古典儒家政治哲学论纲，本文主要内容关键词为：儒家论文,古典论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在思考和面对公共政治领域的核心问题——拥有政治权力的人的政治邪恶问题上，古希腊政治哲人注重探讨城邦政体、正义、宪政和法治等客观的制度架构和安排，而中国古典政治哲人尤其是古典儒家则倾向于探讨关乎统治者的德行修养与精神境界之提升以及合理的统治方式等治国之道①。与西方古典政治哲学不同，古典儒家的政治哲学思维理路是围绕政治境界、政治主体、政治道义、政治本体等问题而展开的。
所谓“政治境界”，是指人们(尤其是政治哲学家)对于未来理想政治的各种构思与设计所呈现出来的道德性的、境界性的层级或序列。对于理想政治的构思与设计，《礼记·礼运》篇提出“大同”社会的政治理想；《中庸》强调“致中和，天地位焉，万物育焉”的政治理想；孟子提出“文王之治岐”的王道政治理想；荀子主张施行“天德”的“王者之政”的政治理想。古典儒家立足于现实，向往尧、舜、禹、汤、文、武、周公等圣王统治的太平盛世，希望仁君贤主在位，存心养性以“事天”或“上下与天地同流”，依据“亲亲而仁民，仁民而爱物”②的忠恕之道，使天地万物各尽其性、各得其生，“并育而不相害”，以“不忍人之心”行“不忍人之政”③，有方法、有制度、有步骤地建立一个“庶富教”的理想政治国家。
在古典儒家理想政治的构思与设计中，圣王治理天下国家，要实行王道政治，因为他负有“后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”④和“参赞天地之化育”⑤的道德义务。这种理想政治所呈现出来的政治境界，就是宋儒程颢所谓“四心量说”中的“天地之量”⑥，现代新儒家冯友兰先生所谓“人生四境界说”中的“天地境界”⑦以及唐君毅先生所谓“心灵九境说”中的“天德流行境”⑧。这种政治境界在政治主体层面，不仅强调“修己以敬”、“修己以安人”与“修己以安百姓”，还主张“博施于民而能济众”，常“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”⑨，常怀“尧舜其犹病诸”之“不忍人之心”。在国家治理层面，不仅主张“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”⑩，还强调“兴灭国，继绝世”乃至“平章百姓”、“协和万邦”。在天人合一层面，圣王之德应如天地之博大无私，所谓“三王之德，参于天地”，而“天无私覆，地无私载，日月无私照”(11)。《中庸》的相关论述深切著明：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”，“天地之所以为大也”正在于“天地之无不持载，无不覆帱”，而“大哉!圣人之道洋洋乎!发育万物，峻极于天”。
中国古典政治哲学家探讨政治问题，并不像古希腊哲人那样局限于城邦，他们所关切的根本对象乃是天下。中国先哲所谓的“天下”，就字面含义来讲，即“天之下”。据《说文解字》所释，“天，颠也”，意即“至高无上”者为“天”，亦如孔子所言，“唯天为大”(12)。可见，所谓“天”，乃是指最崇高博大者，而由天所覆盖(与之相应的是由地所承载)的“天下”也即具有了最普遍和涵盖一切(人类全体和自然万物)的意味。对中国古典政治哲人来讲，政治的根本问题乃在于对天下的治理，而合理的治理之道必须源自于对天地博大无私精神的体认和领悟。这可以说是诸子百家的一种政治共识，对古典儒家来讲尤其如此。他们正是据此来思考政治境界之修养与提升问题，并阐发其治国理政或君主统治政治理念的。廓然大公、生生不已的天地精神(天命、天德、天道)不仅为圣王明君树立了一种法天合德或天人合一的最高精神境界与终极人生目标，同时也为圣王明君确立了一种治国理政、平治天下的根本治道依据。
所谓“政治主体”，主要是指古典儒家政治哲人在其理想政治模式中所标榜和推崇的政治行为主体，即所谓的仁人君子、圣贤人物或明君圣王，其具有四大特性：个体性、道德性、层级性、境界性(13)。其理想意义上的最高政治主体就是圣人(从最高人格而言，谓之圣人；从与最高权力结合而言，谓之圣王)。《虞诗》云：“圣者不在上，天下必坏。”(14)
