曾和当地土著进行过激烈的战斗并最后征服之。他们又称达萨为黑色的、没有鼻子的、听不明话的、不遵守雅利安人宗教仪式的人，说明征服者与被征服者在肤色、外貌、语言和宗教仪式上，都有明显的差别。早期吠陀时代的雅利安人以畜牧业为主，还处于氏族公社制度解体的阶段。后期吠陀时代的雅利安人已逐渐入居整个恒河流域，进入农耕和奴隶制社会。早期吠陀时代晚期出现的种姓制度的萌芽，此时已发展成为严格的等级制度。
由于印度古代留下来的书面历史文献很少，历史资料大部分仰赖于传说，而传说中又有很多的神话成分。印度把大史诗《摩诃婆罗多》和十八部往世书当作“历史传说”。实际上，“《摩诃婆罗多》和十八部往世书是基于某种历史传说敷衍而成的神话，这种神话已不是原始神话，而是经过加工改作和再创作的神话”。所以，“印度的神话虽然产生于上古的原始社会，然而其进一步发展和丰富却是在奴隶制社会甚至是早期的封建社会里。原因是原始的神话在一再加工的过程中融合了某些人间社会的传说，神话和传说结合在一起了。”（注：刘安武《印度神话传说与文学》，见《外国文学与文化》第104 —106 页，新华出版社，1989年。）
二、阶段与内容
印度神话的发展经历了“吠陀神话”和“史诗往世书神话”两个阶段。吠陀神话主要包含在四部吠陀本集，以及吠陀文献内的各种梵书、森林书和奥义书中。史诗往世书神话主要包含在两大史诗和大小各十八部往世书中。这些都是属于婆罗门教系统的神话，还有与史诗往世书神话同步发展的佛教神话和耆那教神话。还有一种分法，把印度神话分成达罗毗荼神话、吠陀神话、印度教神话、佛教神话和耆那教神话（注：参见鲁刚主编《世界神话辞典》，辽宁人民出版社，1989年。）。
就现存的书面神话来看，最古的四部吠陀本集特别是《梨俱吠陀》集中保存了原始社会的神话。《梨俱吠陀》成书年代大约在公元前15世纪至前10世纪之间。从其中反映的现实来看，当时阶级开始分化，但还没有形成奴隶制社会。诸神是自然现象和社会现象的人格化，但与后来的史诗往世书神话相比，诸神的拟人化比较抽象模糊，有关的神话传说也支离破碎，缺乏完整的故事情节。到梵书、森林书和奥义书中，某些神话经过加工得到扩充和发展。“如果说，吠陀本集中的神话传说比较零碎模糊，那么，梵书中的神话传说就比较具体充实，为后来充分发展的史诗往世书神话传说开了先河。”（注：《印度古代文学史》第7、页，北京大学出版社，1991年。）
在印度神话中，最深入人心的还是史诗往世书神话。它主要是关于天神、阿修罗、婆罗门和刹帝利的神话传说。以大梵天、毗湿奴和湿婆为首的天神们是人间的统治者及自然现象和社会法则的神格化，而各种阿修罗（包括罗刹）是危害刹帝利和婆罗门统治利益的各种社会力量的魔格化。这里不仅有神与魔之间的斗争，还有神与人、魔与人及人与人之间的斗争。此处的人主要是指婆罗门、刹帝利高种姓。可见，史诗往世书神话反映的已是阶级社会的现实了。
三、特点与宗教性
印度的神话传说非常发达和丰富多采，个性特点非常鲜明突出，足以与西方的希腊神话传说相媲美。这主要是因为印度神话与宗教的密不可分的关系。“印度人是笃信宗教的民族，成天思考着诸神，更确切地说，思考着由普遍之法统治世界的问题。”（注：[日]中村元《东方民族的思维方法》第41—42、102、39页，浙江人民出版社，1989年。）洛里哀在《比较文学史》中有一段非常形象而直观的描述，把充满神秘、浓烈、凶险、富庶气象的古“印度地方的景象”，称为“宗教的摇床”，使人“油然发生宗教的情感”，“对于‘自然’发生敬畏的心。从这些天然势力的理想化的进程里，产生了雅利安人的诗”，“各种的自然力都被拟做人，都被附丽在一种非寻常的肉体上。于是他们便具有一种理想，这种理想渐渐的提高，以至于成为他们的神，既有了神，于是便有颂神的赞歌。”（注：《比较文学史》第14—15页，商务印书馆，1930年。）
