正确评价马克思《黑格尔法哲学批判》的思想史地位，本文主要内容关键词为：马克思论文,思想史论文,哲学论文,地位论文,正确论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B01 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2012)01-0010-06
如何评价《黑格尔法哲学批判》的思想史地位，实际上是与如何准确理解马克思哲学的本质这一问题直接相关的。如果马克思的历史唯物主义哲学仅仅被理解为对经验性历史事实的实证分析，那么，《黑格尔法哲学批判》就可能被界定为马克思转向历史唯物主义哲学的开端，他此后的思想发展就只是在这一理论平台上的平面布展。但这样一来，无疑会遭遇如下的理论问题：经验性的历史事实是否会自动生成人类解放的意义？而如果把马克思历史唯物主义哲学的本质界定为对经验性历史事实之内在矛盾本质的挖掘，并进而在这种本质性的内在矛盾运动之基础上来理解人类历史走向自由王国的必然性，那么，仅仅把研究对象转向市民社会但尚未对之展开深入研究的《黑格尔法哲学批判》就只能是马克思转向一般唯物主义，而不是历史唯物主义的标志。马克思哲学的逻辑演变必须在此基础上再次经历一个向历史唯物主义转变的历程。这个历程实际上就是用历史唯物主义的方法来研究市民社会这一唯物主义的研究对象的过程，并且，历史唯物主义也因此而在研究对象的维度上，又加上了一个方法论的维度，从而真正实现了世界观与方法论在历史唯物主义基础上的彻底统一。
写作《黑格尔法哲学批判》时期的马克思有着与写作《法哲学原理》时的黑格尔完全不同的思维语境。对于柏林时期的黑格尔来说，政治批判的理论维度似乎并没有相应的现实背景，正如卢格所说：“黑格尔的时代对政治来说并不是很有利，它完全缺乏时事评论和公众生活。”[1](P117—118)当然，严格地说，黑格尔也不是一点儿都未遭遇到革命的气息，法国大革命作为一个“事件”，事实上正在发挥着越来越大的政治和思想影响。但囿于其基督教—人文主义的思想背景，黑格尔似乎有意忽略了这种影响以及由此而产生的哲学效应。他坚持在哲学上走向对现实的和解及对现实之意义的挖掘，而不是走向对现实的批判与革命。正因如此，在他看来，“哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性……妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那么这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素，在其中人们可以随意想象任何东西”[2](《序言》)。那么，黑格尔是如何“理解”存在的东西的？其办法是把它们看作是绝对理性或客观精神发展过程中的要素。而在黑格尔那里，国家又是客观精神的显现，因此，当他说“现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性领域，分为家庭和市民社会，即分为自己的有限性的两个领域，目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神”[2](P263)时，这在他的理论框架中是能够自圆其说的。
当然，一旦现实背景发生变化，黑格尔这种观点的神秘主义特性就会显露出来。写作《黑格尔法哲学批判》时的马克思所处的就是一种完全不同的现实背景。马克思当时所关注的是革命，而不是对当下现实之意义的理解，“我们必须彻底揭露旧世界，并积极建立新世界”[3](P63)。这种曾被黑格尔视为“私见”的观点，在马克思所处的时代却具有了最彻底的公共价值。于是，对于马克思来说，现实的意义并不是由某种外在的因素所赋予的，而是其自身就有意义，尽管此时的他只是从被超越性的角度来理解现实本身的意义。对于作为一个革命者的马克思来说，需要批判的当然不是作为理念的国家及其分有形式，而是现实存在的国家、市民社会等。在这样的思路指导下，马克思在《黑格尔法哲学批判》中一针见血地指出，在黑格尔那里，“现实性没有被说成是这种现实性本身，而被说成是某种其他的现实性……观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切都是颠倒的”[4](P10)。
