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中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2006)06-0092-07
《中庸》刚一开始就宣称：“道也者不可须臾离也，可离非道也。”[1]（第1章）这给人一种印象，似乎中庸之道就展开在日常生活中，作为生活世界的实存而显示自身，因而关键的问题就是如何具体地体认。然而，随着本文的展开，这种揣测越来越缺乏根据，因为《中庸》把我们一步步引向“中庸之不可能也”[1]（第9章））的论题，而由中庸何以不可能的思考，才能进一步敞开中庸如何可能的追问。一方面“不可离”，另一方面又“不可能”，这两个看似悖论的话题，显示的正是中庸的艰难困厄。从第六章到第十章，《中庸》一步步表明，只要“知不大、仁不至、勇不诚”，那么，“虽然有志于明行中庸之道，而皆不能。”[2](P132)而这种中庸不可能的叙述同时也开启了中庸何以可能的论题，并显明了：只有向着智、仁、勇的德性开放，在修道者那里，中庸才展开了它的到来的可能性。对此，朱熹作了如下的总结：“子思所引夫子之言，以明首章之义者止此。盖此篇大旨，以知仁勇三达德为入道之门。故于篇首，即以大舜、颜渊、子路之事明之。舜，知也；颜渊，仁也；子路，勇也：三者废其一，则无以造道而成德矣。”[3](P38)这里的实质性问题是，中庸如何可能的问题为什么被交付给智、仁、勇三达德？《中庸》所谓的“道之不明”、“道之不行”、“中庸不可能”、“惟圣者能之”等等，决不是一个修辞上的叹惋，而是在明示中庸之道的内在困难。随着文本的展开，一步步地将我们引向了这种困难。这种困境的实质是什么呢？为什么通过“德”，而不是其他，来化解这种不可能，化解中庸之道的内在困厄？这些问题，对《中庸》而言，无疑具有根本性的意义，但对之的深入思考，必然要把我们引出《中庸》具体文本之外，从一个新的高度对之加以眺望。
一、“中庸”的本质：“性－道－教”的“文－化”境域总体
《中庸》在第一章就指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这三句话就是《中庸》本文的开端。理解这个开端是我们进入《中庸》的关键。《中庸》的开端引领我们进入的究竟是一个什么样的议题？为什么《中庸》以此一议题作为它的开端呢？这一议题与所谓的中庸之道究竟有何关联？这些追问都是不能忽略的关键。
按照戴震的理解，“之谓”与“谓之”这两个词语有着根本性的区别，“之谓”所探讨的主项在“之谓”这个词语之后，正如“谓之”述说的对象则在“谓之”这个词语之前[4]（第2章）。由此，在《中庸》开篇，成为关注对象的不是“天命”、“率性”、“修道”，而是“性”、“道”与“教”。显然，通过“天命”并不能穷尽“性”、通过“率性”并不能穷尽“道”，正如通过“修道”并不能完全打开“教”之本身。既然如此，这意味着，在这里，被关注的并不是“性”、“道”、“教”作为它们自身的各自本质，而恰恰是“性”、“道”、“教”是以怎么样的方式才能被纳入到同一个议题。在这个意义上，通过几个并列的“之谓”所连接起来的不是各自互不相关的、处在不同区域的“界定”，而毋宁是同一个“结构”的不同的显现方式。
“性”不仅仅是个天命以及由此而来的天性的问题，同时也还有人之“所性”、“性之”而生发的德性的问题，仅仅从天命并不能使我们更为接近、甚或穷尽人性的本质，但《中庸》为什么却选择了“天命”这个维度呢？同样，“道”的问题也不仅仅是个“率性”的问题，至少，“率性”不是（人）道的惟一规定，它还有其他的众多维度，甚至还有比“率性”更为重要的维度，但《中庸》在其开端为什么却仅仅选择了“率性”呢？与此相类，“教”并不能完全归结为一个“修道”的问题，一个人在荒山野岭中独自隐修，终老于斯，其修道并不就是立“教”。但为什么这里被重视的却是“修道”呢？在这样的提问中，我们才一步步接近《中庸》展开自身的具体而又丰富的语境。