一般说来，宗教利用神话故事来达到传播教义和神化宗教本身的目的，甚至制造神话；而神话也通过宗教得到更为广泛的流传，神话和原始宗教是很难区分的。在印度，有人把吠陀时代的某些神话信仰说成是吠陀教，但因为这时还没有明确的教义，灵魂观念也还没有形成灵魂轮回的思想，只能算一种自然崇拜或原始宗教信仰。到了公元前7世纪， 婆罗门教正式形成，奉四部吠陀为经典，以大梵天、毗湿奴、湿婆为三大主神，主张善恶有因果、人生有轮回、万物有灵性之说。从神话角度，神话与宗教结合起来了，三大神既是神话人物又是宗教教主。 公元5世纪后特别是8、9世纪经过宗教大师商羯罗的改革，婆罗门教成为新婆罗门教，即印度教。由于信仰主神的不同而分成若干教派，主要有毗湿奴教派、湿婆教派和性力派（崇拜女神时母和难近母）。这样，印度教的万神殿中纳入了神话中的许多神，神话人物和宗教人物合二为一了。
四、观念与泛神论
神话是远古人类的宇宙观。“在印度，自古以来直到今天，统治着泛神论的宇宙观，神被理解作一种永远进行生产又永远进行破坏的大自然的力量。”（注：《别林斯基选集》第3卷第140页，上海译文出版社，1980年。）准确地说，印度传统的泛神论观念，来源于印度原始神话中的泛神崇拜。从《梨俱吠陀》直到奥义书，印度所固有的一种泛神崇拜和泛神论观念主张：宇宙万能，本是同体；名色纷杂，胥归于一。用印度的术语来说，这一切都叫做“梵”，它是宇宙万有的统一体，是世界的本质。这里梵是一中性术语，比大神梵天的男性名字要古老得多，实际上梵表示的是婆罗门种姓的本质。在印度古吠陀文献中，奥义书的地位十分重要，特别是成书于佛教兴起之前的十三部奥义书，是阐述古印度哲学的根本之作，印度各种哲学思潮流派，大都源出于此。奥义书在回答万物起源这个根本问题时，表现了对“梵”、“我”关系的论证。梵指宇宙的本源和精神，我或称为“灵”，意为自我。宇宙万物生于梵，也终于梵；梵、我之间是二而合一的关系，梵就是我，我就是梵，即“梵我合一”，宇宙本源和自我精神合二为一。正如奥义书所言：“自我是无穷无尽的，领悟这一点的人便是世界的主宰。空气、火、水、食物，以及生与灭——一切都从自我中来。看到了这一点，也就看见一切，获得了一切。”（注：见《希腊方式——通向西方文明的源流》第38页，浙江人民出版社，1988年。）《歌者奥义书》更用一个哲理故事作了形象解说：父亲要儿子取来一个榕树果实并打开其中一颗种子，问他看见了什么，儿子说什么也没看见，父亲教导他，“你没有察觉到的正是本体，在这本体中，存在着强劲挺拔的榕树。相信我，我的儿子，在这本体中，就是自我的一切。这就是真理，这就是自我。”（注：见《印度古代文明》第38页，浙江人民出版社，1990年。）黑格尔理解得好：“印度人却把梵看成一种无形体的太一，只有把这无形体的太一转化为无穷无尽的多种多样的世界现象，才产生泛神主义的表现方式。”（注：《美学》第2 卷第84页，商务印书馆，1979年。）
印度神话正是这种泛神主义表现方式的源头与最好例证。《梨俱吠陀》中有三首泛神崇拜意味很浓的起源神话的诗篇《造一切者之歌》、《生主歌》和《无有歌》。从中可见，吠陀神话已有“生主”（代表宇宙本原）和“众神”（代表世界万物）一而二、二而一的相互关系的观念在内了。到奥义书，泛神论观念已基本形成，《白骡奥义书》说：“我再三地向存在于火和水中的神，向遍布于全世界的神，向存在于每年收获物中的神和存在于多年生的森林中的神朝拜。”（注：见《人生的亲证》第11页，商务印书馆，1992年。）印度的泛神论认为神是非人格的本原，这个本原不在自然之外，而是与自然界同一的。这样便根本否认有超自然的本原，而是把神融化在自然之中，万物皆可以为神。印度的泛神论既是认识论，又是本体论，一方面承认世界本原在自然界内，同时又认为人（自我）与自然没有主客体之分，任何人经过努力修炼都有可能达到“梵我合一”的境界。印度文明是一元的，主观自我与客观自然可以统一起来。这种追求精神和谐的道路，也就是印度宗教的道路。
