论敦煌宗教话本《庐山远公话》和《叶净能诗》，本文主要内容关键词为：庐山论文,敦煌论文,话本论文,公话论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］1207.41;K852 ［文献标志码］A ［文章编号］1008-942X(2004)01-0071-06
在敦煌文献中，有一批说唱类的通俗文学作品，如讲经文、因缘、变文、话本、词文、诗话、故事赋等。其中话本是民间说话的底本或记录本，本属于民间文学的范畴，但佛道徒有时也利用民间说话的艺术形式说唱宗教故事，神化宗教人物，自觉不自觉地为其宗教宣传服务。《庐山远公话》和《叶净能诗》（注：见王重民、王庆菽、向达等《敦煌变文集》，人民文学出版社1957年版；又见黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，中华书局1997年版。）就是这样两篇比较典型的宗教文学话本。
我们说《庐山远公话》是一篇典型的宗教文学话本，这从它所写内容和思想旨趣上是不难看出的。《庐山远公话》叙写东晋名僧惠（慧）远的故事，但与梁释僧祐的《出三藏记集》卷一五《慧远传》、梁释慧皎《高僧传》中的《慧远传》相比，却有很大不同。僧祐《慧远传》基本上是实录，慧皎《慧远传》在前者基础上虽又增加了一些他书记载和民间传闻，并增加了一些神奇色彩，但与慧远的生平事迹相去尚不甚远。而《庐山远公话》则生出许许多多虚幻的故事，着意夸大慧远的神奇和灵异，借以自神其教，扩大宗教宣传。
《庐山远公话》叙惠远兄弟二人，家住雁门，惠远从旃檀和尚出家为僧，弟惠持在家侍养老母。后惠远辞师携《涅槃经》至庐山修道，山神为之造寺，名化成（城）寺。惠远为众广说《涅槃经》，千尺潭龙化作老人来寺听经而不懂经义，有感于此，惠远特意制造《涅槃经疏抄》为众讲解。越数年，寿州贼首白庄闻庐山化成（城）寺中“施利极多，财帛不少”，率众上山抢劫，并把惠远掳去为奴。惠远弟子云庆将《涅槃经疏抄》交付道安和尚带往东都福光寺讲筵。数年之后，白庄将惠远带往东都卖与崔相公为奴，改名善庆。时道安正于东都福光寺讲《涅槃经》，崔相公带惠远前往听讲，惠远上去与道安论难，难倒道安，并说出自己的真实身份，于是惊动了晋文帝，将其迎往大内供养，后惠远请求归山，回庐山后，“将自性心王，造一法船，归依上界”。
与一般的话本不同，《庐山远公话》中插入了大量的讲经内容。如写崔相公在福光寺听道安讲《涅槃经》，回家后，又给夫人和家人讲解《涅槃经》经义，一口气讲了生苦、老苦、病苦、死苦、五阴苦、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦等八苦交煎，接着善庆（即惠远）又讲了三等四生十类，还为崔相公讲了十二因缘，前后近五千字，占了整个话本篇幅的四分之一以上。
《庐山远公话》还为我们提供了一个讲经论议的生动实例。话本写善庆（即惠远）在崔相公家讲三等四生十类、十二因缘之后，赢得了崔相公对他的敬重和称赞，第二天带他去福光寺听道安讲经，只见：“道安手把如意，身座（坐）宝台，广焚无价宝香，即宣妙义，发声乃唱，便举经题云：《大涅槃经》‘如来寿量品第一’。开讲已了，叹佛威仪，尤表圣贤，后谈帝德……叹之已了，拟入经题。其时善庆亦其堂内起来，高声便唤，止住经题。四众见之，无不惊愕。”善庆近前指向道安：“未审听讲是何经文？为诸众生，宣扬何法？谁家章疏，演唱真宗？”道安知是崔相公下人，回他“不与你下愚之人解说”，令他“低头莫语，用意专听”。