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中图分类号B0 文献标识码A 文章编号0439-8041(2016)07-0031-07 现代性是当代世界思想文化界的一个流行词，它的定义可能不下几十种，从来没有也不会有一个统一的定义，因为人们在看到现代性时总会受自己的基本立场支配，总是有着主观性，甚至会出现这样的情况，两个人讨论现代性问题，闹了半天发现谈的根本不是同一个问题。对于我们中国人而言，更为常见的问题是把现代性和现代化混为一谈。中国思想界之所以直到今天还不像西方思想文化界那样，以对现代性的反思批判构成思想发展的主要动力和主题，就是因为人们普遍认为，批判和反思现代性就等于反对现代化，反对现代物质文明，反对现代科学，等等。其实，现代性和现代化是两个有着明显区别的概念。现代化指的是现代文明的硬件：制度、器物、社会结构、生产方式等；而现代性则是一种特有的思想文化方式、态度、倾向、价值体系，是隐性的，是软体，所以它才会有那么多的歧义。现代性与现代化当然有联系，但这种联系不能被理解为单线直接的因果关系。这是因为，现代化的许多东西是普遍相同的，但现代性则不同，现代性不但有地域的区别，而且有时间的区别；不同国家的现代性表现出不同的特点，而这些特点对现代化当然会有影响。此外，现代性从来也没能一统天下，总还有非现代性的因素在其中起作用。所以，一个相信宗教激进主义的社会，在许多方面可以非常现代化，如中东某些国家。总之，现代性和现代化有明显的区别，反思与批判现代性当然也会反思和批判现代化，但这种批判其实不是对着现代化本身，而是对着它所体现的现代性原则。 从哲学的层面看，现代性是一种普遍的原则和价值立场，是一种精神取向。之所以称它为普遍原则，是因为它不仅仅是一种哲学原理或原则，而且是人们对待几乎所有问题的基本原则，基于这样的原则，人们形成对一切事物的价值取向和立场。人们的精神活动，被这种原则所支配，因而只能朝某些方向发展。那么，这种现代性原则究竟是什么，它造成了什么样的后果?这是我们首先要弄清的。 黑格尔在《哲学史讲演录》中提出，现代的原则始于希腊在伯罗奔尼撒战争中的瓦解，也就是始于智者与苏格拉底的时代，进一步说，始于普罗塔戈拉那句著名的话：“人是万物的尺度。”黑格尔认为，一方面，这是一个伟大的命题，因为它把思维认作被规定的、有内容的东西，而另一方面，思维也同样能规定、提供内容。这个普遍的规定就是尺度，就是衡量一切事物价值的准绳。可思维规定的内容是什么呢?黑格尔的回答是：“首先内容是‘我’自身，是‘我的’，我有这些兴趣，并使这些兴趣成为内容。其次，内容又被规定为具有完全的普遍性。”可是，黑格尔也看到了普罗塔戈拉的这句话是有歧义的，因为人是不定的和多方面的：每一个就其特殊个别性而言的人，偶然的人，可以作为尺度；或者，人的自觉的理性，就其理性本性和普遍实体性而言的人，是绝对的尺度。黑格尔指出，按照前一种方式的话，无非是自私自利，中心点就是主体及其利益。这当然是黑格尔不会接受的，因为作为一个哲学家中的哲学家，他当然知道，哲学关心的只能是完全的普遍性。所以他认为，只要“我”设定的是客观的、自在自为的存在，“我”就可以避免成为一个偶然主观的“我”。① 但这只是黑格尔的一厢情愿，事实上，哲学家无法让历史按照他的设想，按照他认为的理应如此来发展。黑格尔认为，只要人与万物一体，把自己视为宇宙大全的一部分，就可以保证“我”的设定的普遍性和客观性，他重提和强调思有同一的原则不仅是为了避免先验哲学成为“坏的唯心论”，更是为了防止普罗塔戈拉命题的第一种含义成为现代性原则。可是，现代性原则不完全是理性的产物，它是多种因素所致，它在15世纪的典型出现，可以说并非哲学逻辑发展所致。 