马克思对黑格尔法哲学的这种批判无疑标志着他在哲学方法论上转向了一般唯物主义的层面。这种转变是十分重要的，没有它，就不可能有马克思在客观现实性层面上对人类自由与解放道路的探寻。这一转变也把他与青年黑格尔派区分开来。布鲁诺·鲍威尔等青年黑格尔派成员也想扛起革命的大旗，但他们在其哲学思想发展的过程中，没有经历这么一个向一般唯物主义层面的转变，即没有经历一个关注市民社会及其与国家之间的关系的理论阶段，而是直接去关注具有自由的自我意识的“人”的获得路径了。在缺乏对人的现实性内涵的解读的前提下去关注“人”的获得问题，其成果只能是把自我意识的自由等问题当作哲学的核心内容，从而使其哲学停留在主观唯心主义的层面。在这一意义上，我们可以说，马克思对黑格尔法哲学的批判为其走出唯心主义的哲学平台提供了可能(这当然与他在“克罗茨纳赫笔记”中对相关历史—政治问题的研读是分不开的)。
然而，同时也应看到的是，马克思仅仅得出家庭和市民社会决定国家的结论，对于其哲学思想走向历史唯物主义的层面来说，还是远远不够的。也就是说，我们不能过分夸大这一文本在马克思思想发展中的作用。马克思得出上述结论固然重要，但同样重要的是，我们还须研究马克思是在什么样的思维层面上得出这一结论的。笔者认为，在我们以往对马克思这一文本的解读中，或许存在着对马克思上述观点的内涵作了过度诠释的嫌疑。我们实际上是用马克思后来的经济基础决定上层建筑的观点来追溯他此处的思想了。但马克思此处的“国家”难道等同于后来的“上层建筑”吗？如果是这样的话，那么，“家庭”无论如何都不可能是“经济基础”，它又是如何决定“国家”的？另外，黑格尔在《法哲学原理》第三章第258节中，十分明确地把自己的观点与从经验现象的角度来解读国家之内涵的思路区别开来，并把后者视为一种“无思想性”的观点[2](P255-256)。也就是说，黑格尔是有意不从现实性本身的角度来理解现实性的。既然如此，马克思为什么只批判了黑格尔的观点，而未批判黑格尔产生上述观点的学术思路？更为重要的是，黑格尔《法哲学原理》的第三章即“国家”章明明是从第257节开始的，而且在第257—259节中，黑格尔对他从客观唯心主义的角度来解读国家的基本思路作了较为详细的说明，因此，这三节的内容在整个第三章中显然是非常重要的。但马克思在撰写《黑格尔法哲学批判》时却偏偏直接从第260节开始[4](P650)。这又是为什么？
笔者认为，导致上述现象的根本原因在于，马克思此时还不具备全面批判黑格尔客观唯心主义思路的学术能力，而只能借鉴费尔巴哈的观点来展开对黑格尔法哲学之观点本身的批判。对于黑格尔来说，国家就是客观精神，是不可能从市民社会中产生的，因为，如果是那样的话，那么，单个人本身的利益就成了国家中的人们相互结合的最后目的。而在作为客观精神的国家中，“结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定着过普遍生活的”[2](P254)。因此，家庭和市民社会只是国家的历史发展中的环节，而不可能是国家的实体。而且，只是因为家庭和市民社会被放置在了国家发展的环节之中，它们才是有本质意义的。也就是说，是国家赋予它们以意义。马克思如果真的要批判黑格尔的上述学术思路，就应说明立足于市民社会这一现实性本身，是如何可能实现自由的新世界这一最终目标的。也就是说，应说明现实性本身为何不仅具有经验事实层面的意义，而且具有实现人类自由之层面的意义。因为，如果马克思在此只是为了陈述一下家庭和市民社会是国家的现实的构成部分这一事实本身，那么，与阐述伦理精神之实现路径的黑格尔相比，其理论思路似乎要简单得多了。
