中西比较视域中的儒学公正思想及其现代转化，本文主要内容关键词为：视域论文,儒学论文,中西论文,公正论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2012)05-0029-(08)
一、儒学的公正价值何以在资本世界中得以彰显
在近代中国，尤其是新文化运动中，很难想像会有人说儒学还有什么公正思想，在文化大革命期间，更难想像会有人提及儒学的公正理念。为什么在有的历史时期人们把孔子抬到天上，有的历史时期却把孔子打到十八层地狱？为什么以孔子为代表的儒学在历史上无论怎样也不能被打倒？例如从历史上看儒学的三次重创(秦始皇焚书坑儒、清末的文字狱和文化大革命)并没能彻底摧毁儒学。为什么儒学在古代中国社会极富生命力，到了近代则被推到社会的边缘，而到了今天又重新焕发出生命活力？这说明儒学的研究有其时代的印记，应该将其放在历史的过程中去探究它的演化逻辑，在时代精神的关照下对其进行反思批判和创造性转化。
在近代中国，儒学的命运之所以多舛，大致有以下四个原因：其一，随着宗法专制主义制度的瓦解，制度化的儒学也随之崩塌；其二，在伴随强势与充满“霸气”的洋枪洋炮而来的西方思想潮流面前，儒学显得文弱和缺乏生气；其三，在应对近代救亡图存的时代主题的挑战面前，儒学显得捉襟见肘，无能为力；第四，在与自由主义、激进主义、马克思主义的对话交锋中，儒学虽然还能振振有词，毕竟没有回天之力。
在21世纪的今天，儒学之所以受到国人的青睐大致有以下五个原因：其一，伴随国力的提升，增强文化“软实力”即文化强国的呼声越来越高。美国共和党候选人罗姆尼说：“中国除经济上去了之外，其他等于零。”英国前首相撒切尔夫人曾说：“中国并不可怕，因为它只能输出廉价商品，它不能输出思想、价值和理念。”凡是能被称为真正的强国绝不仅仅是GDP和物质上的强大，必须同时在思想、文化和价值理念方面也要强大。我们中华民族有五千年一以贯之、从未中断的优秀文化传统，儒学作为传统文化的表征和传统道德的主体，是增强文化“软实力”的不竭资源。其二，今日之中国置身在全球化、信息化、网络化的世界背景中，这个时代最根本的一个特点是资本向全世界扩张。资本的逐利性质刺激着人的原始欲望不断膨胀，资本的个性渗透到社会生活的各个领域，渗透到各种社会关系之中，渗透到人的血脉和骨髓之中，使人性出现严重危机。作为心性修养论的儒学在应对人性危机上不啻是一种良药。其三，人类社会从原始文明到游牧文明、农业文明、工业文明，现在已经进入信息文明、金融文明或符号文明的全新文明形态。金融文明与产业文明的有机结合可以创造出更大的利润和财富。这是人类文明的发展趋势，任何国家和民族的发展都要借助金融文明的新的资本运作的形式和手段，这是人类社会不可阻挡的演化走向。但是金融文明同时又以更加美好的形象遮蔽了它的野蛮，一旦虚拟的金融文明失去了产业文明的支撑，或者金融界的“高管”等技术精英出现诚信缺失、虚假、违规操作等道德风险，就会导致全社会或局部的金融危机，给广大股民和纳税人带来灾难，导致巨大的财富集中在极少一部分人身上，而广大民众则获益甚微，造成越来越严重的两极分化。其四，作为抽象劳动价值的最高表现形式的金融文明，在承认高科技工作含有高附加值即创造巨大财富的同时，也承认金融等管理领域的劳动具有高附加值，因而在获得巨额财富的工资收入的同时，贬低了一般劳动是创造财富的基本源泉。这使得劳动光荣、劳动正义处于失语状态。具体表现在：一方面资本在不断攀升，另一方面劳动权益在下降；在劳动关系上劳资矛盾多发，严重对立，缺乏互信；不尊重劳动成为整个社会的普遍心态，体面劳动得不到应有的制度保障；在处理劳资矛盾时制度缺失或监管无力，很多地方党政部门甚至成了企业的看家护院人。面对这样的社会矛盾，用阶级斗争理论加以分析显然已经过时，我们绝不能人为地去制造和激化矛盾，儒学的和谐辩证法的智慧是应对劳资冲突和对立的母体性、民族性、根源性的宝贵资源，可以在与马克思主义的辩证唯物主义的世界观和方法论的对话中相互说明、有机融合并加以创造性运用。其五，针对眼下诚信缺失、道德沦丧等社会问题，儒学的礼乐文明，“立信、征信、结信”等思想理念，可以为构建德法兼治的诚信体系提供弥足珍贵的资源。