善庆则以“胎卵湿化、十类四生、有形无形、有相无相皆得涅槃而言灭度”的大乘义理教道安“但行平等之心，法界自然安乐”。道安被善庆说得非常惭愧，甚至恼怒，遂将典尺抛在一边，渐进前来，怒斥善庆：“这遍若不取我指撝，不免相公边请杖决了，趁出寺门，不得闻经”！岂料善庆并不买账，既指责道安：“何得心无慈慜，毒害尤深，欺诳平人，拟与相公边请杖”？又主动进攻：“……若也抵对一字参差，却到（对）贱奴向相公边请杖，就高座上拽下决了，趁出寺门，不得为众宣扬。”一阵唇枪舌战之后，道安已领教到善庆并非等闲之辈，主动与他握手言和，说道：“上来言语，总是共汝作剧，汝也莫生颇我之心，吾也不见汝过”，“吾今知女（汝）实是能人，若问经题，吾能奉答”。
于是善庆先问经题，《大涅槃经》一字字问来，道安一字字作答。随后又问慈悲为体、平等为性以及无名烦恼等经义，道安尚能被动答出。而当善庆问及《涅槃经》“黑风义”时，道安虽有所答，但善庆已知“道安不解，解说不能”，于是善庆穷追猛打，进一步追问：“黑风之义，谁人所讲经文，阿谁章疏”？迫使“道安心拟答口不能答，口拟答心不能答，手脚专颙，惟称大罪”。反请善庆为他解说。最后善庆又问他《涅槃经疏抄》从何处得来，他讲“从庐山远大师处得来”。至此，善庆才亮出了自己的真实身份。这段论议前后近四千字，约占整个话本篇幅的五分之一。《庐山远公话》利用说话大量穿插讲经论议内容，巧妙地宣传佛教经义，这是它在思想内容和艺术结构上的突出特点。
这篇话本中有两个重要情节：一是白庄庐山打劫，将惠远掳作奴仆之后，惠远曾作一梦，梦见阿閦如来跟他说宿世因果；一是惠远与道安论难之后，惠远跟崔相公说宿世因果。两次说的都是一件事，即崔相公前世是一个商人，白庄也是一个商人，崔相公曾问白庄借过五百贯钱，由惠远担保。后来崔相公身亡，惠远亦死。“轮回数遍”，到了今世。所以，这次惠远被掳被卖，是“保债得债”，为奴为仆，是宿世因缘，赤裸裸地宣扬了宿命论和奴隶哲学。
综上所述，可知《庐山远公话》的思想内容并不足取。但它在艺术创造和艺术表现方面，在话本小说史上却有着不可忽视的地位和影响。
第一，它采用了大胆虚构的创作方法，这主要表现在惠远这个小说人物的创造上。我们说《庐山远公话》中的惠远是一个小说人物，是因为这个人物与东晋名僧慧远的生平行状相去甚远，许多经历和故事都是话本作者移花接木甚至是向壁虚构的。据周绍良先生《读变文札记·〈庐山远公话〉》[1]考证，《庐山远公话》的故事至宋元仍在流传，元释普度的《庐山莲宗宝鉴》卷四《辨远祖成道事》，曾对当时流行的《庐山成道记》（实即《庐山远公话》）中的惠远故事提出了七点批评，即所谓七诳。其内容为：“远公礼太行山道安法师出家，妄传为师旃檀尊者，一诳也；妄以道安为远公孙者，二诳也；远公三十年影不出山，足不入俗，妄谓白庄劫掳者，三诳也；晋帝三召，远公称疾不赴，妄为卖身与崔相公为奴者，四诳也；道安臂有肉钏，妄为远公者，五诳也；临终遗命，露骸松下，全身在西岭，见在凝寂塔可证，妄谓远公乘彩船升兜率者，六诳也；道生法师虎丘讲经，指石为誓，石乃点头，妄为远公者，七诳也。”诳者，诳诞不实之谓也。在普度指出的惠远故事的七诳中，其中有三条是把道安的事情强拉硬扯到惠远的身上，甚至把道安、惠远二人的事情完全弄颠倒了：惠远明明师从道安，话本却写他师旃檀尊者；不仅如此，还把道安说成是惠远弟子云庆的弟子，即“远公孙者”；另外，还把“道安臂有钏”硬安在了惠远的身上。其他几诳是把南朝名僧竺道生虎丘说法、顽石点头的传说移到惠远身上，凭空构造出白庄劫寺、惠远卖身与崔相公为奴等。