不难看到，在“修道之谓教”这一陈述中，虽然我们并没有因此而获得“教”的本质，但却在道与教之间确立了一种关联：一方面，从修“道”而立“教”；另一方面，由“教”而入“道”。同样，“率性之谓道”传达给我们的并非这样一个直接而简单的现成消息——“道”的本质就是“率性”，而是“性”与“道”之间的开通：率性以修道，由道以尽性，以性（情）来检测道（路）的正当性，以道（路）来察看性（情）之中正偏邪，等等。在“天命之谓性”中，传达的乃是更为深远的关联。“性”不仅仅是个人的作品，同时也是天之所命。个人在遭遇到天命的过程中成其本性，而道与教在某种意义上就是这样一种天命，尽管道与教并不是天命的全部，但是通过道与教，个人却可以通达更为广大、深厚而悠久的天命。
由此我们在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中，发现的不是同时出现的三个不同课题：何谓性？何谓道？何谓教？恰恰是由性、道、教三者之间的相互通达而支撑并打开的同一个议题或结构：“性－道－教”。事实上，宋代学者黎立武已经极具洞见地指出：“性也，道也，教也，内外相成之道，是三者得之，然后为中庸之道。”[5]由性、道、教的相互的通达而开启的“性－道－教”，“通而为一”，构成了作为彼此相互指引之整体的“境域”。在这个“境域”中，“性”在“道”与“教”中开启自身，因而，“道”与“教”乃是性之回归自身的“道路”；“道”在“性”与“教”中来到自身，因而，“性”与“教”乃是“道”之来到自身的“引导”；“教”在“性”与“道”中降临并达到自身，因而，“性”与“道”乃是“教”之发生的“通道”。“道路”、“引导”、“通道”均为汉语思想中的“道”所涵摄，是“道”之内蕴之不同方式的揭示。“境域”的思想与“道”（道路）的思想之间的相互关联亦由此可见。“性－道－教”是在性、道、教三者相互的贯通之中，在彼此的照看之中，来到自身的，因而其所构成的“境域”不是平面性的，而是立体性的；不是静态的，而是动态的；不是现成性的，而是构成中的。一言以蔽之，“性－道－教”的“境域”本身意味着一条生成过程中的“道路”、一条展开过程中的“通道”、一种保持在当下发生本性中的“引导”。
对于我们所道及的“境域总体”而言，性、道、教形成了三个巨大的支柱，正是它们支撑起来这个“境域总体”之为它自身的特性的。个人回归其本性的活动，是在他的修道活动中展开的活动，也是与天命的馈赠给他的天性相通的过程。天命馈赠给他而他也以自己的方式接纳的，正是那标识着他的生命而不是其他生命的使差异实在化的“文”，这个“文”给出了不同生命的自身特性。同时，对于本性，也可能是自身特性的回归，既然是在修道过程中展开的，而修道又是由教而入的，因而，他不可避免地将自己置身于“教”——也就是“文－化”的境域中。修道是借助某种“文－化”境域达成的，而同时也是通过其身体确立某种新的“文－化”境域的过程。所以，仅仅从一个侧面展开思考，就可以发现，“性－道－教”所支撑的正是“文”（更确切地说，是“人文”）的境域。人的内在的情性不可能滞留在内心，而是不可避免地“形诸外”：“文”面、“文”言、“文”身、“文”物、“文”人，等等，一句话，感－动、影－响、化－育整个世界。同样，世界之“文”也在他的生命中日日回响，寻找自己的通道或载体。因而，可以说，这个“人文”的境域，在修道立教的活动中开启，但它又根基于人性之中，并为人的性情所要求，同时它也以自己的方式抵达人的天性——天命之性，从而在人与文、天与人之间始终保持着一种张力。
不仅如此，《中庸》在其开端所触及到一切“人文”建造应该遵循的法则。它表明，“人文”的法则，并不是孤悬在世界之上的“形式”或“理念”(idea)，而是立体性的“境域”，《中庸》通过“性－道－教”则打开了这个境域的基本结构。一切礼乐之制作或人文之建造都必须围绕着“性－道－教”三者相互通达的根本法则。换言之，“性－道－教”三者之间的相互通达既是一切人文建造（“制礼作乐”）的根本法则，也是“与于斯文”的根本方式。换言之，不管是人文的建造，制度的确立，还是个人的修道或“与于斯文”，都必须同时遵循性、道、教这三个极则。为政的伟大事业也是以各不相同的方式、从不同的方面去共同构筑这一由性、道、教三者的相互通达而构建的“文－化”境域。