二、儒学的公正理念实际上是一个思想体系
在当代中国，“正义”一词来自对“justice”的翻译。改革开放以来，中国人谈公平正义问题离不开罗尔斯的《正义论》和诺齐克的《无政府，国家和乌托邦》中的正义观，这是来自近代西方的公平正义观的理论依据和资源。在这个问题上中国人一直以来忽视发掘自己老祖宗的公正理念及其价值。实际上中国人早在春秋战国时就有属于自己民族文化传统的公平正义观。儒家的公正观早在《易经》和《礼记·礼运》中就有阐发，道家是推天道以明人事，儒家也是推天道以明人事；道家有“天之道损有余而补不足”的公正观，儒家则是以天道公正来推演并转化为人事的公正。《易经》“元、亨、利、贞”中的“贞”即“正”，后来《易传·文言》中将其概括为“刚健中正”，在《易经·无妄》中阐发天道不妄，守持中正。《礼记·礼运》中的“大道之行，天下为公”也是阐发遵循天道来求得天下人间社会畅行公正和公道的美好愿望。借鉴西方的价值理念如果不落实到自己的文化土壤之中就无法在比较中鉴别，往往会导致水土不服或隔靴搔痒、无济于事。引入西方的公平正义理论必须要将其浸润到本民族文化传统的土壤之中。唯有深切了解和把握中国传统的公正理念，才能有针对性地开掘自己民族文化传统的资源宝库并加以创造性转化。
中国传统的公正观渊源于原始氏族社会淳朴的民风，生成于宗法等级结构的小农自然经济社会，它的价值标准和指向是维护“礼”制的专制主义统治，这与西方近代的契约论意义上的公平正义观显然有实质的差异。除却皇权专制的阴影，中国传统的公正思想有着十分丰富的内涵，它不仅是一种理念，而且是一个包括价值目标和制度设计等在内的思想体系。
儒家的“公正”理念首先是一种社会价值理想和目标。在中国语境中的“公正”源自于忧虑“民生”而引发的构想天下为公的社会公正理想。《礼记·礼运》中所说的“大道之行，天下为公”，是氏族社会自然人伦的公天下背景里中国人的崇高价值目标和理想社会。及至夏禹以降的殷周时代是“家天下”的宗法人伦社会，它的社会结构是天子、诸侯、卿大夫、士、庶人的等级制度，它的公正观要求个体要服从天子的王权，个体必须服从宗法等级结构的整体，同时肯定个体在这种等级结构中应得的分位，这种安分就是“公道”和“公平”。这里的“公道”、“公平”就是要符合“天道”的阴阳、“地道”的柔刚和“人道”的“仁义”，实际上是指“天地良心”。这个“天地良心”就是“天理”，是“心不偏党也”(《韩非子·解老》)。老子的《道德经》中则是指在对恒常之道的把握当中呈现出来的一种超越个我的“公”的美好的情状，亦即合于天道的“王天下”的理想的社会生活。这里的“整体”、“天下”既指皇权、国家和民族，也指全体民众即百姓。儒家的公正理念对君王也有很高的要求，必须有德有才，否则是可以不予合作、不辞而别，甚至成为不听从君王召唤的臣子的。所以，当皇权政治服膺天下、民众、百姓时，就是朱熹所言的“当乎理”。“当乎理”或顺应“理”就要使君臣的言行符合“理”，即“正身”，行为符合规范。“公是个广大无私意”(《朱子语类》卷二十六)，在荀子那里就是“率道而行，端然正己，不为物所倾侧，夫是谓之君子”《荀子·非十二子》。可见，儒家的价值目标是“公正”而不是“偏私”和不正；这又是一种合乎天、合乎道，无所不包容的公正无私的开放和包容的价值取向。在老子那里公正也是君王的人品：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”(《道德经·十六章》)作为君王或政治领袖的“正”和“公”，由价值取向变成了个人品格的正直和中正。儒家强调“正心诚意”的意义就在于君王要立人道，如果“人道不立”，全天下的民众便无以为生，处境就惨了。唯有执政公正，才能实现社会公正。