其实，《庐山远公话》中关于惠远的故事何止“七诳”，除了惠远家住雁门、庐山出家的基本框架属实外，其他绝大部分故事情节都是虚构的。当然，从六朝到隋唐，惠远故事有一个不断扩充增饰的过程，《庐山远公话》也吸收了一些前代远公的故事，但毋庸讳言，话本中的主干故事如白庄劫寺、远公为奴、远公与道安论议以及最后升兜率天等等都是话本作者虚构的。这种虚构在正统僧人看来是“诳”，是不能容忍的，但对于文学作品来说，却是必要的，是文学的自觉，是鲁迅先生在《中国小说史略》中所说的至唐“则始有意为小说”在话本创作中的体现。
第二，《庐山远公话》是一篇精心结撰的宗教话本，它在思想内容和艺术结构的统一上取得了很高的成就。《庐山远公话》是俗讲僧或佛教信徒利用说话艺术形式进行宗教宣传而编纂的话本，为了达到宗教宣传的目的，作者除了神化佛教人物惠远的灵异和神迹之外，就是大量穿插讲经内容，甚至还专门安排了一场讲经论议，实即对于佛经义理的深入讨论，这些内容竟至占去了整个话本篇幅的五分之二以上。但奇妙的是，我们并不感到这许多描写游离于话本的故事情节之外，甚至也感觉不到多少枯燥，而这全仰赖于作品的巧妙结构。
话本名曰《庐山远公话》，明确告诉读者它是在讲庐山远公的故事。作者也确实从惠远家住雁门、从旃檀和尚出家、又辞师至庐山修道讲起，还讲了他在庐山的一些灵异和神迹，如山神为之造寺，远公锡杖撅水，千尺潭龙化作老人听经等等。但这些灵异、神迹在话本中所占的比重不大，只占全篇的十分之一。话本的重头戏或者说主干情节是白庄劫寺、白庄将惠远卖与崔相公为奴、崔相公家中讲经、惠远与道安论议等，而这些主干情节又都是以惠远梦见阿閦如来说宿世因果来贯通的，如果没有这个梦，则惠远不会主动提出让白庄将他带到东都发卖，也不会卖与崔相公为奴，更不会适逢道安而与之论议。这个阿閦如来托梦的情节看似极为平常，实则煞费苦心，从情节结构上讲，具有牵动全局的纽带作用，从思想内容上讲，它所表现的宿世因果和命定论又是作品所着力宣传的思想之一，内容和形式（结构）达到了高度的和谐与统一。
第三，它已初步具备了宋元话本的体制和艺术特点。首先，跟宋元话本一样，《庐山远公话》经常使读者感到有一位说话人的形象在，并以其说话人的口吻在向观众讲述故事。如：“说这惠远，家住雁门，兄弟二人，更无外族。”“说此会中有一老人，听经一年……来也不曾通名，去也不曾道字……”“远公知契诸佛如来之心，遂乃却请其笔空中而下。争得知？至今江州庐山有掷笔峰见在。”“远公还在何处？远公常随白庄逢州打州，逢县打县，朝游川野，暮宿山林……”类似情况，尚有数处。
其次，跟宋元话本一样，《庐山远公话》使用的语言基本上都是当时的口语，虽然尚不及宋元话本来得纯熟。而且在语言运用上已开始出现分工的趋势，即一般叙述故事用散体，写景抒情用骈体或赋体，如：“是日夜拣炼神兵，闪电百般，雷鸣千钟（种），彻晓喧喧，神鬼造寺。直至天明，造得一寺，非常有异。且见：重楼重阁，与忉利而无殊；宝殿宝台，与西方无二。树木聚林拥（蓊）郁，花开不拣四时；泉水傍流，岂有春冬段（断）绝。更有名花嫩蕊，生于觉路之旁；瑞鸟灵禽，飞向精舍之上。”又如：“忽因一日，在于山间，白庄于东岭之上安居，远公向西坡上止宿。是时也：秋风乍起，落叶飘摇。山静林疏，霜霑草木。风经林内，吹竹如丝。月照青天，丹霞似锦。长流水边，心怀惆怅……”
此外，《庐山远公话》中还有一些偈，是作为话本中人物的代言诗出现的。如：“自从远公于大内见诸宫常将字纸秽用茅厕之中，悉嗔诸人，以为偈曰：‘儒童说五典，释教立三宗。视礼行忠孝，挞遣出九农。长扬并五策，字与藏经同。不解生珍敬，秽用在厕中。悟灭恒沙罪，多生忏不容。陷身五百劫，常作厕中虫。’”这种以偈（诗）代言的体式，我们不妨将其视为上承讲经文、僧侣变文的以偈代言，下启宋代话本的以诗（词）代言的过渡形式。