如果说现代性原则在古代的经典表述者是普罗塔戈拉的话，那么它在近代的始作俑者可以说是意大利的人文主义者皮科。虽然有人认为皮科是一个伟大的哲学家，可实际上他游离在哲学发展的主流之外，黑格尔的《哲学史讲演录》也许就因此对他不置一词。皮科在西方哲学史上占有重要的地位，因为他第一次把人从宇宙中剥离出来，成为一个无家的存在者。他在《论人的尊严》中写道，神在创世时最后才创造人，等神创造人时，宇宙已满，万物各得其所，人在宇宙中已无余地。伟大的创造者决定，这种生物不会被给予任何自身固有的东西，但他却可拥有任何其他生物所拥有的一切。他将人类创造为一种本性不定的、不好也不坏的生物，然后将其置于世界的中心，对他说：“亚当，我们没有给你固定的位置或专属的形式，也没有给你独有的禀赋。这样，任何你选择的位子、形式、禀赋，你都是照你自己的欲求和判断拥有和掌控的。其他造物的本性一旦被规定，就都为我们定的法则所约束。但你不受任何限制的约束，可以按照你的自由抉择决定你的本性，我们已将你置于世界的中心，在那里你更容易凝视世间万物。我们使你既不属于天也不属地，既非可朽亦非不朽；这样一来，你就是自己尊贵而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。你能堕落为更低等的野兽，也能照你灵魂的决断，在神圣的更高等级中重生。”②也就是说，人可以做他想做的任何事情，却不受任何约束，包括神的约束。皮科认为，这就是上帝给人的补偿——自由。就此，皮科代表现代人与古代万物一体思想做了一个了断。皮科的寓言显然与柏拉图的《普罗塔戈拉篇》有关，但代表的却是根本不同的宇宙观。从此，我与一切无关，我的事情我作主。 相比较而言，笛卡尔的“我思故我在”还没有这么极端，笛卡尔至少还承认上帝也是一种实体，需要他来保证我思的可靠性。而皮科的立场实际是“天上地下，唯我独尊”。从此，这个现代性原则成为一切事物的根本原则。宗教现在成为我的感情需要；政治现在的目的只是为了保障人的生命财产安全和个人权利；经济学的出发点是经济人(自私的人)；艺术上的现代主义也是以个人感觉为基础，印象派和表现主义都是奉个人感觉为圭臬；哲学当然就是主体主义哲学(认识论、心灵哲学、分析哲学)。 这个现代性造成的结果便是马克思在《共产党宣言》中敏锐指出的：“一切固定的冻结了的关系，以及与之相适应的古老的令人尊崇的偏见和见解，都被扫除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”③马克思本人对此的态度是暧昧的，他认为这样的状态是旧世界再也无法继续下去、注定要灭亡的症状。 比他晚半个世纪的尼采，同样看到了现代性(他用“上帝死了”来概括它的特征)造成的是一个危险而混乱的局面：“在这些历史的转折点上，由于彼此之间激烈对抗的各种利己心自我膨胀，争夺阳光，在它们任意使用的道德范围内无法找到任何界限、任何控制、任何体谅，便出现了一种壮观的、多种多样的、丛林般的成长与努力，一种热带地区快速的发展竞争，以及一种巨大的毁灭和自我毁灭，它们比肩并立并且常常相互纠缠在一起……在这里，除了一些新的‘理由’之外别无他物，也不再有任何共用的公式；在这里，出现了一种新的对误解和相互不尊重的效忠；在这里，腐败、罪恶和最自负的欲望可怕地彼此相关，种族的精神从丰富多彩的善恶中涌现出来；在这里，春天和秋天命中注定同时出现。”在这样的时代，一方面，“个人敢于追求个性”，另一方面，这种大胆的个人迫切“需要他自己的一系列法则，需要他自己的技能和计谋，来达到自我保护、自我提高、自我觉醒、自我解放”。“我们的本能现在能够向所有各个方向返回；我们自己就是一种混乱。”尼采在《善恶的彼岸》中说的这些话，极为鲜明地描述了现代性对人类社会和人本身造成的后果。 