二、中庸之道不可能的实质
“中庸”不仅仅是“德”、“性”的问题，同时还是“道”、“教”的问题，换言之，中庸这个表达所打开的是一个“文－化”的境域性总体，它把人性的可能性以及人性所栖居于其间的“文－化”世界的建构作为它的目的。然而，任何一种新的境域的开启都不是从无到有的创造，而是必须以历史过程中已经确立的现成境域为前提，这种已经存在的历史境域有它自身的“文－化”形式，它以自己的方式化育这个世界的人们。对于一个现实的个人而言，他总是已经被抛地处在某个具体的世界境域总体中，这个世界境域甚至沉降在他的日常生活的每一个细节之中。
历史地看，孔子与子思所置身其间的是一个“礼坏乐崩”的时代，一个斯文将坠的时代，一个“天下无道”的时代，但这并不意味着，这个时代的生活境域没有自身的制度与法则，没有自身的文化形式。“礼坏乐崩”的真正内涵，应该是那个时代正在发生作用的实际制度与规则，已经固化、机械，一方面它不再是根植于人的性情之中，另一方面也不再能够真正抵达天命，因而这个固有的文化世界已经不再可能向上提升人性，不能为个人的存在提供意义，从而也就不再可能推动“上下通达”的“文－化”事业。换言之，它已经从“礼乐”蜕变为“制度”。原先的“礼乐”已经不再可能原原本本地回复，在这种硬梆梆的制度世界中开启的性－道－教的境域总体，只能是既不同于周初的礼乐、也不同于所处时代的制度的新的“文－化”世界，这样一个新的“文－化”世界到来的困难，这就是孔子与子思同样面临着的中庸不可能的困难，它在实质上可以理解为一种重新开端的困难。
在一个既成的文化世界中重新开启一个新的文化境域的可能性，也就是在一个既定过程中重新开端的可能性。中庸的不可能，就是这种重新开端的可能性本身的不可能。新的文－化境域的打开，总是要通过具体的个人来实施。但对于一个个人而言，生命所要求的那种文化境域尚未到来，但生命本身已经被抛在一种现成的世界中，一方面，个人被赠予了某种现实性，这构成了他的无可奈何的天命（命运）；另一方面，他又要寻找对于这种现实性而言，几乎是不可能的可能性，他还是通过天命赠给他的东西，来确定、寻找这种不可能的可能性。对于他而言，他之所以不能满足于这种既成的现实性，恰恰是由于他的心性通达着天命，天命传达给他一种寻找不可能的可能性。开启一个新的文化境域的困难，就在于，既成的这个世界的一切都在维护着这个世界，因而也在整体地防御着重新开端的可能性。所以，开端的困境就是摆脱一个既成世界与打开一个新的世界的困境。这就是中庸的内在困厄之根本。
一切不可能与可能性都系于人，在本质上都是指人之可能与不能。所以在这个意义上，可以说，“不可能是人自不能，非中庸本不可能。”[6]（卷中）当《中庸》将中庸的可能性交付给“德”时，这就意味着，在《中庸》看来，只有智仁勇之“德”才能突破既有之旧“文”而开启到来中的新“文”。这就要求我们面对“德”与“文”的关系这一虽然古老然而似乎又被屡屡遗忘的课题。
三、“德”与“文”：境域的挣脱与重新开启
“德也者，得也”，因而“德性”就是“有得之性”，与之对应的是“不得之性”①。“有得”意味着获得的活动与过程，而不是这种活动与过程的结果，一旦被限定在结果或后果中，获得性本身就中止了。因而，“道德”这个表达意味着以“德”为“道”，将“德”，亦即不息的自我获得过程作为道路，将不断的获得过程作为个人存在的居所。这样，德性就是不断获得，亦即不断的自我更新的活动，“日新”就是其品格的写照。《周易·系辞》云：“日新之谓盛德。”德性的盛大与否就在于自我更新的深度与广度。《礼记·大学》非常强调《尚书》以来“苟日新，日日新，又日新”、“作新民”的思想传统，绝非偶然，它们表达了中国古典思想对“德”的一贯理解，其实质是将德的本性建立在发生性、流动性、构成性的地基上。