再次，宋元话本的开头一般都有一段引子，称作头回或入话，结尾往往都有一首诗。《庐山远公话》的入话虽不十分明显，但开头先以“盖闻法王荡荡”等一段俳句赞扬佛教“三宝”佛祖、佛经并及僧人旃檀，然后引出惠远，实际上已具入话雏形。现存《庐山远公话》抄件残缺不全，缺少结尾，但已写到惠远乘自造法船上兜率天。近年有人考证，该话本结尾确有一首结尾诗，而且是一首律诗。全诗为：“诸幡动也室铎鸣，空界惟闻浩浩声。队队香云空里过，双双窒（宝）盖满空行。高低迥与须弥等，广阔周圆耀日明。这日人人皆总见，此时个个发心坚。”[2]结尾诗与惠远乘船升天的意境正合。由此可见，《庐山远公话》已具备或基本具备宋元话本开头有人话或头回、末尾有结尾诗的话本体制特征。
如果说，《庐山远公话》是佛教僧侣利用民间说话技艺进行佛教宣传的产物，那么，《叶净能诗》则是道教徒利用说话艺术形式进行道教宣传的作品。该篇开头残缺，不见前题，《叶净能诗》是其尾题。有的研究者认为“诗”字当是“话”字之误[3](p.545)，它的本题应是《叶净能话》；有的研究者认为“诗”字当是“传”字之误，因为草体“传”与“诗”极易混淆，它的本题应是《叶净能传》[4](p.31)。但不管题作什么，大家都承认它是一篇话本作品。
《叶净能诗》的中心人物叶净能确有其人，是一位活跃于唐代高宗、武后、中宗时期的道士。据《唐会要》卷六七《试及邪滥官》门载，武后神龙元年六月叶净能除国子祭酒，但当时就遭到左卫骑曹参军宗务光、酸枣县尉袁楚客等人的反对，说他“因浅术以取银黄”、“妄引鬼神而惑主”，甚至斥他为“国贼”。又据赵璘《因话录》卷五载：“有人撰集怪异记传，云玄宗令道士叶净能书符，不见国史。不知叶净能中宗朝坐妖妄伏法，玄宗时有道术者乃法善也。”可知他是在唐中宗时被处刑的。赵璘是唐文宗大和八年进士，《因话录》记事至宣宗朝，可见，至迟在宣宗时期已经有人把叶净能跟叶法善混淆，并把他跟唐玄宗拉扯到一起了。
《叶净能诗》叙叶净能在会稽山学道，因得神人送符本一卷，故学得“符箓最绝”，“天下鬼神尽被净能招将，神祗无有不伏驱使”。遇玄宗“皇帝圣明”，“称崇道教”，“净能自会稽山适长安”，随后便接连写了他十多个驱使神鬼、斩妖除怪的故事。如写他自会稽山至长安途中，路经华州，遇无锡县张县令携妻孥游华岳，被岳神强行将张妻娶作第三夫人，致使张妻“三更三点，忽尔卒亡”。叶净能连书三符，迫使岳神送回张妻，张妻随即苏醒。又如至长安后，住玄都观。策贤坊康家女子被野狐精魅附身，叶净能为之作法斩狐，其女魅病即除。又如叶净能在大内陪皇帝饮宴，将殿西角头一个瓮子变作一道士陪饮，“其道士巡到便饮，都不推辞，皇帝极欢，同坐兴合”，而待道士苦苦推醉之时，叶净能则剑斩道士，“（头）随剑落，抛在一边，头元是酒瓮子盖……缘酒瓮子恰满便醉”，引得皇帝后妃惊笑不已。又如开元十四年元宵夜，叶净能作法，偕唐玄宗和高力士赴蜀都看灯，于蜀王殿上作乐，并留小汗衫子一领。又如八月十五夜，叶净能作法，偕帝同游月宫，“见内外清霄迥然，楼殿台阁悉异，皆是七宝装饰”。以上种种，都为表现“若道教通神，符箓绝妙，天下无过叶天师耶”！