儒家传统公正的第二个含义是由“各得其分、各得其所，各随其愿”而形成的秩序与和谐的状态，绝不是“平均主义”的意思。历代儒家大师都认为通过礼制才能实现各得其分、各得其所的秩序与社会的和谐，认为人类社会中身份、等级是一种客观存在，礼制存在的价值就是使社会形成秩序，保持和谐，并且使财富的占有与分配有节度、有法度、有规范。儒家公正的前提是“礼制”的等差，符合“礼”就是当于“理”，所谓公正就是符合“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(《诸子集成》《荀子集注·荣辱》)。礼制的专制等级结构必然带来“土地不均，富者日长，贫者日削，虽有耒耜，谷不可得而食也”(《平土书》)。由此，历代思想家提出“均平”的理念和主张，目的是要调整贫富差距以回到符合“礼”制的“各得其分，各得其所，各得所愿”的“公正”的轨道上来。“均平”是儒家所认为的符合“礼制”等级社会的“公正”和秩序，用现代的公平正义观来审视“均平”当然远非现代意义上的“正义”，但是“均平”绝不是人们所误解的“平均主义”。无论是孔子的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”还是董仲舒的“不患贫而患不均”都是有等差的，目的是要“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”。以此为度而调均之，“是以财不匮而上下安，故易治也”(《春秋繁露·度制》)。儒家强调世间万物各有差等，应各安其位，这就是秩序。这与柏拉图在《理想国》中描绘的四基德十分相似。他认为正义就是拥有自己的东西，做自己的事情。每个人得到符合自己天性的能量，尽好自己的职责，在恰当位置上的人尽力而为，获得社会报酬。公正既是个人意愿又是社会结构的特性。德性是由人的天然差异决定的。统治者是黄金灌注的，具有智慧，负责制定大政方针；武士阶层是用银子灌注的，具有勇敢的德性，勇敢地执行统治者制定的方针政策；下层平民工匠、农民和商人是铜铁灌注的，具有节制的德性，节制自己的贪欲。如果这三个阶层各司其职，整个社会就会产生“正义”和秩序的第四种德性。所以，“均平”不是平均主义，而是“各得其分”，是承认有等差的调均的理念。
儒家“公正”的第三个含义是指政治原则，是君王的执政理念和为政之要。早在《尚书·洪范》中就有“无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义”。孔子的“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)就是在讲这个政治原则，“政者，正也”是治国之道，不仅要求领导者要“正身”作表率，还有使法令、政策的制定公平以体现天道公正之意。管子的“勿以私好恶害公正”，荀子的“上公正，则下易直矣”(《荀子·正论》)，都是这个意思。要实现“公正”，前提是出于“公心”，“惟公然后能正”(《朱子语类》卷二十六论语八)。“公”是广大无私意，“正”是无所偏；“能通天下之志，莫大乎至公”(《傅子·通志篇》)。唯有出于公心处事，才能无偏无党、无偏无颇，才能有公道和共同的意志，才能“设诽谤之木，容狂狷之士，任公而去私，内恕而无忌”(《傅子·通志篇》)，真正广开言路，招贤纳士，获得包容天下的政治清明的“公天下”局面。到了黄宗羲时代，在“公正”的意蕴中进一步增加了对专制主义的反叛，更具历史的进步意义。他说：“天下为主，君为客”，如果以为“天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”；“以我之大私为天下之大公”(《明夷待访录·原君》)，这样的君主就是昏君。这里的“公正”理念已经将矛头直接对准专制主义的统治，超越了宗法专制主义的眼界，与近代启蒙思想的政治原则比较接近了。