那么，现代性对哲学又造成了什么影响呢?首先，近代西方哲学的主体主义哲学是现代性的哲学表述，它从哲学上系统阐发了现代性最深层的要素和特征，在此意义上，我们甚至可以就用主体主义来概括现代性的特征。也因为如此，等到主体主义哲学在德国古典哲学中达到它的顶峰又走完了它的最后一程时，哲学便随着黑格尔的去世而拉响了警报。哲学不再是科学的科学，反而成了反科学的代名词，成为嘲笑的对象。 为什么会这样?这得从什么是哲学说起。我们现在如果谈论什么是哲学，往往会说哲学就是“爱智慧”，是爱智之学，等等。这是从希腊文“哲学”这个词的意思来的。这样的回答根本不能说明哲学的内涵和特征。其实，“philosophia”及其动词形式“
”直到柏拉图那里才有我们今天“哲学”的意思，在此之前，无论是在米利都学派还是埃利亚学派，它都是一个日常语言的概念，并不指一种特殊的精神活动和存在方式。直到公元前5世纪后半叶，在希腊文中都还没有“哲学家”这个词，只是在柏拉图之前不久才有这个词。④“
”一词中的“
”是“爱”的意思，但它在许多时候，在其更原始的意义上，是“有”的意思(它在荷马那里就是简单的“有”，而不是“爱”的意思)。⑤因此，“
”也应该理解为“有智慧”。“哲学家”则是“有智慧的人”。根据第欧根尼·拉尔修的观点，“哲学家”最初只是指“睿智的人”(sophoi)或“智者”。希腊七贤都是这样的智者。而“智者”之“智慧”，最初并不是哲学意义上的，而是实用性的。如泰勒斯成功地预测了一次日蚀；成功地预见来年气候会使橄榄丰收而提前将所有榨油机控制在自己手里，从而发了一笔大财；通过分流河水降低水位使军队得以涉水过河，等等，都属此种智慧。“智者”最初并不专指哲学家，它同样可以指诗人和梭伦这样的政治家。希罗多德称毕达哥拉斯为“智者”。色诺芬说荷马、赫西俄德、Simonides、Epimenides、泰勒斯和毕达哥拉斯是智者。赫拉克利特不但把荷马和赫西俄德，也把Archilochus、米利都的Hecataeus、普吕纳的Bias、泰勒斯、毕达哥拉斯和色诺芬叫做“智慧”或有智慧的人。⑥就此而言，在苏格拉底之前，至少对于希腊人来说，没有后来专门意义上的“哲学家”。希腊人是到了苏格拉底和柏拉图尤其是柏拉图那里，才有自觉的“哲学”意识的。 哲学当然是一种人类的思维方式。人类的思维可以分为两大类，一类是实用性思维。人生在世，首先要面对和解决的问题便是具体的生存问题：活下去，满足自己的种种物质需要并繁衍后代，延续种属。为此，他们必须有种种特殊之知：什么东西可吃，哪里有水，天气怎样，土地条件如何，危险来自何处，如何取暖避寒，如何冶炼矿石，如何加工各种物质材料，如何治病救人，等等。实用性思维的目的就是解决所有的实用性问题，从如何取火、采集浆果到如何把人送上月球，都属于实用性思维。这种思维并非人类专有，动物也有。休谟说理性思维乃人类与其他动物共有，也许是就此而言的。这类思维可以是理性的，也可以是非理性的。但它的理性，无疑是实用理性，实用理性不仅包括怎么打胜仗、怎么安排家务、怎么待人接物、怎么纵横捭阖，也包括怎么维持自己的生存、怎么发财，包括技术性思维。有人说实用理性是中国思想的特色，这并不妥当，任何人、任何民族要生存下来，都少不了实用理性。没有实用理性，人类根本活不下去，实用理性是人类的标配，绝非中国人专有。但哲学基本与实用理性无关。 人之为人最不可思议之事，就在于他会不满足于所有那些有用的特殊知识，而进一步去追求无用的全体之知，这也是人类的另一种思维方式。亚里士多德在《形而上学》一开始说明哲学的产生时便说，哲学起于“对自然万物的惊异”，人们对习以为常的日常世界当然不会惊异，只有在面对不熟悉的事情或不知所措的事情、在面对无法理解的事物时，人们才会惊异。也就是说，只有在觉得自己无知时，人才会惊异，惊异实际就是知自己不知的产物。