《叶净能诗》最后一个故事写道：“净能见大内一宫人，美貌殊绝，每见帝宠。净能遂归观内，书一道符，变作一神。神人每至三更，取内人来于观内寝，恰至天明，却送回宫。日来月往，已经半年，美人昏似醉，都不觉知。”结果美人怀孕，奏闻玄宗皇帝。玄宗“当知即是净能作法”，遂与高力士密谋杀叶净能。高力士献计，让玄宗诏净能上殿说法，殿后埋伏五百口剑，待净能洋洋说法之际，力士暗中点号，五百人齐拥殿上，杀却净能。请看下面的具体描写：“……皇帝问（闻）净能奏，悖然作色，大怒龙威。高力士便遣五百人，一时上殿，拟斩净能。［净能］见五百人拔剑上殿，都不忙惧，对皇帝前缓步徐行，‘吾亦不将忙矣！’五百人一时举剑，俯临净能。净能思心作法，即变身入殿柱中，莫睹踪由。皇帝惊忙，绕柱数匝看之。连声便唤：‘天师！天师！朕无此意，高力士起此异心，幸愿天师察朕成（诚）素。’净能于柱内奏曰：‘本愿尽陛下一世，谁知陛下中道起此异心！’皇帝遂遣高力士把剑削柱看之。高力士奏（奉）敕削柱。其柱约一半以上，转起分明，全无净能踪由。净能柱内又奏：‘臣且归大罗天去也！’皇帝与高力士见一条紫气，升空而去。皇帝追悔不及。”真是奇思妙想，读来饶有风趣。话本最后写到有使者入川，中道见“净能缓步徐行”，且唤使者传奏皇帝，“来日
（匆匆），不及辞陛下”云云。“皇帝闻净能附使人所奏，临殿而望蜀川，满目流泪而大哭曰……”遂以玄宗一段祭文而终篇。
据张鸿勋、金荣华等先生考证（注：参见张鸿勋《敦煌话本〈叶净能诗〉考辨》，载《敦煌学论集》，甘肃人民出版社1985年版；金荣华《读〈叶净能诗〉札记》，载台湾敦煌学会编印的《敦煌学》第八辑。），《叶净能诗》中的十多个神奇灵异故事，大多采自《朝野佥载》、《广异记》、《集异记》、《仙传拾遗》、《明皇杂录》、《开天传信记》等唐代传奇、志异的小说及笔记著作之中，故事中的主人公主要不是叶净能，而是包括自初唐至盛唐百余年间的明崇俨、申天师、叶法善、罗公远等，而且以玄宗时期的叶法善居多，真正属于叶净能的只有“奏询子嗣”一则，见于《太平广记》卷三○○引《广异记》“叶净能”条；此外，“斩狐除病”的源头与叶净能也有一定关系，见于《太平广记》卷四五○引《广异记》“王苞”条，其他都与叶净能无关。话本作者将诸多故事的背景安排在唐玄宗朝，这固然是由于在唐代皇帝中唐玄宗最崇道教；而把叶净能从高宗、武后、中宗拉后若干年，则显然是把活跃在玄宗时期的叶法善与叶净能混为一谈了。由此可见，《叶净能诗》的产生时代不可能距玄宗朝太近。而据篇中的“劫取宫女”故事，在成书于9世纪的《开天传信记》中尚不见道士的名字，而在本篇则为叶净能，根据民间传说和小说故事的一般发展规律，本篇产生时间最早也要在9世纪末、10世纪初，亦即五代时期了。
《叶净能诗》与《庐山远公话》虽然都是宣传教化类作品，但前者与后者相比，却不那么“郑重其事”。如果以宗教话本创作目的“宣教”和“娱心”来衡量它们，《庐山远公话》似重在“宣教”，而《叶净能诗》则重在娱心。《叶净能诗》中甚至还出现了对道教有些不敬的描写，如第一则故事中写华岳神强占生人之妻，最后一则故事写叶净能偷皇室宫女等，以致有的研究者怀疑它不一定是道士或道教信徒所为。但统观话本的内容和旨趣，它还是旨在宣扬道教通神及道士的神奇法术的，反映了唐代、特别是唐玄宗时期道教广泛流行的情况，从本质上仍不失为一篇道教宣传作品。《叶净能诗》在写法上较多受到古代轶事小说的影响，所不同者，它是把唐代数朝几个道士的轶事集中写在叶净能一个人的身上，这虽不失为一种小说结构，但却谈不上精心结撰。后来的宋元话本如《拗相公饮恨半山堂》、《金海陵纵欲身亡》等，都属于这种结构模式。
《叶净能诗》的话本特征，一是采用当时口语，且纯用散说；二是开头虽因残缺而不明究竟，结尾却用唐玄宗哭吊叶净能的祭文，即以韵文形式结束全篇；三是采用“捏合”、虚构的艺术方法，展开幻想的翅膀，构思出虚幻的情节故事，叙写出神奇的人物形象。作为唐五代道教话本的“孑遗”，《叶净能诗》很值得我们重视。
［收稿日期］2003-01-11