政治主体之所以能够获得其政治职位，乃是由于他们修养其心性，成就其德行。因此，古典儒家尤其强调修身的重要性，“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”(15)。孟子说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(16)《荀子·君道》亦云：“请问为国?曰闻修身，未尝闻为国也。”而《大学》更是明确指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”古典儒家不止于此，还切实地为政治主体提供了一些修身方法。比如，孔子认为人是易于犯过失的，故而强调内省、自讼、“克己复礼”、“修己以敬”和“过则勿惮改”等。对孟子来讲，人的本心本性虽然生来善良，但又是脆弱而易失的，因此，孟子强调存心养性，亦即努力“求其放心”，并致力于人的本心善性的存养与扩充。而荀子认为，人生来就具有好利之性、疾恶之情、耳目之欲等，人的本性是趋恶的，需圣人起伪(礼义法度)以化性，故而特别强调以礼正身和“治气养心之术”。此外，《大学》主张“格物致知”、“正心诚意”，而《中庸》则提出了“明善诚身”的修身工夫论。需要特别强调的是，古典儒家所谓的“修身”，并非仅仅止于独善其身，而是“一个公共性或群体性的观念”，因为它“并不是仅仅为了开拓自我的精神资源，而首先是为了如何去建立并实践‘安人’、‘立人’、‘达人’以至‘安百姓’、‘博施济众’等等超个人的理想”(17)。唯有修身才能为齐家、治国、平天下奠定政治统治之道德主体的正当性根基。
除此之外，关乎政治主体之统治正当性的还有正名。君臣是具体的政治行为主体，君主是政治主体的核心，所以，君臣名分是古典儒家正名思想的核心内容。这种正名思想的产生，既有形而上学的依据，也是现实政治的需要。其形而上学的依据，是从《易传·系辞》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，《易传·序卦》“有君臣，然后有上下”之宇宙本体论和发生论的角度，以及天地乾健坤顺之本性，来强调君臣之位分与名分具有其自然正当性与合理性，是不可逾越的。其现实政治的需要，是因为“春秋之世，诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，到了后来，家臣又僭于大夫。上失其势，不能坚守其分，下便逆乱，而敢侵犯其上之分。周郑由交质而交战；周天子称王，楚子亦称王；天子八佾，季氏亦舞八佾于庭。名、实、分三者纷乱极了。于是臣弑其君者有之，子弑其父者有之”(18)。正是面对这种现实政治状况，孔子极力主张“为政之道须先正名”，提出了系统的正名思想。
何谓正名?其含义有二：一是名实一致，即循名求实，有君之名，须有君之实质；有臣之名，须有臣之实质；二是名分相符，即依名守分，有君之名，须守君之本分；有臣之名，须守臣之本分(19)。因此，齐景公问政于孔子，孔子告之以“君君，臣臣，父父，子子”；子路问孔子治理卫国政事当务之急做什么，孔子说“必也正名乎”；鲁定公问孔子“君使臣，臣事君”当如何做才合适，孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”。
孔子的正名思想为后世儒家所宗奉。就古典儒家的正名思想而言，实蕴涵两方面的内容：其一，在政治关系上，是正君臣之名分；其二，在政治权力上，是规范国家政治权力之行使，防止政治权力的滥用。由于君臣是国家政治权力的行使主体，因此，正君臣之名分和规范权力之行使，是一个问题的两个方面。在君臣政治关系上，孔子强调“君使臣以礼，臣事君以忠”，孟子强调“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣”(20)，这是理想的君臣关系。古典儒家同时也强调，“汤武革命，顺乎天而应乎人”(21)。孟子说，贵戚之卿可以更易有大过而不改之君(22)；“汤放桀，武王伐纣”并非“臣弑其君”，而是诛杀残贼之一夫(23)。这也就是荀子所说的“从道不从君”与“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平”(24)。也就是说，在古典儒家那里，君臣关系是相对的，道义高于权力。因此，古典儒家一方面强调，正君臣之名分以利于君主秉持政治权力，防止臣下对政治权力的觊觎，保持政治秩序的正常运转与稳定；另一方面又强调，如果君主滥用权力，依据正名思想中隐含的革命正当性原则，臣民是有权利进行革命的。换言之，古典儒家正名思想的根本目的在于警示统治者，规范政治权力的行使，防止政治权力的滥用。