人类最初惊异的对象大都是日月运行，四季循环，最终是宇宙(大全)的起源。人类对它们感到惊异，又想消除此惊异，这才会对它们产生疑问并寻求各种答案。前苏格拉底哲学家的思想都体现了这个特点。惊异意味着不再在意习以为常的状态、事物，而在超越日常和不假思索之上，开始关注无法有一劳永逸答案的非常性问题。这些非常性问题，又可理解为终极性问题或根本问题、根据问题、全体性问题，事物的意义以及善恶问题。这些问题不是产生于日常生活的需要，而是在人类超越了日常生活的需要之后才得以产生。构成希腊宗教和哲学的基本概念(按照康德的说法，这些概念是从宗教传给哲学的)，如性质、自然(physis)、物性、始基等，都是由于人类思考这类问题而产生的。如果哲学一定要有开始的话，那么它就始于这类问题的产生。 在中国哲学的开端处，我们也可以看到上述这种情况。中国哲学诞生的标志应该是“天”与“道”的思想的产生和提出，这两个概念奠定了中国哲学的基础和方向。天命、天道、天地、天下、天理等，这些与天有关，或者说是从“天”的概念衍生出来、发展起来的重要概念，明白无误地证明了中国人对大全、终极根据、万物本原、超越领域的思考，这种思考不是实用性、应对性、适应性的思考，即不是被动的反应性思考，而是反思性思考，是超越个别具体事物，超越日常操持和实际事务，对宇宙人生根本性问题、终极性问题和总体性问题的反思性思考。许倬云将天命靡常思想的提出，视为中国思想的第一次“突破”，认为其重要性“实在孔子学说之上”⑦。这是很有见地的。 “道”字在《尚书》中已经出现，但真正作为哲学概念使用的是在《洪范》中：“无有作好，遵王之道”，“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。以及《顾命》：“皇天用训厥道，付畀四方。”道的原义是路，《说文》：“道，所行道也。”然此义已含有哲学意味。路是我们达到目的的途径，不按道路走，也可能达到目的，但可能性很小，更多的可能是达不到目的或千辛万苦方始达到目的。不仅旅行如此，做事也是如此。有正确的行事方法，按照正确的方法来做，事半功倍，反之，则事倍功半。“一达谓之道”(《说文》)即由此而来。我们可以发现，在道的原始含义中，已有哲学意味在。诚如唐君毅所言：“中国之哲人言道，固原于其先已生活于中国之人文世界中。”⑧道路原为一具象之物，然中国思想的特征，即在即器见道，具象抽象间没有明显的鸿沟，而是二者往往很难分清。 “皇天用训厥道”之“道”，原指文武体国经野、治理天下的原则方法，但若从其上下文中抽出，道亦可理解为建立一个美好公正的国家和社会、一个天下为公的政治的整体性原则和法则。“王道”即是这样的法则。⑨“周道如砥，其直如矢”(《诗·小雅·大东》)显然不是白描周代的大路，而是暗喻周之王道。如在日常世界，路有直有曲，道也可有正道邪道、旁门左道之分。作为哲学概念的道，还可以有整体性之道和一般具体事物之道的区分。后者是指一般事物的原理和原则，而前者则是指宇宙之道，万有之道。前者有正邪之分，后者是绝对的，只有有无，即有道无道之分，再无正邪之分。这种绝对意义上的道，中国人称之为天道，用“天”来规定“道”，是要突出此道具有天之绝对性与总体性。此道常在，故是“常”。 常道是至高至大的法则，即《洪范》中的“皇极”是也。它放之四海而皆准，不偏不倚，乃大中之道。此道之概念，不但与天，而且与命、性等概念都有内在关系。 无论天道还是常道，都是绝对的真理。“绝对”在这里的意思是它没有对错，只有展示。海德格尔“alēthia”意义上的“真理”庶几近之。这不是知识论意义上的真理，而是存在论意义上的真理。作为天道，它规定了事物的秩序。总体的事物秩序，就是道。⑩此道不是价值无涉或中立的，而是有其强烈的元伦理意义和导向。