当然，此时的马克思事实上是无法彻底厘清这些问题的。他目前尚未形成自己独特的哲学方法论，还只是借鉴了费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》中所运用的直观唯物主义的哲学方法论。费尔巴哈在这一文本中指出：“思辨哲学一向从抽象到具体、从理想到实在的进程，是一种颠倒的进程。从这样的道路，永远不能达到真实的、客观的实在，永远只能做到将自己的抽象概念现实化，正因为如此，也永远不能认识精神的真正自由；因为只有对于客观实际的本质和事实的直观，才能使人不受一切成见的束缚。”[5](P108)在这一观点中，有以下两点是值得注意的：(1)他所讲的对客观实际的本质和事实的直观，并不是经验性的表象直观，而是直接的感性直观，这在他1843年的《未来哲学原理》一书中有很好的阐述。在他看来，上述两种直观是不同的：“人们最初所看见的事物，只是事物对人的表现，而不是事物的本来面目，并不是在事物中看见事物本身，而只是看到人们对于事物的想象，人们只将自己的本质放进事物之中，并没有区别对象与对象的表象。”[5](P174)因此，此时的马克思如果要借鉴他的方法论的话，就不仅要指出市民社会的现实性，而且要说明什么是对市民社会的表象直观，以及什么是对市民社会的感性直观。考虑到马克思在1843年3月13日给卢格的信中曾表达过对费尔巴哈“强调自然过多而强调政治太少”[3](P53)的理论特征的不满，我们姑且承认马克思不认同费尔巴哈的感性直观的方法论，那么，他至少也应考虑到如何走出对市民社会这一现实性的表象直观。但客观地说，马克思此时尚未做到这一点。(2)费尔巴哈通过直观唯物主义的方法论所要达到的目的，是摆脱思辨哲学及一切成见的束缚，实现精神的真正自由。按照卡尔·洛维特的说法，这种观点只不过反映了作为单纯享受者或消费者的市民私人人格的存在[1](P127)。而马克思此时的理论目的是要推翻旧世界并建立新世界，二者明显存在着不一致的地方。因此，马克思在借鉴费尔巴哈的哲学方法论时，理应注意到这种不同。但客观地说，他没有做到这一点。
此时的马克思努力把黑格尔法哲学中的主宾关系颠倒过来，但他只是从客观事实性的层面论证了家庭和市民社会对国家的现实的关系。在马克思看来，“国家是从作为家庭的成员和市民社会的成员而存在的群体中产生的”[4](P12)，因此，家庭和市民社会是国家的前提与构成部分，或者说，家庭和市民社会使其自身成为国家。仔细辨析不难发现，马克思此时对市民社会与国家的理解是不深刻的。在对市民社会的理解中，他事实上还没有达到黑格尔在《法哲学原理》中的理解水平(这当然与马克思尚未来得及对《法哲学原理》的第三篇第二章即“市民社会”章进行阅读与批判有关)。黑格尔事实上已经把“市民社会”理解为一个当代的概念，即已经从英国式市民社会的层面来把握这一概念的内涵。他较为深刻地指出：“市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所……在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他们福利的同时，满足自己。”[2](P197)尽管黑格尔的这种市民社会依然要受到客观精神之发展逻辑的支配，但这只是说明了他在市民社会发展问题上的思想局限，而不能据此证明他对市民社会本身的理解是有局限的。而此时的马克思显然还只是从德语中“市民”概念的内涵的角度，来对市民社会这一概念作字面儿上的理解。“德语中的‘市民’(Bürger)按其字面意思是‘城市’——其原型在中世纪是‘城堡’(Burg)——里的居民，这些人不单单是居住者，还是拥有‘市民权’的居民。”[6](P13)正因如此，“市民社会”在马克思的脑海中所显现出来的，重点不是英国式的“社会”，即以交换为基础的社会关系，而是德国式的“市民”，即拥有特殊政治权利的个人。正是从这样的个人出发，马克思才会说国家是从家庭成员和市民社会成员这样的群体中产生的。但这样一来，要想了解经济与政治之间的关系就很难了。马克思事实上是在到了法国巴黎之后，才逐步认识到现代意义上的市民社会所具有的理论地位，并在其后的理论探索中逐步认识到这种经济基础与政治等上层建筑因素之间的辩证关系的。