五、结构与模式
列维·斯特劳斯说：神话在最荒诞的幻想中埋藏着“秩序”——“没有秩序，就不可能表达意义”；这种秩序体现为一再重复出现的、程序化的“故事”模式或某种相对稳定的“结构”（注：《野性的思维》，商务印书馆，1987年。）。而“三位一体”，就是南亚神话的故事模式和思维结构的特点。
吠陀神话中的宇宙三界，包括天、空、地。天界位于目不可见的苍穹上方；其下是目力可及的空界，又名中间界；地面则是地界，与天界共夹空界。按吠陀神话和婆罗门教礼仪，应当点燃三种不同的火：东方之火以祭神，南方之火以祭曼尼斯，西方之火以烧煮食物和献祭。这三种火就分别代表有太阳的天界，中间的风的王国的空界和地界。吠陀神话的最高神有33个，分为天、空、地三类。其中三个神的地位最为突出，即天神和主神伐楼那、空中神和战神因陀罗、地神和火神阿耆尼。
伐楼那在吠陀神话中与因陀罗并列，《梨俱吠陀》有10首诗献给他。他是神、人和一切的君主，与因陀罗一样被称为“握有一切者”。他创造了世界，并保住了世界。他放出宇宙的水，解除对水的束缚，为洪流铺设道路。他不仅支配自然规律，也维护道德秩序，他有捆绑罪犯的套索。所以在对他的颂诗中，每一首都有祈求他宽恕罪过的内容。因陀罗被吠陀时期的人尊为民族之神，又称“帝释天”。《梨俱吠陀》中有四分之一以上的诗赞颂他，多达250首。他本是雷神，手持金刚杵， 嗜饮苏摩酒以增强勇力，常降伏旱魔或黑暗的妖魔，然后施水于人或放出光明。这样因陀罗又成为战神，他帮助入侵的雅利安人与土著战斗。他从事的战争常称为“牛的需求”即等于“劫牛”，因当时牛在人的观念中也带有神性，地位与作用十分巨大，这种观念一直影响到今天。阿耆尼是最重要的地上的神灵。除因陀罗外，他是最常被歌颂的吠陀神，《梨俱吠陀》中赞咏他的诗也达200余首。他是火神， 火祭是吠陀祭祀的中心，所以他的地位十分显赫。他的身体各部分与火的各方面都有密切关系，如他有火焰状的头发，且牙齿、牙床和舌头的形状，都象征着火烧的动作。祭祀中，他用火舌把祭品传递给神，故被看作是人、神间的使者。在神话中，他是因两根火棍的摩擦而出生的，但这孩子一经出生，便吞吃了自己的父母，然后用烈火之口吞食净化的奶酪祭品度日。火神具有三个方面的性质或起源，“即源于地（地中之火），太空（电光），及天上（太阳）。此吠陀期的‘三个’是后世印度的‘三位一体’，即梵天，毗湿奴，湿婆的历史的前辈。也可以说祭祀之火分为三部分是婆罗门教的主要特征”（注：[英]麦唐纳《印度文化史》第27页，上海文化出版社，1989年。）。如果说战神因陀罗保护部落和民族利益，火神阿耆尼则保护家庭和家族利益，在颂诗中常被直接称作“家主”、“家庭祭司”。
六、主神与教主
南亚的神话时代，直到公元10世纪前后才结束。在长达两千多年的神话发展过程中，印度教的三大神梵天、毗湿奴、湿婆的地位和作用逐渐突出，形成真正的“三位一体”主神和教主。如《毗湿奴往世书》说：“神是一个，而采取梵天、毗湿奴和湿婆三种形式，各自为了世界的创造、保护和毁灭。”（注：《印度古代文学史》第173页， 北京大学出版社，1991年。）他们成为唯一的宇宙本体、世界本质或“梵”的一身三体。围绕他们的人物和故事，构成一座世界闻名的南亚神话宝库。