一方面，“天道无亲，唯德是授”(11)，另一方面，无道就是不德。天道具有规范性意义，“补乏荐饥，道也”(12)，“天道赏善而罚淫”(13)。当然，道既然是天道，就绝非只关人事，它亦被用来解释宇宙的一些根本现象，如“日月之行也分，同道也”(14)，“盈而亏，天之道也”(15)，等等。在很多时候，天道与天已经难以明确区分，似乎古人是用道来理解天，如：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”(16)这里，天道似乎是天的另一种说法。这个意义上的天道或道，当然会有万物本源的含义。道的上述种种含义，在老子那里得到了系统的发展和表达。虽然有些话是春秋时代的人说的，但这些道的思想一定在之前的殷周时代已经出现。 天和道这两个总体性概念(当然不止这两个概念)的出现表明，中国人此时已能超越日常功利目的或实用目的的工具性思维，而开始思考事关大全的总体性问题即哲学问题了，表明哲学在中国的正式诞生和出现。总之，从哲学在中国和西方的产生来看，它都是关于事物的总体(大全)，关于事物的根据(本原)，关于事物的意义的思考(包括对人生意义和社会正义的思考)。就其无关实用功利而言，我们把它叫形而上学，就其事关绝对条件(存在)而言，西方人把它称为存在论。总之，哲学产生于人们对超越人的绝对原理、绝对条件、绝对准则、绝对意义的思考。西方人，尤其德国哲学家，喜欢把它叫做对根据的思考。 哈贝马斯在《交往行为理论》导论一开始，就指出：“哲学自其开始以来就致力于用在理性中发现的原理来解释世界整体，解释各种现象多样性的统一。”(17)但是，他又看到，哲学的这个传统现在遭到了质疑，哲学现在不再与世界、自然、历史、社会的整体性知识有关。这不仅是因为经验科学的发展，而且更是随着经验科学的进步，由哲学对自身的反思所致。哲学更多考虑的是如何在一个科学惯例的框架里思考问题。哲学思想已经放弃了它的整体性追求，兴趣转移到科学理论的逻辑、语言理论和意义理论、行为理论甚至美学，当然我们还可加上政治哲学等所谓的部门哲学或专门哲学。哲学变成了“Metaphilosophy”(后哲学)。哈贝马斯认为，这意味着哲学已经失去了它的自足性，哲学最初追求事物的最终根据的企图失败了。 延续了一个多世纪的哲学危机和“哲学已死”的宣判其实就是因为这个原因。但是，我们要问：哲学自古以来对最终根据和总体性的追求为何难以为继?一个比较浅薄的回答是，经验自然科学的发展使得人们不再相信作为玄学的哲学，哲学难以取信于人。其实，这和自然科学的发展没有太多的关系，根本原因在于现代性的物质体系摧毁了人们对常道的认同与信仰。马克思对此洞若观火，他在《资本论》中写道：“随着机械化和现代工业的……发生了一场在强度和范围上都类似于雪崩的入侵。一切道德和自然、年龄和性别、白天和黑夜的界限都打破了。资本在狂欢。”人们以为自己是自己的主人，实际却被资本支配，就像浮士德以为他能自行其是，实际上却被魔鬼牵着走。这个魔鬼其实不在外部，而在人类内心，是为心魔。哲学危机的根子在现代性，在人类中心论的主体主义哲学。 无论是中国哲学还是西方哲学，最初都非常自觉地追求事物的最终根据，追求一个超越的原理，中国人称之为天道，希腊人称之为逻各斯。无论是天道还是逻各斯，其共同的特点是不为尧存，不为桀亡。人与它们有根本的关系，但就它们无限、绝对的性质讲，它们在人之外，或者说它们超越人，因为人是有限。内在超越的主张在古人眼里是说不通的，那是要把有限的人变为无限，这恰恰是主体主义的思路。近代主体主义哲学苦心孤诣，想了很多办法要证明人的无限和绝对，其中一个就是德国哲学家的办法，把经验主体变成先验主体，以为这样就可以避免人的有限性和偶然性。 但现代哲学和心理学对人的非理性属性的揭示，暴露出那种建立在纯理性基础上的主体主义本身可怕的盲区。