如果说马克思上述对黑格尔逻辑神秘主义的批判涉及的是唯物主义的线索，那么，此处对黑格尔有关市民社会与国家相分离的观点的批判所涉及的就是历史的线索。在黑格尔那里，关于市民社会与政治国家相分离的观点，其实应该从下面两个层次加以解读：在第一个层次，即经验性的政治国家的层面上，黑格尔并不认为两者是相分离的。他把这种国家称为“外部的国家，即需要和理智的国家”，有时也称为“作为社会正当防卫调节器的国家”[2](P198、200)。就这种国家而言，黑格尔明确承认市民社会中的每一个人都是国家的成员，但他同时明确指出，这是一种只抓住了抽象概念的“肤浅的思维”[2](P326)。而在第二个层次，即作为客观精神之显现的国家的层面上，黑格尔的确是承认国家和市民社会之间的分离的。但必须看到，这完全是建立在他的客观唯心主义的学术逻辑基础之上的。对于黑格尔来说，“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务”[2](P253)。因此，相对于这个作为“自在自为的理性东西”的国家来说，以单个人本身的利益为目的的市民社会，显然要肤浅得多。这就是黑格尔之所以在其理论体系中把市民社会与政治国家分离开来的原因。
再进一步，对于黑格尔来说，尽管市民社会与上述第二个层次的政治国家是相分离的，但需要注意的是，在作为客观精神之显现的国家中，市民生活与政治生活却不是相分离的。这应该是黑格尔思想颇具理论深度的地方。因为对于黑格尔来说，国家是在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有现实性的(而不是在抽象普遍性中具有现实性的)，因此，他的国家是“具体的国家”，在其中，“国家的成员是私人，而作为能思想的人，他又是普遍物的意识和意志。但是这种意识和意志只有在充满了特殊性(而这种特殊性就是特殊的等级及其规定)的时候，才不是空虚的，而是充实的和真正有生气的。换句话说，个人是类，但是他只有作为最近的类才具有自己内在的普遍的现实性”[2](P326)。也就是说，在黑格尔的国家中，个人过着与政治生活结合在一起的市民生活，而不是建立在市民社会基础之上的市民生活。正因如此，他在《法哲学原理》第303节中还批判了在“最高的具体的普遍性领域”把市民生活与政治生活彼此分割开来的观点[2](P323)。
黑格尔法哲学的长处在于，他关注到了经济关系与政治关系之间的相互关系，尽管他事实上并未正确地把握这种关系，因为他把体现客观精神的国家理解成了决定市民社会发展方向的决定性力量，还明显缺乏从现实客观矛盾运动的角度思考市民社会发展路径的能力。可以说，他在这一问题上，只是用客观唯心主义哲学来注解了国家的生成这一“法”的问题。但必须看到的是，他的确注意到了市民社会的发展问题以及绝对精神这一普遍物在这种发展中的作用。相比较而言，费尔巴哈虽然把大写的人作为哲学的基础，但他对人的世界却没有多少研究，譬如对人的世界中的经济关系、政治关系等问题就没有研究。因此，受费尔巴哈观点影响的青年马克思，在面对黑格尔的客观唯心主义法哲学时，势必会既对之强烈不满，又尚无足够的学术能力来对其进行全面的批判。
事实也是如此。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思站在与现实的人同步发展的层面上来理解市民社会与国家的分离以及国家的发展问题。此处颇为重要的是现实的人的“发展”环节。在此时马克思的思路中，也有一条发展的线索，只不过是与黑格尔客观唯心主义的发展线索不同的另外一条发展线索。在他看来，当下的国家实际上只是“物质国家”，而不是“政治国家”，国家的内容是处在这些物质国家之外的。只有那些在人民与国家之间存在着实体性统一的国家，才算是真正的政治国家，而这两种国家之间的区别，“不在于国家制度的各个不同环节发展到特殊现实性——像黑格尔所愿望的那样，而在于国家制度本身发展到同现实的人民生活并行不悖的特殊现实性，在于政治国家成了国家其他一切方面的制度”[4](P43)。显然，马克思与黑格尔在如下这一点上是一致的，即当下的国家只有经过一个重要的发展过程，才能成为真正的国家。但同样清楚的是，他们对这种重要的发展过程的理解是完全不同的。黑格尔把这种发展理解为国家精神的发展，而马克思则将其理解为现实的人的发展。在马克思看来，支撑黑格尔思路中的上述发展过程的，是“同自由相对立的自然必然性”[4](P72)，而支撑马克思的上述发展过程的，是基于个人的社会特质的“自然行动”[4](P29)。