一旦将自我更新构想为“德”的本性，“德”本身便成为一种动态性的、在构成之中的生存样式，这种存在形式具有发生的性质。它拒绝任何一种现成的与固定的东西，《周易》所谓的“周流六虚，惟变所适”才是与“德”相配合的世界图景。在这个意义上，“德”表现为一种突破既定的、现有的框架与境况等的总体冲动，正是这种冲动赋予“道德”（以德为道）生活以超越现成性的特征。在这个意义上，只要“德”发生作用，它就不会停留在现成的“文－化”世界中，而是在从现成世界中的挣脱中显示它的力量与存在形式。
在《马王堆老子甲本》后《佚书》中，可以看到如下的表述：“君子之为善也，有与始也，有与终也。君子之为德也，有与始也，无与终也。”自觉地为善，有始有终；而那德性本身却是有始无终。这意味着，德性的本质与“乾知大始”所表述出来的天的本性具有内在的一致，“知大始”，意味着能够把每一个终转换为新的始，因而在天道那里，正如在德那里，所有的只是发生、开始，而不是终结、完成。正是在这个意义上，《马王堆老子甲本》后《佚书》将德与天道关联起来：“善，人道也；德，天道也。”[8](PP.10-11)《佚书》在这里所表达的主旨是，“德”具有一种“有与始”而“无与终”的连绵的特性，正如《周易》的既济之后还有未济那样，“德”的特性在于将所有的终结或完成都转换为新的开始、开端，在这一意义上，“德”就是一连续不断、绵延不绝的开始、再开始、再再开始、再再再开始……当《佚书》用“金声而玉振之”，也就是用表述“乐”的语言来表述“德”时，这里蕴含着“乐”与“德”之间的那种尚未被察觉的深刻关系。《孟子·万章》业已指出：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”因而，“金声而玉振之”所表述的正是“始终条理”之事。而《礼记·乐记》对“始终条理”之事则作出了经典的总结：“乐著大始。”乐的特性也正在于这种不断地指向新的开始（也就是将所有终结转换为开始）的可能性。所以，对古代思想世界而言，“不乐（则）无德”[7](PP.78-79)，“乐而后有德”[8](PP.10-11)。
按照《佚书》，“德”这种指向不断开始、重新开端的本性，来自于德能够从“与其体始”的层面进升到“舍其体而独其心”的境地。“其至，内者之不在外也，是之谓独；独也者，舍体也。”“君子之为善也，有与始，有与终；言与其体始，与其体终也。与其体始，无与终者，言舍其体而独其心也……”[8](PP.10-11)“德”可以使生命从既成之“文”的境域中脱身而出，退守到内在的精神世界，一个未被此现成化了的“人文”所化的世界，在那里可以发现到天命所馈赠给人的天性。从现成的“文”的境域中推出，同时也就是从被“文”的境域总体所文化了的身体——“文身”，以及被其所文化了的面孔——“文面”中退出，变易那个已经被文化而确定了的“文身”、变易那个被现成之“文”所固化的“文面”，从而，变化身体、变易面孔，变易已经抵达其生命之中的既成之“文”。这就是说，“德”具有使一个人从既成文－化境域中独立出来，抽身而退、进至内在精神之域从而变易、转换固有之“文”的能力。如果说中庸的内在困厄首先是摆脱一个现成、固化之人文境域的困难，那么，“德”提供了突破既有文化世界的可能性。南方之强与北方之强之所以不是真正的德性之勇，就在于它仍然是出自既成之“文”的推动，而不具有向着新的“文－化”境域的可能性。“德”可以变、易“文”。“德”的独立不倚的品格，恰恰为“文”的更新、变易提供了可能。从既成的“文”的境域独立出来，本身就是变化其已“文”之身体，从而变化其“文”的方式。正是这不断地变化其“文”的可能性，才是“德”不断地指向重新开端的要求的实质所在。