随着非理性成为哲学思考的焦点，人的有限性、偶然性得到了最终的确认。其实近代哲学家已经看到激情往往胜于理性，柏拉图想让理性控制欲望和激情只是哲学家的一厢情愿。如果人除了自身的要求外再无别的超越原则，那么结果一定是虚无主义。虚无主义是主体主义的必然结果，发明“虚无主义”这个术语的雅各布就已经看到了这一点。虚无主义之可怕，从20世纪开始，已表现得相当充分。 目睹现代性的种种问题，西方哲学家从卢梭、黑格尔开始就批判现代性，形成了一个传统。现代性批判至少是两百年来欧陆哲学发展的基本动力和基本主题。然而，西方哲学对现代性的批判，除了极少数人外，大多是以燕伐燕，以现代性原则来反对现代性，结果是反而加强了现代性。黑格尔以后，超越的形而上学追求一蹶不振，20世纪以来，除了少数宗教背景的哲学家外，超越性形而上学的追求在西方哲学中基本绝迹。海德格尔其实是要重建形而上学，他用存在来解释此在，把此在定义为存在，具有重大的意义；但他用时间来使超越和常道相对化，又使得形而上学在他那里最终归于虚无。 当然，现代性仍然是现代西方哲学的主流倾向。英美分析哲学和心灵哲学基本是现代性哲学，在欧陆热衷现代性哲学的也大有人在。胡塞尔现象学、西方马克思主义以及传统观念论，都是如此(应该指出的是，现代性哲学家也有很多是现代性的严肃批判者，这种吊诡的现象是因为现代性并非严格的教条，它包含多种面相，包含自我批判的机制)。许多主张现代性的人所持的理由是政治性的，即现代性在人类历史上第一次确立了人的自由、平等、尊严，维护人的权利，建立了民主政治，等等。哈贝马斯便是这方面的突出代表。他认为，前现代哲学不可能确立这些原则，只能主张相反的原则，即人的不平等和不公正。然而，随着现代文明的危机日益加剧，现代社会制度的弊端日益显现，人与自然的关系日益重要，我们有必要重新审视现代性与人类所面临的重大问题的关系。 尽管西方哲学对现代性的批判不绝如缕，但哲学似乎已经回不到它的传统追求中去了。哈贝马斯形容当代西方哲学为“后形而上学”，也有形而上学已经过去了的意思。如果形而上学已是明日黄花，那么拿什么来克服现代性和主体主义?当然，现代性仍是当今时代的基本特征(后现代只是现代性的变种，而不是它的超越)，这不仅仅是哲学的问题，而且有着深刻的哲学外原因(人性和现代制度的逻辑)。所以，尽管西方哲学对现代性进行了极为深刻的批判，但还无法提出一种真正的后现代哲学。也因此，西方哲学正在日益失去活力，变成少数人谋生的手段和无聊的学术游戏。 因为将现代性与现代化混为一谈，所以许多人认为中国只是进入现代才有现代性，中国不能批判现代性，至少现在还不行，因为我们的现代化还没有完成。如果我们把现代性理解为一种思想方式，即将人无限化为绝对，成为一切事物的根据，那么中国的现代性从宋代道学就已经开始。在先秦思想家那里，人与天有绝对的分殊，人为天所生，天是人的原因和根据。人绝对不是天，哪怕圣人，也必须尊天行道。逆天而行，是为失道。“吾谁欺?欺天乎?”夫子的这句话，说明在他眼里天是一种绝对的力量和存在，人对它只有服从，欺天是不可想象的。可到了宋儒那里，就说出了孔子就是天的话。即使孔子是圣人，也还是人，与天不可同日而语，至少先秦思想家不会说这样的话。宋明理学家虽然开了以人代天的先河，但天道毕竟还是不敢完全否认，相反还是会说。 近代以后，中国哲学受到西方哲学的巨大影响，传统形而上学最先遭到否定，这与西方现代性哲学的进程如出一辙。即使是对传统哲学极为推崇的新儒家，也是如此。熊十力最初还明确以形而上学追求为宗旨，但他的后继者很快以心性哲学的名义来建立中国的主体性哲学。这种哲学不再把天道奉为至高的原则，而是将人的心性等同于天道，对它加以无限化和绝对化。冯友兰和金岳霖都有形而上学的努力，但他们对后人影响最大的恰恰不在他们的形而上学。