梵天在三大神中名列首位，是创造之神。现在印度教各教派中，没有专门崇拜梵天的，但他受到各教派的尊敬。他的形象是有四个头面对四方，坐在莲台上或骑一只天鹅。他的妻子是文艺女神或称智慧之神，是从他的左手大姆指上生出的，又被认为是他的女儿。当他创造世界万物后，却忘了创造死亡之神，结果万物繁殖，大地不堪负担。他后来生出一个女子“死亡”，这才解决问题。不过这个妇女形象死亡是属于自然神阶段的神，不是后来的死神阎摩（传入中国则成了阎罗王）。梵天只管创造，威力并不大；且他慈悲为怀，不管是好神还是恶魔，他总是有求必应，结果造成许多麻烦。
毗湿奴（又译遍入天）是保护之神。他有四只手，分别持神螺、神盘、神杵和莲花。他有时坐在莲台上，有时躺在浮于海上的千头眼镜蛇上，坐骑则是大鹏鸟。他的妻子吉祥天女象征财富，是天神和恶神共同搅乳海而产生的十大宝之一。他的特点是下凡救世，有十次下凡化身为动物或人，故他的称号也极多。他主要的化身是一次下凡成为罗摩，这故事全部在史诗《罗摩衍那》里叙述了；另一次下凡成为黑天，黑天的事迹却不全在史诗《摩诃婆罗多》里。《薄迦梵往世书》写的就是他十次下凡的故事。书中写黑天本是一个牧童，后来才成为英雄。《摩诃婆罗多》里的黑天只因传授了《薄伽梵歌》，才显出神性。有的神话把佛祖释迦牟尼也作为他的化身，但把这一化身当作邪魔外道的代表，反映了印度教对佛教的看法和把佛教也归入印度教的努力。崇拜他的毗湿奴教派势力很大，尽量改编符合自己要求的神话来扩大影响。
湿婆（又译大自在天）是毁灭之神，从《梨俱吠陀》中的空中神楼陀罗演化而来。湿婆虽是毁灭之神，但在往世书神话中，世界的毁灭往往与再创造紧密相连，因而他也具有创造力。至今在印度各地受到崇拜的“林伽”（男性生殖器）标志，就是他的创造力的象征。他有三只眼睛，第三只眼长在额上，能喷射火焰，曾烧毁三座妖魔城市，也曾将爱神化为灰烬（故印度爱神是无形的）；他的四只手臂分持三叉戟、手鼓、苦行者用的水罐和念珠。他终年在喜马拉雅山的雪峰上修道，是苦行之神，通过最严格的苦行和最彻底的沉思，获得最深奥的知识和最神奇的力量。他又是舞蹈之神，创造了刚柔两种舞。他有时耽于宴乐，酗酒尽欢，与妻子雪山女神一起狂舞。他的苦行感动了银河女神，答应下凡，当奔腾的银河水倾泻下来时，他用头顶住了水势，让银河水顺着他的头发分成七条支流慢慢流向人间，从此天上的银河在地上成了可以净化灵魂的圣河恒河。湿婆的神性最为复杂，既是众生的毁灭者，又是再生者；既是苦行禁欲的模范，又是欢乐纵欲的神灵。印度教中的湿婆教派广布南北，信徒都在额上横画三条线来表明信仰。
七、三位一体与影响
归根结底，印度神话的三位一体结构，正是法国神话史学家杜梅吉尔所发现的印欧语系各民族神话共同具有的三元结构模式，三大神职代表了古代社会的三大职能：统治、防卫和繁衍。三元结构模式来源于：“当入侵的雅利安游牧部落的酋长，即部落的求雨巫师，与被征服民族的女王和月神祭司结婚时，必然会出现一种新的神话来庆祝天神与月神的婚姻。但是，由于各地的人们敬奉月亮女神时是向三种月相（上弦、满月和下弦）表示敬意，他们把月亮女神当作一个三位一体的神来敬奉，因此， 天神也分离成为一种互为补充的三位一体的神。”（注：NewLarousse Encyclopedia of Mythology,Hamlyn Publishing House,1986.）
三位一体的神话结构，对印度文化影响巨大。我国学者金克木多次指出：“这种三角式的结构是古代印度思想中广泛应用的”，“三分的模式在古代印度哲学家的思想中是相当流行的”，以至形成了“一种思维模式”（注：《印度文化论集》第28、 30 页，中国社会科学出版社，1983年。）。试举几例：