另一方面，“德”固然有其独立于“文”、从“文”之境域中退守至内在精神之域的可能，但那恰恰是“文”的变易与更始，所以，它不会将自己固守在内，而总是见之于外，在修身、齐家、甚至是“化成天下”的“文－化”事业中表现自己。也只有当“德”进至“文－化”的层面，从而震撼整个天下时，它才富有而盛大，而它自身的自我更新才获得了真正的地基： “乐者，言其流体也。机……者，德之至也。乐而后有德；有德而国家与；国家与者，言天下之与仁义也。言其□□乐也。‘文王在上，于昭于天’，此之谓也，言大德备成矣。”[8](PP.10-11)在这个意义上，“德”与“文”之间的关联是内在的、一体的，“德”是可“文”之“德”，文是有“德”之“文”，事实上，“文－德”这个词语已经向我们传达了其中的消息。
先秦时代的“德”不是希腊意义上的acrete，后者是某一事物的优良禀赋或卓越性能，也不是事物本己性的、与众不同的品质或特有属性，而是“文”在身体中展开的可能性。吴大澂指出：“德”者从（十／四）从心。（十／四），古相字。相心为德。得于心则形于外也[9](P472)。德是行而有得于心，必然见之于外，所谓外，有两个方面的内涵，一是相对于心而言的身体，一是相对于有德者本人而言的他人甚至世界。《礼记·大学》有谓：“富润屋，德润身。”“德”滋润着身体，得之于心的那些东西来润泽身体，从而使得身体有新的“文”，并为此“文”所“修”、所“化”，而“文”本身也正是“德”在身体中的展开。“如何是文？如所谓仁义礼智，根于心，其生色也賥然见于面，盎于背，施于四体，如所谓美在其中，而畅于四肢，发于事业，夫是之谓文。”[10]修身为什么就是“文身”，也就是一个具有文化意味的活动呢？因为他将身体与身体之间的感通运送到一个新的境域－水平，引向不同个人之间的相互净化与提升。德不是个人内在固有的，而是在特定的文化境域中获得的，“得于人，也得于己”。在人与人之间展开的文化过程是在身体与身体、心灵与心灵、眼睛与眼睛、耳朵与耳朵之间的相互通达中抵达的。所有文化的能量、道德的力量只能化为人格，也就是化为身体与心灵，从而才得以在身体与身体、心灵与心灵之间传输，才能抵达“文－化”作为一个事件在其中发生的那个境域。
换言之，德能够由内而外以修身、文身、文面，从而提升、净化生命，故《说文》将“德”理解为“升”，也就是一种向上的可能性。德充实于内而形诸外，由内在的德性而“文”“化”外在的行为，从而使一个人的举止、出处、进退、言语等等都传达“文”的消息，这样，“德”就不再是隐秘的、不能打开的内在性本身，而恰恰是视而可见、察而有得②，并以此可以“化”“育”他人。换言之，“德”展开在内与外的“之间”地带，并将二者贯通起来。《周易·乾·象传》所谓的“德博而化”、《中庸》所谓的“小德川流，大德敦化”，都表明了德本身所具有的“文”而“化”之的意义。“德”、“行”、“得”等在字形部首上均从“彳”，《说文》谓之为“象人胫三属相连也”，今直呼“双人旁”，也就是以两个“人”字作部首。这似乎透露了一个消息，“德”并不仅仅是个人本己的、内在的东西，相反，它流动、贯通在人与人之间，并同时化育了我、你、他。所以，就“德”作为一个内在的东西而言，它不是本己独具的，“非由外烁”的，而是“外得于人，内得于己”的[9](P472)；就“德”作为一种展现在身体中的形诸外的“文”而言，它化育的不仅仅是有德者自己，而且还有他人。事实上，在《马王堆帛书老子甲本》后的《佚书》（也就是所谓的《帛书·五行篇》）中，可以看到如下的表述：“金声而玉振之，有德者也。金，善也；玉，圣也。善，人道也；德，天道也。惟有德者，然后能金声而玉振之；金声而玉振之，动□而□□，形□善于外，有德者之□。”[8](pp.10-11)“金声而玉振之”，传达了德所具有的不滞留于内心，而是形著于外，从而感染人们、“文”“化”其身体、从而也文化他人的身体、并进而文化这个世界的特点。所以，在这个意义上，“德”展示的又是群体、共通体的属性，而不是个人的品质。因为“德”在个人的文身、文面的过程中，同时也造就了文化的共通体。