儒家“公正”的第四个含义是指一种建立在价值理念、思维模式、信念和信仰基础上的社会治理理念和制度安排，同时也是一种思维方式。在现实生活中，人们的不公平感有时候主要不是经济利益上的同一与均等，更重要的是制度安排在人的心理和精神上能否感受到有一种受到礼遇和尊重、获得尊严、有发展自己才智的机会和空间。因而解决公正问题不能仅仅从制度层面，还要从价值观引导入手，因为获得新的富足后马上又会滋生出新的需要和欲求，这不仅是一条经济学真理，而且是心理学上的定律。欲望和需要的不断膨胀，在体育、艺术或学术的竞争上无疑是一件好事，但若欲求过了头就会导致贪婪、冷酷乃至残忍，引发社会冲突。所以单从制度层面加以考察似乎还不可能真正解决问题。儒学传统的“主客相容为一”的治理理念是属于管理者思维模式和信仰层面的东西，是制定和执行制度的灵魂。儒学的和谐辩证法和“主客相容为一”的思维方式可以为实现社会公正提供社会心理层面的精神资源。和谐辩证法认为世界是一个和谐的整体和和谐的历程，生命界亦如此，冲突差异是存在的，但可以得到化解。万物是由对偶而生，如内外、文质、己人、知行、义利、仁智、礼义；对偶具有相对、相反、互补、互生等性质，差异皆产生于对偶；对偶生成了无限的生命创造力，冲突可在对偶关系形成的框架中得到化解。它主张化解矛盾的方法主要不是靠斗争，而是靠协调，靠劳资和谐，靠管理者和被管理者即“主体—客体融合为地”的管理之境来化解。这不仅仅是经济制度层面和政治层面的事，它是一个包括核心价值和信仰等立体多元的系统。
公正的第五个含义是一种经济制度。儒家创造了中国传统社会的超稳定结构，这主要得力于儒家的人文精神融入到它的经济思想中，两者有密切的关系。上文已经谈到儒家的分配公正是以礼义为原则的分配，即“制礼以分之”，使“各得其所”，“各得其分”，“各明其伦”、“各尽其职”、“各有所得”，“农以力尽田，贾以察尽财，百工能以厚智尽官职，夫是之谓平”(《礼记·经解》)。儒家的经济公平除了在价值上要符合“义”即“宜”、“正当”、“合理”的原则，更重要的是在制度上提出了一系列抑制行业的垄断和获取暴利，制止土地和财富的兼并趋势，打击地方的豪强势力的办法和措施。如董仲舒提出“限民名田，以赡不足，塞兼并之路”，李觀提出“平田”的改革方案，王安石提出“以义理财”等，都是为了反兼并。另外，在养老、赈灾、社会保障、关注民生、缩小贫富差距等方面，都提出和实施过许多可操作的办法和措施。在《礼记·王制》和《左传》等经典中都有对鳏寡孤独四种人发放经常性的生活补贴，给聋哑人、跛子、肢体残缺者和侏儒等安排力所能及的工作等办法和措施。儒家的经济公正是在差序格局中寻求合理的分享经济资源，以达到社会的和谐共生。儒家的经济思想注重民生是无疑的。梁启超说：“儒家言生计专重一‘均’字，其目的则在裁抑其所积重而酌剂其所空虚，故其精神最注重分配问题。然于生产消费诸问题，亦并不抛却……儒家言生计学，专以人民生计或社会生计为主眼。至于国家财政，则以为只要社会生计问题得正当解决，财政便不成问题……儒家言生计，不采干涉主义，以为国家之职责，惟在‘勤恤民隐、而除其害’，凡足以障碍人民生产力者，或足以破坏分配之平均者，则由国家排除之，防止之，余无事焉。”这段话对儒家的经济制度和公正思想是一个很中肯的概括。
三、儒学公正思想的现代转化何以可能
1.对维护“礼”的等级结构的“公正观”的反思和批判
转化儒家的公正思想首先要反思批判中国传统“礼”文化的宗法专制主义的等级结构及其遗存。儒家的公正思想是维护等级和特权的，符合宗法专制主义的等级结构方能被称为“公正”。儒家的“公天下”在原始氏族社会是淳朴的大家和整体氏族成员之“公”，但到了阶级社会，这个“公”首先是要维护君王的权威，这样的“公”和民族、国家、臣民粘合到了一起，实际上代表的是皇帝权力的最大的“私”。儒家的公正思想包含着深刻的“从道不从君”的思想，但是皇权在儒者心目中的地位从来都是无与伦比的。崇拜圣王、崇拜天命和崇拜祖宗内在地有一种承认特权的意蕴。这种情结的根深蒂固，最好的证明是在现实生活中人人都可以感受到：尽管中国共产党建党已逾90周年，新中国建立已逾60周年，而且中国社会已经全面进入全球化的世界背景，置身在资本向全球扩张的世界背景中，人们心中对法治的信仰往往比不上对权威的膜拜。这种社会心态或者叫集体无意识使得特权很有市场，使得限制权力与规范资本步履艰难。