三吠陀：最古经典《吠陀》只有三部，后来加上《阿达婆吠陀》才成为四吠陀。三吠陀中，《梨俱》是一部诗集，《娑摩》是从中摘出来为歌唱用的，《夜柔》是讲如何应用经文进行祭祀的，它们是互相联系的。《摩奴法论》说：“它（指梵天）从火神、风神和日神挤出了以《梨俱》、《夜柔》和《娑摩》为特征的永恒的三吠陀。”
三范畴：较早的哲学派别胜论和数论中的重要范畴，也是照三分模式排列的。胜论（卫世师伽）的“句义”主要是实—德—业即陀罗骠—求那—羯磨。这三者的意义是，物体、性质、行为（运动）。这三个范畴后来几乎成为各派哲学都应用的术语。数论（僧佉）中的“三德”也是三个相联系的范畴：喜—忧—暗＝照—造—缚＝萨埵—罗阇—多磨。这三个范畴合成一个模式，凡事物都可分此三方面考察。
三瑜伽：瑜伽修行的依据，是独存—自性—人我。自性是“本”指物质，人或我指精神，独存是精神脱离物质而独立，乃修行的目的。《薄伽梵歌》中总结了三条瑜伽道路：信—智—业，这是把智慧、行为、信仰三者加以区别又联系起来，亦即把理智、行为、感情作为三种“瑜伽行”。
意识三状态：人的意识可分为醒—梦—熟睡三状态。醒位即外慧，梦位即内慧，睡位即有慧或欢喜。睡熟了，既无欲望，更无痛苦，只有欢喜了。但人的意识状态又是不可分的，因为它属于宇宙总体。
文学三韵：在较晚的文学理论中出现了“韵”，其依据是将词义分为三类，“暗示义”是韵；三类词义为字面义——内含义—暗示义（韵）。
佛教三界、三业、三宝、三学：三界是众生所居的欲界，已离食淫二欲的众生所居的色界，无形色众生所居的无色界。业音译羯磨，意为造作，泛指一切身心活动。一般分为三业，即身业（行动）、语业（言语）、意业（思想）。业被视为一种力，起源于往世之言、行、思。三宝是佛—法—僧。这就是教祖—教理—教会（教徒群众组织）。由此有了三学：定—慧—戒。
八、印度教与种姓神话
众所周知，“印度人的宗教与社会生活的主要特点是种姓制度，这是自古以来最严格最严密的区分制度。”（注：伯恩斯、拉尔夫《世界文明史》第156页，商务印书馆，1987年。）源于吠陀教、 婆罗门教的印度教，以“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”为三大教义，主张把人分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四种姓。于是，在印度的奴隶制社会中，出现了一种特殊的种姓制度；这是古代印度社会阶级关系的特殊表现形式，它基于反动的血统论，又带着浓厚的宗教色彩。直到今天，虽然印度国会曾于1950年通过废除种姓制度的法律，但在社会生活中，它仍然有很大影响力。
种姓制度的形成与发展，与种姓神话大有关系。在吠陀文献中，用作种姓的专门名词是“瓦尔那”；但这词在《梨俱吠陀》中的意思是“色”，并无种姓的含义。书中说到的“雅利安色”和“达萨色”，是从肤色上区分雅利安人和土著居民。然而，在《梨俱吠陀》中，却有一首《原人歌》的诗，以原始巨人补鲁沙化生万物的神话，最早提到了后来的四种姓。诗中说补鲁沙有“千头、千眼、千足”，是“现在、过去、未来的一切”，“不朽的主宰”，“从所有的地方覆盖着大地”。他把自己作为牺牲品，在众神举行祭祀时，肢解了献给神。他的身体化生万物：“口生婆罗门，肩生刹帝利，腿生吠舍，脚生首陀罗。／ 从心中生出月亮，眼睛生太阳，口中吐出因陀罗和阿耆尼。／气息变成风神。／肚脐生空界，双脚生地界，头生天空，耳生四方。”这个神话体现了全世界创世神话中肢解巨人、化生万物的母题，又独具印度社会、文化特色的种姓制度的最早原型。它算得上是印度最早的种姓神话了。