自西方政治学和伦理学传入中国，学者言政治学和伦理学则言必称西方，他们对政治学中的正当性理论和伦理学中的道义理论的探讨，尤其如此。然而，从词源学的角度和意义上讲，“政治”与“道义”并非舶来品。早在先秦时期，“政治”与“道义”已经在中国古典文献中使用，并且一直沿用至今。“政治”一词见于《墨子》、《管子》、《晏子春秋》等先秦典籍中。在古典儒家文献中，“政治”指“政事治理”，包含行为与效果两方面的含义。从行为方面讲，指治理(或管理)政事，即“治政”；从效果方面讲，指政事得到有效治理。“道义”一词见于《周易》、《管子》、《荀子》等先秦典籍中。在古典儒家看来，道，路也，乃人之所行与人之所当行；义，宜也，正当也。就其政治含义而言，指政治主体所应遵循或奉行的政治行为。以单字来说，“道”本身含有“义”，故“道义”可以简称为“道”；以合成词来说，便是以“道”统“义”，以“义”显“道”。“道义”，在孔子处，便是“仁”；在孟子处，则便是“仁义”或“良心”；在荀子处，则“道义”与“礼义”并用。涵摄政治学与伦理学双重意义的“政治道义”，可以简称为“政道”(25)，它是指政治主体在政治过程中政治行为的正当性，尤其是指政治主体得天下与治天下的政治行为之目的与手段、过程与结果的正当性。
熊十力先生尝言：“凡政治哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据。”(26)古典儒家政治道义论的形而上学根据，乃其天道论，即政治道义的终极依据来源于天、天道、天命、天德。此即《易传·系辞上》所言：“天地设位，而《易》行乎其中矣，成性存存，道义之门。”儒家之形而上学主要在其天人合德理论，认为人心、人性、人道、人德通过修养实践的工夫可以通于天心、天命、天道、天德。在《易传》，侧重说明宇宙之生化历程，其核心观念在“生生之谓易”与“天地之大德曰生”；在《中庸》，注重尽性与化成，其中心思想在诚，以诚统天人之道；在《孟子》，主张扩充四端，尽心知性以知天，三者在根本上是相通的(27)。尤其是在《易传·序卦》篇所展示的宇宙图式——有天地，然后有万物，男女，夫妇，父子，君臣，上下，然后礼义有所错，以宇宙发生(生成)论的方式提出并确认了天地是构成古典儒家的世界观信仰和社会生活理念的“自然正当”的终极依据，同时，也是由男女夫妇父子之人伦社会，进入君臣上下之政治社会所衍生出来的政治道义的“自然正当”的终极依据。
正是由于以形而上学意义的天道论作为其政治哲学的终极依据，当古典儒家返回现实政治中思考天下国家的治理问题时，他们将道义确立为公共政治领域的价值规范和行为指南，并以此来构筑其政治信仰的基石或支柱。古典儒家以“笃信好学，守死善道”(28)或弘道崇德、践仁尚义为己任。如孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(29)，“君子义以为上”(30)；曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(31)孟子亦强调，士之所尚，志于仁义而已，而且“居仁由义，大人之事备矣”(32)。他们将其道义信念推及公共政治领域，即面对政治上的名利、富贵、穷通等各方面的诱惑和考验，古典儒家主张士人君子的进退、行止均应以政治道义为依据或标准。如孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(33)“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(34)《荀子·修身》亦言：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”
不仅如此，古典儒家还将政治道义作为政治得失的评判标准和尺度。对于君王之所以得失天下所作的政治评判，古典儒家常常援引尧、舜、禹、周公等圣王以及桀、纣、幽、厉等暴君正反两方面的例子以警示统治者。《论语·泰伯》载：“大哉尧之为君也”，“舜禹之有天下也，而不与焉”；《孟子·离娄上》载：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”“孔子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’暴其民甚，则身弒国亡；不甚，则身危国削。名之曰‘幽厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世’，此之谓也。”古典儒家的这种政治评判触及了政治哲学的核心问题——统治与服从的政治正当性问题。邓宁先生曾说：“政治学说的基本问题就是去找权力与服从的关系有什么根据与解释。”(35)古典儒家尤其如此，他们对于政治正当性问题的思考，看重的是权力以外的道德与仁义、智慧与修养。古典儒家依据政治道义所进行的政治评判，使他们获得了一种审视现实政治之有道与无道的理想视阈和评判标准，从而对统治者持一种强烈的政治批判意识，对统治者的世袭权力及其暴政统治在理论上具有某种革命性、颠覆性的批判意义。