眼下中国的问题，一是在资本扩张中人们的原始欲望不断膨胀，需要用道德和法治加以限制；另一个问题也许更加重要，那就是特权问题，尤其是特权与资本的勾结，这是中国特色社会主义现代化建设的一个障碍，必须给予充分的重视。胡锦涛在纪念中共成立90周年大会的报告中说：“制度面前没有特权，制度约束没有例外”，这是对平等权利的一种庄严宣示。“严格法治，限制权力和规范资本，机会的开放性、财富来源的合法性，社会基本福利保障的健全”，“我们的市场经济表现出浓郁的权力与资本相结合的权贵资本市场特质”，这是今天中国问题之根本。[1]防止权力对权利的侵害一方面需要平等自由权利的社会秩序安排，同时需要对宗法专制主义遗存的反思和批判。邓小平在20世纪80年代曾经提出过要批判封建主义，现在应该要反思这些话语，在文化发展中作为一个重要的命题加以重视。贡斯当在与卢梭的对话中曾提出对政府权力限制的三方面力量：一是宪法；二是国家权力分立制衡，现代社会合理的社会治理结构是要将国家权力从全能、集权、专制中解放出来，以权力的相互制衡来防范对权力的滥用；三是用法制规范各级政府之间的权、能、责；四是靠社会力量来监督限制政府的权力膨胀，引导寻常百姓即公民把诉求公正融入到日常公共生活的参与之中。胡锦涛在党的十七大报告中强调要加强公民意识教育，要加强社会主义民主法治、自由平等、公平正义的教育。马克思主义的公正思想源于他的崇高的价值理念，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。[2](P294)马克思主张在公民的日常政治参与中，在克服不正义的过程中，建立完美的正义制度。阿玛蒂亚森主张民众在日常生活实践中应有具体的思考与选择，进而将正义与民主内在联系起来；正是民众日常生活的民主实践，使正义成为现实的价值并促进制度不断完善。
2.儒家公正观的道义价值对“功利主义”的审视
转化儒家的公正理念需要对传统道德保持“温情和敬意”，因为没有道德的法规是徒劳的，没有法律信仰的法律徒具形式而已。我们不能一讲公平正义就断言传统儒学属于专制主义的产物，认为与现代公平正义格格不入。须知中国传统文化是世界上讲道德修养最沁入人心和骨髓的，中国人的信仰恰恰就是儒释道根基上的做人的信仰，道德修养的实践工夫建立在心性修养的基础上，它的源头是《易经》等经典在一代又一代中国人的实践中形成的道统至德。没有传统资源的支撑，不去很好地继承优秀的文化传统，中国的现代法治是建立不起来的，特别是在市场经济和全球化的资本向整个世界加速度扩张的中国社会，物质主义、功利主义、拜金主义笼罩在各个领域，倘若没有了中国人为之中国人的做人的信仰的确立、现代公民意识的确立，现代公民素质的提升就缺少了一个文化的根基，马克思主义的中国化就无法真正深入下去，法律规范就缺少一种道德的内涵和人格的基础；一个国家的硬件建设得再好，如果没有国民素质的提高和道德力量的彰显，缺乏软实力的底蕴，就绝不可能成为一个真正强大的国家。
作为价值理念的儒家公正观讲求天道、民生、道义的公正和良知，即“天地良心”，它可以抑制人们对财富的无度欲望和对资本的肮脏和罪恶的批判，可以抑制一些掌握公权力的人在功利主义的旗帜下以“经济增长”、“公共福利”损害甚至牺牲一部分公民的权益的缺德乃至违法行为。自近代以来，以效用为核心价值，以“幸福”来界定“功用”，以“最大多数人的最大幸福”为基本原则的功利主义价值观已然内化在中国文化和中国人的血脉之中。这样的功利主义已经蜕化为“狭义的‘利益’、‘金钱’和‘财富’……效用只剩下‘钱财上的所得’这样一个意思了。于是，‘效用’原则也就变成了利益最大化的原则。这就是许多中国人眼中的功利主义”。[3]“功利主义的另一个特征是把道德归结为利害得失的权衡……正当的行为仅仅是对结果——代价和收益的一种算计，不仅对个人来说是如此，对社会来说也是如此，政策的设计要考虑的便是如何达到快乐最大化、痛苦最小化，需要的仅仅是一种更完备的、对社会算计的结果。”[3]面对这样的社会心态和中国社会对功利主义的接纳和认可，儒家的道义至上性值得倡导，强化道德责任感和社会凝聚力是十分重要的。
3.儒家公正观的思维方式在处理效率与公平问题上的价值