实际上，按照杜梅吉尔的研究，在吠陀神话的万神殿中，就已经反映出“这个分等级的社会结构，特别是三个雅利安种姓”（指前三个种姓）的雏形。在《梨俱吠陀》中，众多的神可分为三个等级。居于最高地位的是密多罗和伐楼那，它们象征和体现着婆罗门的特征。在第二级别上，有一群年轻的、精力充沛的、好战的神，为首的是因陀罗，他是刹帝利武士理想的人格化。而居于最低地位的一群神，其职能是促进动植物丰产和主管人的物质生活，为首的是双马童。这就是“古代印度神话和社会的一幅图画：三种职能上相结合的人和神的阶层，受着由一对各自代表法律和神秘宗教作用的神所体现的联合或双重的君权观念的支配。这些等级或职能的结合便形成了一个社会或超自然的整体。”（注：[美]司各特《比较神话学》，见《当代西方比较文学论文选》第259页，漓江出版社，1987年。）
此后，吠陀文献和其它典籍或文学作品以神的名义，对种姓制度作了充分肯定与阐释。如《摩奴法论》：“为了诸界的繁荣，他（指补鲁沙）从口、臂、腿和脚生出婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗”；“人从脐以上据说更洁净，因此梵天说，口为人的最洁净部分”，“因出自身体的最佳部分，因为年长，因掌握吠陀，婆罗门是这整个世界的法主”；“在有理智者中，人最优秀；在人中，婆罗门最优秀”。到了《百道梵书》中，婆罗门已被抬高到神的地位，而首陀罗的地位越来越低。《爱达雷耶梵书》已把首陀罗称作是“可以随意杀害和驱逐的人”，说明他们已处于毫无人权的奴隶地位。最典型、最权威的是到了大史诗《摩诃婆罗多》中的哲理插话《薄伽梵歌》，它作为印度教最负盛名的经典，终于把印度的种姓制度凝固化了。通过把四种姓的职分甚至品质作了最明确的划分与规范，它确立了“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”的宗教信条。
九、佛教轮回与再生神话
印度文化的主要特征除了种姓制度，就是轮回说了。无怪乎英国学者麦唐纳有“以阶级制度及轮回说二主要特征著名的印度文明”之说（注：[英]麦唐纳《印度文化史》第68页，上海文化出版社，1989年。）。无独有偶，中国学者汤用彤也指出：“印度学说宗派极杂，然其要义，其问题， 约有共同之事三：一曰业报轮回……”（注：《印度哲学史略》第3页，中华书局，1988年。）轮回说， 即认为人死后灵魂可以转世，获来世果报。婆罗门教已有“众生轮回”的教义，而佛教加以继承，推到极致，以至于“古代印度人在今世中生活，但怀着对来世的想法。西方诸民族也曾广泛怀有死后到达彼岸王国的信仰。但是轮回转生的信仰浸透了印度民族的思想，深深影响着他们的日常生活，这种程度是西方人不可企及的。”（注：[日]中村元《东方民族的思维方法》第102、 39页，浙江人民出版社，1989年。）
轮回说与神话及原始宗教的关系更为密切，可以追溯得更早，一直深入到原始人类的图腾和宇宙起源观念里。在远古的图腾崇拜时代，“野蛮民族相信人从图腾而出，死后则复还于图腾，宗教中轮回化身的观念，或亦从此种图腾信仰所变成。”（注：[法]倍松《图腾主义》第6 页，上海文艺出版社，1990年。）在印度文化中，“业报轮回之说……未见于梨俱吠陀，论者遂谓是义乃雅利安人得之土著。但轮回有二要义：一为身死而灵不灭；二为惩恶劝善，颜夭跖寿，均在来生受报。此二义梨俱吠陀中俱已有之，故亦可谓轮回之说系循雅利安人思想进化之顺序，匪由外铄。”（注：《印度哲学史略》第3页，中华书局， 1988年。） 我们在《梨俱吠陀》中，就能找到好几首招魂诗， 已有对死后升天的歌颂，但未见到关于返回世间再生的论述。到了梵书中，已说到作祭祀善行者死后升天，作反祭祀恶行者死后堕入无底深渊，但这还未形成系统的轮回说。奥义书进而提出带有哲学意味的“业”的学说，认为人死而业存，为生死流转的原因；“个我”则是在业力支配下承受死后转生的主体。业报说和个我说奠定了系统轮回说的基础。后来到史诗往世书神话，在生物个体轮回说的基础上，印度人关于宇宙起源与运行的观念，也发展成系统的时间轮回论。