首先应该肯定的是，马克思对黑格尔法哲学的这种超越，在其哲学发展史上显然是具有重要意义的。如果没有这种超越，马克思就不可能站在唯物主义的平台上推进其对历史发展的内涵及其意义的思考，即不可能最后达到历史唯物主义的新哲学。目前，这一唯物主义的理论平台尽管还显得有点粗糙，但它毕竟已是一个崭新的理论平台。如果马克思囿于黑格尔法哲学的理论框架，那么，他至多只能提出一种新的客观唯心主义的哲学线索。因此，我们应该看到，对于马克思的这一向一般唯物主义理论平台的转变的意义是不应低估的。
当然，我们同时也应看到，此时的马克思还只处在一般唯物主义的理论水平上，且距离历史唯物主义的理论视域还有较长的一段距离。马克思尽管意识到了应该从现实的人的发展的角度来理解国家的发展历程，但他对于什么是现实的人，以及什么是现实的人的发展等问题，尚未获得清晰的认识。因为此时他是受到费尔巴哈人本学唯物主义思想的影响的，而费尔巴哈在其哲学中尽管强调了实践哲学的重要性，“从理想到实在的过渡，只有在实践哲学中才有它的地位”[5](P108)，但支撑其哲学思想的一个重要观点是“在思维领域把神学转变为人类学——这等于在实践和生活领域中把君主政体转变为共和国”[5](P598)。因此，费尔巴哈实际上并未研究现实的实践过程以及人在实践活动中的关系，而只是在思维领域中强调了抽象人性的重要性。这种理论思路对此时的马克思无疑是有影响的。马克思头脑中的唯物主义思路其实就是尚不完善的经验的现实的人，通过发展而实现自身即成为“人”的过程。这一过程对于马克思来说，在本质上是向人的现实基础的回归过程。但马克思没有注意到的是，尽管费尔巴哈在思维领域中可以成功地坚守其抽象人本主义的理论平台，但当马克思把这种理论思路转向现实的人的发展这一唯物主义的理论视域时，就一定会出现现实的人何以必然会以向人的现实基础回归的方式来进行发展的问题。而要回答这一问题，当然需要对现实的人的具体内涵进行分析。此时的马克思显然还做不到这一点。
其实，黑格尔在一定程度上做到了这一点。他敏锐地看到了市民社会中的现实的人是处于交换关系中的个人，并因此而认定由这种个人所组成的国家只是外部的国家，而不是真正的国家。黑格尔希望通过对法哲学原理的阐述来表达如下的意思：在人类的发展过程中，以纯粹经济关系为基础的实体性统一的混沌状态必然会被具有自我意识的、人类自为存在的阶段所取代。黑格尔不仅关注到了人的世界中的经济关系，而且关注到了经济关系与政治关系之间的关系。当然，客观唯心主义的线索注定了他是不可能在上述这些问题上得出科学的结论的。譬如，他还不可能理解个人交换关系背后的阶级关系的本质，也不可能理解经济关系的发展对政治关系的发展的决定作用。马克思此时如果真的想要彻底地批判黑格尔的法哲学，就必须通过对现实的人身上所负载的现实社会关系之内在矛盾运动过程的研究，以另一种方式来阐明人类自为存在状态(即他后来所说的自由王国)的实现路径。而此时的马克思显然还无法达到这一点。
此时的马克思事实上尚未开始对政治经济学或市民社会本身的研究，再加上他在撰写《黑格尔法哲学批判》时尚未对黑格尔《法哲学原理》中的“市民社会”章进行解读，因此，他此时关于市民社会的理解应当说还是相当苍白的。通过借鉴费尔巴哈抽象的“人”的概念，他获得了关于抽象的社会共同体的观念。而德国历史上的“市民”社会所具有的与英国式市民社会的那种同权市民观念相异的特权市民的内涵，又使马克思在思考被黑格尔所提出来的那种与国家相异的市民社会时，必然特别注重政治生活与经济生活在其中是否同一的问题。马克思此时得出的结论是，上述两者是相分离的。于是，在批判黑格尔的法哲学时，马克思头脑中所反映出来的“市民社会”必然只是纯粹私人或个人的社会，用他的话来说，就是“现代的市民社会是实现了的个人主义原则；个人的存在是最终目的；活动、劳动、内容等等都只是手段”[4](P101)。