在如何处理好效率和公平这一对矛盾的问题上，罗尔斯主张“公平优先，兼顾效率”，我们党的十七大提出“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平”。在处理这对矛盾时，儒家的中庸之道大有作为，可以从不足与过头即失衡状态中走出来，在动态中找到一种可以不断调整的平衡。和谐辩证法和“主客相容为一”的治理理念可以平衡效率与公平的关系。换一个角度来看，效率与公平问题实际上是劳资关系问题。如果管理者不以主人自居，不以权威自居，不把被管理者看成是附从和奴仆，就能在企业和国家治理中迸发出智慧和创造力。如果管理者只顾一味追求资本增值、效率和利润，把形式化的教条当作管束被管理者的施压工具，就会在贪得无厌的欲望中失去对被管理者最基本的爱，整个环境就会变得冷酷、紧张和缺乏人性。在一个没有爱的环境中，仇恨、贪婪、猜忌就会增长，创造力自然就会萎缩。如果管理者与被管理者的关系是基于自我扩张，与生产和财物的关系是基于贪得无厌，那么公司或企业的环境和结构必然是充满火药味和冲突性的。“主客相容为一”的治理理念还表现在应最大限度地满足被管理者自我表达自我满足的心愿。丹尼尔·贝尔有一句话非常深刻，他说，今天世界的关键问题不是在经济领域里面的利益问题，也不是在政治领域里面的关于权利平等的问题，而是在文化的领域里面人们要自我表达和自我满足的问题。在实际生活中，管理者总是按自己独特的角度和个性要说自己作为领导者的话，以证明“我在”的独特和神圣。由此，管理者和被管理者之间的沟通就成了诉求公平正义的永恒话题。平等地对话实际上是分配正义的前提，同时又是归宿。让被管理者说话，管理者才能倾听，才能全面了解和掌握民众的疾苦和要求。采用这种和谐辩证法和“主客相容为一”的思维方法，不仅劳资关系、治理者和民众的关系得到了融洽，公平有了精神上和心理上的基础，效率也大大得到了提升。
另外，和谐辩证法的智慧即“和而不同”，与罗尔斯的“重叠共识”和“差异中的统一”、哈贝马斯的“基于不同理由的同意”以及泰勒所重视的“现在存在着隔阂的人们之间，如何通过共同生活和相互交往寻求未来的‘视域融合’”，都是一致的，这样的智慧有利于在全人类中找到所有可能解决我们自身问题的最佳答案。
4.中西公正观在“治理、管理、法理、伦理、心理”互动中融合
儒家公正观是一种经济制度、价值理念和目标，是社会秩序与和谐的一种状态，又是政治原则、思维方式。西方的公平正义论实际上也是一种思想体系。边沁和穆勒的功利主义和康德的道义论的公平正义论都是一种价值理念。罗尔斯的正义论不仅是一种价值理念，也是一种制度设计，同时是对理想社会的一种目标的追求。它们都认为正义不仅是人的品质，还是道德规范；认为“公平正义”的基本含义是“每个人都得到其应得的”或“不侵害任何人的正当权益”。正义也是一种经济制度，是关于利益或权利的正当分配原则，所谓正当不是只照顾某个人或某一部分人，而是多数人的利益，是为了维系一个社会的基本秩序和稳定。
在古希腊，公平正义是不平等的，一部分自由民的公平正义是建立在许多奴隶和妇女儿童没有政治权利基础之上的。柏拉图把正义看作是人的灵魂的高贵品质。《理想国》中的正义理念是有等级差异的，和儒家的各安其分、各司其职，然后才有所谓的和谐和公正差不多。在亚里士多德那里，正义是这种共同体的组成部分，正义即合法和平等；但他依然没有走出奴隶社会的局限。他强调国家体制的正义在于根据个人的能力、财产条件、出身和自由方面的差别来有区别地对待，这和我们的宗法专制主义的公正观相比较，个人和法的地位要高得多，在等级问题上差异并不大。西方公平正义观与我们的差异主要体现在基督教传统的“上帝面前人人平等”的观念，在近代功利主义兴起以前，无论是自然法学派的唯理论论证还是社会契约论的论证，都与我们的皇权统治有较大的差异。洛克以人人平等为前提依据天启理性让人民订立契约，用国家和政治制度的合法性来保护人民的生命和财产权利，所以他的着力点在于保护每一个人的合法权利。正是这一古典自由主义的公平正义观为现代市场经济社会奠定了公平原则的基础。西方资产阶级追求的自由平等基础上的社会契约论的公平正义观在中国历史上是未曾产生过的。近代中国有许多思想家也曾呼吁个人的解放，反对专制皇权对个体的扼杀，但没有能够在社会契约论的制度设计上提出这样的公正观。这里的关键是不以道德品质而是靠法治来维系个人的权利。