而在佛教神话中，由于“惟佛教立无我义，人生轮回遂徒依业报因果之律，念念相续，无轮回之身。盖佛陀深信一切无常，其轮回一义以无常为骨干，则实能知轮回说之精义者也”（注：《印度哲学史略》第3页，中华书局，1988年。）。所以佛教的轮回转生神话最多，最系统，也最得轮回说之精义。佛教一方面认为众生在“三界”、“六道”的生死世界循环不已，如同车轮回旋不息，“有轮”遂成为佛教的标志，其形象为无常鬼怀抱之大轮，亦称生命之轮。轮辐将轮分为六部分，分别象征来生转世的境界：天神、大力神、人、畜、鬼和魔；轮辋上绘有表示十二因缘的图形，说明生死轮回受业报法则支配。另一方面，佛教的轮回说又与解脱说密切相关。解脱是对轮回而言的，指摆脱束缚，断灭轮回。解脱即轮回之苦、烦恼业因的终止，是破除业力桎梏、结束轮回转生后的一种超验境界。解脱说的积极意义在于，众生只要懂得业报轮回全起于无明（无知），就能经过修炼而开发真智本性，达到断绝无明之根获永世解脱；哲学上就叫做摈弃假象而显现真实的本性，这种本性不在别处，就在众生之内——梵就是我，我就是梵。印度文化不分教派，其最终理想都在倡导人人发现自己的本性，加以发挥，获得精神上的真正自由。故解脱，就是超越、升华，或佛教的涅槃。
佛陀释迦牟尼有个故事，应是佛教神话中有关轮回解脱的最早记载：其妻戈波作了一梦，见大地摇动，树木干枯委顿倒地，太阳和月亮从天空掉下；自己头发被剃掉，手脚被砍下，衣服剥光一丝不挂……。佛陀却说这是好兆头，解梦道：地震意味着她将赢得所有的神魔鬼的赞誉；死灭的树木和剪去头发意味着她不久将灭绝她的精神，那是不纯的情感设置的陷阱；掉落的太阳和月亮意味着祸害根源的情感将被根除；赤裸的身子意味着她不久将变成男人。对此，美国学者奥弗莱厄也曾阐释：“这个梦包括许多传统印度梦书视为凶兆的意象，即从轮回的观点看，它们是权力的丧失、美的丧失、孩子的丧失等。然而从佛陀的视角——解脱的视角——来看，它们是吉兆。”（注：《印度梦幻世界》第198 页，陕西人民出版社，1992年。）
十、宗教美学与文学
以奥义书为逻辑起点的印度美学是典型的宗教美学，它以神秘的象征主义为主要特征，表现出神话、宗教、哲学、诗学诸般文化形态的高度融合。印度文学艺术的审美创造也源于泛神主义的对宇宙与自我本质的观照、审视和探求，以梵我同一、神人合一为最高境界。
最早最著名的美学论著、婆罗多牟尼的《舞论》（公元初年）开篇便吁请“通晓一切的神圣的梵天大神，用主要吠陀及附属的吠陀创造出戏剧的吠陀来”。书中提出的美学“八味”各有“主宰天神”：艳情之神毗湿奴，滑稽之神波罗摩他，暴戾之神楼陀罗，悲悯之神阎摩，厌恶之神湿婆，恐怖之神阎摩，英勇之神因陀罗，奇异之神大梵天。檀丁的《诗镜》也说：“愿四面天神（指大梵天）的颜面莲花丛中的天鹅女，极纯洁的辩才天女，在我的心湖中永远娱乐吧！”大梵天是创造之神，他的女儿辩才天女是文艺女神，承认现实世界和感官认识世界的艺术家从事创作，当然以这两位神为保护神。《韵光》前面的颂词歌颂的则是毗湿奴。到了11世纪新护的《韵光注》和《舞论注》，所崇拜的主神又变成湿婆了。“新护的理论主要是提出‘喜’以解‘味’作为最高原则。这是一种精神境界。艺术品的‘味’、‘韵’必须能令人达到‘喜’的境界，即‘物我双亡’、主客合一。由此才能解释为什么‘恐怖’、‘厌恶’之类也能列入‘味’。新护认为艺术的最高境界是同‘瑜伽’修行者所达到的最高境界一致的。这就是说，要舍弃个人个性，人同宇宙合一，人神合一，‘梵我合一’。这个宇宙作为大神的具体化就是大自在天湿婆。他是‘力’的体现，是‘力’的源泉。他是苦行修道者，又是舞神。”（注：金克木《略论印度美学思想》，见《东方艺术美学》第34页，国际文化出版公司，1990年。）