不难看到，“德”与“文”之间的关系是立体性的：一方面，德是文之德，是为文所化的德性；另一方面，文是德之文，是德所变易的文化。德既意味着从现成文化境域中脱身的可能性，同时也意味着开启新的文化境域的可能性。现成境域的更新、转换以及重新开端，虽然通过德来达成，但这并不意味着德自身内在地就具有新的境域的可能性。“德”的特性在于它是上下通达的。在远方与切近之处的通达、上与下的连通中，他才获得了摆脱、抵御现成境域的力量。他必须将目光从他所置身其间的文化境域中转移，向着远方的“文化”境域，向着那个在我们所处的现成文化境域中不断隐蔽但又悄无声息地传递着消息的历史－文化境域开放，同时也向着未来的可能“文－化”境域开放，由此才获得突破现有世界并开启新的文化境域，从而抵达中庸的可能性的。
在《中庸》的叙述中，为什么是智、仁、勇而不是其他，才是打开中庸的可能？但其实，中庸的这一处理并不能现成地、抽象地理解，它所针对的问题意识在：那些走在修道之路上的人们为什么具有不能中庸的那种可能？智仁勇之所以能够开启中庸，就是因为它们为修道者提供了择善与固执的可能性。择善须智，固执须仁，智仁乃是性中之德：智是择善的德性根据，仁是固执的德性根据，仁智非由外烁，内在于性中。离开了智与仁，择善固执也就不再可能。事实上，孔子那个生命的形态，就是由智与仁而不是由智、仁、勇来规定的。“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居，是何言也？”[11]（公孙丑上）“孔子仁智且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。“[12]（解蔽篇）朱熹在《中庸章句》中解释第十一章的时候，业已指出：“此中庸之成德，知之尽、仁之至、不赖勇而裕如者，正吾夫子之事，而犹不自居也。”[3](P37)
知之尽、仁之至、不赖勇而裕如者的境界，意味着人性之德能在生命中的自然绽放，德能本身推动着德性，人性抵达着天命。这样的大智与纯仁的境界早已超越了勇于立志的存在层次，因而，智与仁的到来不需要勇的推动[2](P126)。但对那些困而知之、勉强而行之的修道者而言，性中的智仁的到来，却需要由勇气来推动。“勇带一分气质上的资助，虽原本于性，亦知仁之所生故，而已属人情。《中庸》全在天理上生节文，故第二十章言‘人道敏政’，人道，立人之道，即性也。只说‘修道以仁’，说‘知人知天’，而不言勇；到后兼困勉，方说到勇去，性有不足而气乃为功也。”[2](P492)勇虽然也是知仁所生，虽然也可进至德，甚至是德义之大勇，“其力于任道而持之坚固，是大勇也，而不待奋发其志气以交争于天理人欲之界”[2](P492)，但勇的真正功能其实是守护智仁，勇是勇于智、勇于仁，离开了智与仁，勇就只能停留在气质的层面。所以，对于修道者而言，智与仁是择善固执的根本，而勇是带出斯智与斯仁。只要智与仁在修道者那里还未抵达明与诚的层次，那么，它们就必须由勇来推动。而在至诚无息之境地中，不仅勇的立名没有必要，即使是仁与智的分别也失去了意义，智仁勇所分别承担的功能，在诚中被浑沦地、一体地抵达了。换言之，智仁勇三达德所开启的是到来的中庸，是向着中庸的生活形式，是修道者或学者的生命形态。通过诚与明开启的则是来到的中庸，是德化的、立教的事业以及德性的生命形态。
注释：
①与自我更新的德性对立的是“不得之性”，它拒绝任何获得性，并把对于某种现成者的遵循与例守视为行为的主要特征，这样，在它的血液中，实际流淌的就是惯性。因为，无论在什么意义上，惯性都是对于自新、日新的可能性的根本拒绝。对此的讨论参看陈赟《困境中的中国现代性意识》第七章《德性与惯性：他向性的道德叙述》，华东师范大学出版社2005年版。
②罗振玉在解释德的时候，强调其“从目”的意义，“视而有所得也”。高田忠周看到，德为（直／心），从直从心，而直训正见也，从十从目从
。者隐也，十目所视匿者所不能逃也。《古文字诂林》第二册，上海教育出版社2004年版，第472页。
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