古典儒家并没有局限于仅仅从政治价值观念层面思考和论述政治道义问题，而是针对春秋战国时代士人阶层兴起的政治现实提出，以践行、卫护政治道义作为士人政治参与(即出仕从政)的正当理据。如所周知，至春秋战国，王官之学分裂为百家道术，使得知识广为传授和文化精英辈出，加之国君礼贤下士和养士之政治风气的形成，以及诸侯国间频繁的政治、外交活动，打破了世卿世禄的用人制度，从而使得“或劳心，或劳力”的社会分工成为可能和必要，由此“始于春秋、战国之交的孔子时代”之古代知识阶层(即士人阶层)(36)，到孟子时已然壮大到“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的盛况。所以，如何通过培养士人精英群体，来改善“变化社会中的政治秩序”，成为古典儒家亟待解决的课题。他们高举政治道义的大旗，提出并阐发了一系列士人君子修身以从政的政治参与理念。孔子曰：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(37)子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”(38)孟子曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(39)荀子曰：“士君子不为贫穷怠乎道”，“学者非必为仕，而仕者必如学”，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”(40)等。古典儒家的尊道尚志以立身成德的士人从政理论，“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”之道义高于权势的政治权位观，以及“严辨人禽、义利、王霸、夷夏”(41)之分别，谨分士人之流品的人才观念(42)，可以说为士人参与政治提供了理论基础。至汉代，一个由士人组成并掌权的崇尚文治的政府——“读书人的政府”或称“士人政府”——才有可能成为现实(43)，或者一种所谓的“士大夫政治”才能演生成型(44)。
所谓本体，有两种含义：一是指本然的状况或性质，一是指宇宙万物的最终本原或存在根据。“西方哲学传入中国后，人们多借用西方哲学概念来称探讨万物本原和根据的哲学学说为‘本体论’，以区别于探讨天地起源和宇宙演化过程问题的‘生成论’”(45)。将本体与政治连用，即所谓政治本体，是指政治的根本或本质。探讨政治的根本或本质，需要弄清楚政治为什么会产生、政治的目的是什么以及政治在社会中的定位等问题。
古典儒家往往将政治为何产生的问题与“君”的产生合并在一起思考。大体有两种思路，一是从宇宙发生论的角度来说，认为政治是遵循“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错”(46)这样一种先后次序，自然而然地产生于一种具有内生性的、伦常性的社会角色与关系秩序之中。二是从人类的本性来说，认为人是群居的动物，“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也”(47)。也就是说，人类要想生活在一种群居无争、和谐的社会秩序中，脱离不了政治生活，作为“管分之枢要”的君主的产生自有其历史的必要性和正当性。如果没有政治平息人类社会的争乱，保障人类生活的秩序，则整个社会便会因为人类的种种欲望之不能满足而产生争端，由争端而产生动乱，由动乱而产生离散，乃至一日不得安居。换言之，从宇宙发生论的角度来说，政治的产生是自然而然的，因此不可以目的之有无来论；从人类本性上来说，政治的产生是要克服人类欲望导致的纷争，以维持人类社会的秩序，进而实现某种崇高的政治理想与社会目标。
中国古代政治是一种君主政治。君主的产生，古人多从“天”与“民”来立论。例如，“惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时
”(48)，“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母”(49)，“德惟善政，政在养民”(50)，“民惟邦本，本固邦宁”(51)，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”(52)。也就是说，实行圣王统治的君主政治，其本质乃是一种为民、养民与保民的政治。这种远溯自唐虞三代的传统政治理念为古典儒家所继承和发挥，尤其体现在他们对社会理想愿景和政治目标归宿的思考和阐述中。他们认为，既要保养人民，自然应节用而爱人，使民以时，重“民、食、丧、祭”，“取于民有制”，制民恒产，“以政裕民”，使民养生丧死无憾，矜寡孤独废疾者，皆有所养；同时要“尚贤使能”，“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临”(53)；在富民、裕民、保民的基础上“教以人伦”，以“理民性”，即不仅要在物质、财富、制度等方面保养人民，还要从教化、德性、人格层面养教人民。诚如梁启超所言，古典儒家以“化民成俗”、使民“自得”为“最终之目的”，“实欲将政治植基于‘全民’之上”，而“绝非仅恃一二圣贤在位以为治”(54)。对古典儒家而言，政治之所以为政治，并非边沁所说，仅仅考虑最大多数人的最大幸福，也不像戴维·伊斯顿所言，仅仅将政治视为对社会价值所进行的权威性分配，而是实现社会理想之基本手段，或全面安排社会秩序之根本途径，这可以说是古典儒家对政治之本质的社会定位。