可以说，在他们之后，形而上学的追求在中国哲学家中几成绝响。这是因为，现代人对中国传统哲学的研究基本上是在西方现代性哲学的影响下进行的(以主客体分离为基本思维模式)，而且这种影响愈演愈烈，这就使得我们无法真正认识中国哲学的智慧，而忘却中国哲学的真正传统，反而会从心里觉得还是西方哲学厉害。在这种情况下，根本不可能产生真正意义上的现代中国哲学。 现代中国哲学的问题其实不仅仅是中国的问题，也是现代性的普遍问题。现代性最大的问题是常道被颠覆了。当人成为唯一的准则时，一切坚固的东西(常道)都烟消云散了。既然原则是人定的，当然就对人没有绝对的约束力，人只要愿意就可以把它们去除。另一方面，现代性又使得世界分裂，整体不复存在，至少在人的眼里是如此。借用中国的古话说，是道术为天下裂。在这种情况下，追求常道、追求整体统一的哲学，自然不能不面临生存危机。现代性造成的问题是整体性的——人类已经没有了方向，没有了根本的意义，只有随着现代性的逻辑(资本的逻辑、欲望的逻辑，归根结底是毁灭的逻辑)随时起意。这必然使得一切价值都是相对的，虚无主义是现代性的最终结局。既然现代性的问题是整体性的，当然也需要整体性的批判而不是局部的批判。这种整体性批判，照理说只有唯一有整体性追求的哲学才能承担。但哲学的整体性追求，是建立在对整体性的超越的常道的承认基础上的。一旦这种超越性常道被否定，人以自身为裁判，当然会不断按照自己的需要来改变游戏规则。这样，只会有无数的哲学游戏，而不复有哲学。 今天，全世界有良知的哲学家仍然在进行着艰苦卓绝的现代性批判，这种批判同时也是哲学的自我辩护和自我生存保卫战。如果哲学的危机与现代性有关，那么，哲学也只能在现代性批判中重生。而要超越或扬弃现代性，找到自己存在下去的理由，哲学只有重新承认常道，以新的方式为常道辩护和论证。这不仅是哲学的任务，也是人类的任务。 注释： ①黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1997年，第27页。 ②皮科·米兰多拉：《论人的尊严》，樊虹谷译，北京：北京大学出版社，2010年，第25页。 ③马克思、恩格斯：《共产党宣言》，北京：人民出版社，1997年，第30-31页。 ④古希腊人把“哲学”和“哲学家”这两个术语的起源算在毕达哥拉斯头上，但他们是根据亚里士多德的学生Heraclides Ponticus的一部佚书这么认为的(Cf.Michael Frede,"The Philosophers," p.6)。 ⑤Cf.Wolfgang Schadewaldt,Die Anf
nge der Philosophie bei den Griechen,S.13. ⑥Cf.Michael Frede,"The Philosophers," p.7. ⑦许倬云：《中国文化与世界文化》，贵阳：贵州人民出版社，1999年，第58页。 ⑧唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》上册，北京：中国社会科学出版社，2014年，第30页。 ⑨《洪范》在“王道正直”后面紧跟“会其有极，归其有极”两句，“极”，法则也。 ⑩“礼以顺天，天之道也”(《左传·文公十五年》)，即表明了这一点。 (11)《国语·晋语六》。 (12)《国语·晋语三》。 (13)《国语·周语中》。 (14)《左传·昭公二十一年》。 (15)《左传·庄公四年》。 (16)《国语·越语下》。 (17)哈贝马斯：《交往行为理论》，第一卷，上海：上海人民出版社，2004年，第15页。
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