至于当代美国罗尔斯的公平正义观则是在制度设计上引入“无知之幕”和“最低收入最大化原则”的社会契约论，比起洛克的先验理性的公平正义论要进步得多。休谟的公平正义观主要强调不得侵害他人的财产权，根据契约转移财产，履行许诺的法则。他认为保护个人的财产权利的终极目的是为维护社会稳定，激发个体的生产积极性，这实际上是对人的道德的赞许，不仅是对社会利益的肯定，而且是在培养人们对社会公共利益的共同感受和美好的情感。他认为人类只有“普遍而不变地遵守正义规则”，“才能保存社会，才能不至于堕入人们通常所谓的自然状态的那种可怜的野蛮状态中”。[4](P574)儒家的公正观并不缺少对个体财产的肯定和对社会利益的赞许，只是缺乏一种根据契约转移财产的制度设计。儒家公正观的一个缺陷是以伦理道德来代替法治，容易导致权力的腐败，而西方的契约法治的公正观则有可能丢失正义的伦理道德底蕴，变成一种技术化的正义理论和规则。罗尔斯的正义论主张“起点平等”和“有限的结果平等”，在他看来，“所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都被平等地分配是最正义的。除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者”。[5](P321)在贫富两极分化日益突出的今天，罗尔斯的两个正义原则，即平等自由原则和包括机会的平等原则、差别原则，至少在理论上构建了人类社会对“起点平等”、“机会平等”到“结果平等”的美好诉求。事实上平等在形式上容易被确认，在结果的实质上难以得到实现。
为了在中国社会实现起点、机会和结果的平等，应该在治理、管理、法理、伦理和心理五个层面形成互动的机制。首先要克服改革措施不配套、法律法规不够完善、“政府职能转变不到位所形成的公共服务能力弱，政策不协调、行政不作为或作为不当、权力滥用和政风败坏等”[3]问题所导致的政府维护社会公正方面的“失灵”现象。治理上的问题除了改革措施不到位、法律法规不完善，还有伦理(人格)和心理的问题，这一问题现在开始凸现出来。在伦理和心理方面儒家的心性修养的资源是值得开掘的民族性的宝库，如“为己之学”、“仰不愧于天，俯不怍于人”、“忧患意识”、“成人、成己、立己、立人；养性、养心、养气、养情、养才；用心、用智、用情、用身、用力”，以及“天爵、人爵”、“民本”、“政刑德礼”等理念都可以成为领导干部心性修养的资源和方法，从“心正”入手去公正行政，以实现社会的公平正义。治理的下位概念是企业家的管理，管理者的人格和胸怀对节制资本与权力的膨胀可以起到重大作用。管理者是否有见识取决于他有什么样的世界观和方法论，儒家的和谐辩证法和“主客相容为一”的理念在管理实践中的应用可以有效地消除劳资矛盾，变劳资冲突为劳资和谐和融合。在建设社会主义法治国家的进程中，发掘儒家的“立信、征信、结信”的制度规范的伦理精神，有利于把法治建立在母体性的法律精神的基础上。现代法律讲程序公正，美国堪称现代法治国家的楷模，20世纪90年代发生在美国洛杉矶的“辛普森杀人”的世纪大案，最后被“梦幻律师团”找到了追捕、审理案子的程序漏洞，使得杀人犯在美国法律公正的旗帜下得以逍遥法外。所以当审判做出这一决定时，受害人家族发出了世纪叹息：“辛普森赢了！美国输了！所有美国人都看到辛普森杀人了，可是美国的法律没有看到！”这是德和法对立的明证。儒家把约定当作契约，视约定先于规定，对约定有特殊的敬畏之心，这里面充满伦理精神。中国的企业家在讲现代意义上的契约精神时，应该继承自己传统的母体性的法律精神，两者的结合才能实现“主客相容为一”的美好管理之境。
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