可见，马克思是从他头脑中所具有的抽象的社会共同体的角度，来理解黑格尔所说的那种亚当·斯密意义上的市民社会的内涵的。他并不了解这种市民社会的核心内涵其实是个人与个人之间的交换关系(黑格尔已理解到这一层次)，而不仅仅是纯粹的个人享受。当然，他更不可能理解这种交换关系背后所蕴涵的以内在矛盾为特征的生产关系(这是马克思后来才理解到的)。于是，此时的马克思把现代市民社会理解成为“以任意为原则的流动的不固定的集团。金钱和教育是这里的主要标准……市民社会的等级既不以需要即自然因素为其原则，也不以政治为其原则。这里是划分开来的群众，他们是仓促形成的，他们的形成本身是任意的而且不是组织的”[4](P100)。
应指出，马克思的这种理解显然是不准确的，现代市民社会中的等级(或阶级)的形成并不是任意的，当然也不是人为组织而成的，而是私有制社会内在矛盾之历史发展的必然结果。我们应该看到，马克思此时尽管指出了历史的发展使政治等级变成了社会等级，完成了政治生活与市民生活的分离，但他所讲的这种历史的发展，其实只是历史学意义上的历史发展，而不是内在矛盾之历史发生学意义上的历史发展。因此，当他说国家公民是同作为市民社会成员的市民彼此分离的，“市民社会的成员在自己的政治意义上脱离了自己的等级，脱离了自己真正的私人地位。只有在这里，这个成员才获得人的意义，或者说，只有在这里，他作为国家成员、作为社会存在物的规定，才表现为他的人的规定”[4](P101)的时候，他显然没有意识到，在现代市民社会中，个人在政治国家中以“人的规定”的形式表现出来，其实也只是一种意识形态的幻象。现实的政治国家在内涵上其实也是由市民社会中的阶级关系的特性所决定的，这当然是马克思后来才得出的经济基础决定上层建筑的观点。此时的马克思由于不了解市民社会的真实内涵，因而必然不可能了解政治国家的真实内涵。
再进一步讲，当马克思在这一问题上把解读思路推进到政治国家与市民社会之间的关系的层面，并得出市民社会决定政治国家，而不是国家决定市民社会[4](P113)的结论时，我们也不应把这一观点的理论水平抬得太高。而且，马克思只是在批判黑格尔从同业公会及不同的等级中引出政治上的等级要素的观点时才说出上述观点的。在他看来，不同的等级会各自组成立法的等级会议，也就是说，市民社会内部的差别实际上也是政治的规定。因此，我们不可能有国家整体的立法权，而只可能有不同等级、同业公会和阶级的立法权，“市民社会的各等级虽然没有得到任何政治规定，但它们毕竟还是规定了政治国家”[4](P113)。客观地说，马克思此处的思路还是比较简单的，市民社会之所以决定政治国家，不是因为现实市民社会中的社会关系的特性决定了政治国家等上层建筑的特性，而是因为市民社会中的不同等级会直接拥有不同的立法权，因而不存在一种国家整体的立法权。也就是说，市民社会中有多少不同的等级、同业公会或阶级，就有多少种不同的立法权。这就是马克思此时所理解的市民社会决定政治国家的含义。这与马克思在批判黑格尔法哲学的逻辑神秘主义特性时所说的，因为家庭和市民社会的成员就是国家的成员，因而国家不可能是一种独立的主体的观点相类似。客观地说，马克思的这种观点尽管充分体现了他在哲学思路上的唯物主义特性，但这只是一种一般唯物主义，还远不是历史唯物主义。因为，此时的马克思只是看到了不同的等级或阶级的存在，但尚未注意到阶级关系的存在及其意义；只看到了不同的等级或阶级直接拥有立法权的事实，但尚未看到市民社会中阶级关系的属性对包括立法权在内的整个上层建筑的特性的决定作用。马克思此时只是用对经验事实和历史事实的认定来对抗和批判黑格尔的法哲学。而我们知道，用经验论实际上是无法真正驳倒黑格尔以历史唯心主义为基础的法哲学的。马克思还需要做的是，通过对现实市民社会及政治经济学的研究，找出一条深刻解读私有制社会内在矛盾发展的思路，并以此来构建能同时回答历史过程的本质及意义这两个问题的历史观。这是他在《黑格尔法哲学批判》之后一步一步完成的艰巨的理论工作。
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