从对既禁欲苦行又放纵肉欲的湿婆崇拜中，我们想到马克思的名言：印度文化在某种意义上既是东方的爱尔兰，又是东方的意大利，“意大利和爱尔兰——一个淫乐世界和一个悲苦世界——这样奇怪地结合在一起的现象，在印度斯坦的宗教的古老传统里早就显示出来了。这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是林伽崇拜的宗教，又是扎格纳特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教”（注：《不列颠在印度的统治》，见《马恩选集》第2卷第62—63页。）。为什么会形成这种苦行与艳情、神性与人性相结合的矛盾统一的文化呢？从宗教角度看，在性交绘画与雕塑中表现的人的情爱，象征着对神的奉献与对至高灵魂的追求，印度教通过这种将肉体作爱快感与宗教狂热情绪协调统一的方式，巧妙地避免了骚扰希伯来人和基督教徒的灵肉冲突的良心负罪感。从民族角度看，生性尚武好战、入世享乐的雅利安人与生性崇尚神秘、出世瑜伽式的达罗毗荼土著的融合，使两种心理和观念特征统一在印度艺术与美学之中。
体现印度宗教美学象征主义特征的例子，莫过于文学形象黑天了。黑天是大神毗湿奴的化身之一，当人世间不能忍受暴君和妖魔肆虐时，他下凡为民除害。有关他的神话和文学作品极多，他的形象也随时代有所变化。在《摩诃婆罗多》中他是个天才的军事战略家；在《薄迦梵往世书》中，他是个牧童形象，降妖伏怪，翦除暴君；而在以后的作品中，他又变成多情少年，他与牧女罗陀的恋爱故事成了最喜闻乐见的创作题材。如钱迪达斯的叙事长诗《黑天颂》，写黑天与罗陀一见钟情，一次罗陀和女友在河里洗澡，黑天拿走她的衣服遭到责骂，黑天一怒射出花箭击伤罗陀；罗陀不再理他，他又吹起动听的牧笛打动她，两人又相爱如初。又如苏尔达斯的《苏尔诗海》，露骨而铺陈地反复咏颂黑天和罗陀及牧女们的性爱，他甚至用分身法同时与16000 个女子歌舞和调情作爱。对这种种描写，印度读者根本不作道德评价，而是当成“一个表现并确认神对人之爱的崇高寓言”（注：[美]托马斯《东方美学》第67页，中国人民大学出版社，1990年。）来理解接受。
可见，印度传统文学在很大程度上也是神话文学。为了保留本民族的神话与宗教原型，作家喜用前人的旧情节和人物进行再创作，所以神话传说的题材代代沿袭，长盛不衰。印度传统文学重叙事，亦重抒情，在体裁上以诗歌、戏剧著称。但特别需强调的是：“印度是特别适于发明寓言、动物故事及童话的地方。我们在印度发现轮回说，此说将人兽世界的差别泯除，于是动物自然成为故事的主角。因此世界上没有任何国家曾如印度产生那样广泛的故事文学。”（注：[英]麦唐纳《印度文化史》第102页，上海文化出版社，1989年。）《佛本生故事》、 《五卷书》等都是其代表作。在吠陀文献中，尚未出现动物寓言，是佛教最早将民间流传的动物故事大量采入经籍，与轮回转生观念相配合，宣传佛陀功德和佛教教义。
标签：神话论文; 雅利安人论文; 文化论文; 世界神话体系论文; 南亚历史论文; 艺术论文; 婆罗门论文; 湿婆论文; 社会观念论文; 因陀罗论文; 奥义书论文; 佛教论文;