而古典儒家之所以要通过政治主体将政治事务全面铺展开来，以实现社会理想目标或全面安排社会秩序，乃是基于“君心民体”(55)(即君民一体)关系的考虑。也正是基于这一考虑，古典儒家极力主张仁君圣主应“吉凶与民同患”，“民之所好好之，民之所恶恶之”，“所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”(56)，乃至与民同乐共忧。在他们看来，政治的根本之道在于得民心，统治者唯有赢得民心、获得人民的支持，才具有其政治统治的合法性与正当资格，才能保有其天下国家。
古典儒家系统地探讨了政治的目标、主体、途径与方法问题，回答了谁统治、为什么统治，以及如何统治等问题。这些问题互证互诠，彼此关联，相互发明，有助于我们更好地理解古典儒家政治哲学的全体大用之所在——“内圣外王之道”。总的来说，古典儒家的“内圣外王之道”蕴涵着丰富的政治哲学思想。他们深切希望统治者能够通过修身、正名而具备自我克制的美德，希望统治者能够由其正确的道德行为所引导而建立一种良序社会。唯有如此，统治者才具备政治上的正当资格来担当“共同体的领路人”。不过，从中西政治哲学比较的视角来看，这一政治思维理路又确乎有其致命的缺陷，其过度信任统治阶级的自我道德修养，期望通过统治者个人的德行修养与精神境界之提升，而不是客观的制度制约来克服统治阶级的贪婪、腐败、权力欲和政治邪恶，不免过于理想化，由此常常陷于失望甚至绝望中。
注释：
①参见林存光《重读中国古典政治哲学——兼论中国政治思想史研究诸范式》，《政治思想史》2011年第1期。
②《孟子·尽心上》。
③《孟子·公孙丑上》。
④《周易·泰卦·象传》。
⑤《礼记·中庸》。
⑥程颢“四心量说”，即“人有斗筲之量者，有钟鼎之量者，有江河之量者，有天地之量者。斗筲之量者，固不足算；若钟鼎江河者，亦已大矣，然满则溢也；唯天地之量，无得而损益，苟非圣人，孰能当之!”(《二程集》，中华书局2004年版，第108页)
⑦冯友兰认为：“天地境界，需要最多底觉解，所以天地境界，是最高底境界。至此种境界，人的觉解已发展至最高底程度。至此种程度人已尽其性。在此种境界中底人，谓之圣人。”(冯友兰：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第501页)
⑧唐君毅“对人之心灵所感通之境，依其种类、层位之高低、远近、浅深，而开之为九境”，即“心灵九境说”，并认为：“天德流行境，又名尽性立命境，于其中观性命界。此要在论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者。故此境称为尽性立命境，亦称天德流行境。此为通于前所述之一般道德实践境，而亦可称为至极之道德实践境或立人极之境也。”(唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版，第17、25页)
⑨《孟子·万章上》。
⑩《论语·季氏》。
(11)《礼记·孔子闲居》。
(12)《论语·泰伯》。
(13)参见林存光《重读中国古典政治哲学——兼论中国政治思想史研究诸范式》，《政治思想史》2011年第1期。
(14)《唐虞之道》，载李零《郭店楚简校读记(增订本)》，中国人民大学出版社2007年版，第124页。
(15)《礼记·中庸》。
(16)《孟子·离娄上》。
(17)余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》(下)，三联书店2004年版，第920、923页。
(18)萨孟武：《儒家政论衍义——先秦儒家政治思想的体系及其演变》，台北，东大图书有限公司，1982年，第38页。
(19)萨孟武：《儒家政论衍义——先秦儒家政治思想的体系及其演变》，第38页。另外，萧公权先生认为，所谓正名，“以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓”(萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第40页)。
(20)《孟子·离娄上》。
(21)《周易·革卦·彖传》。
(22)《孟子·万章下》。
(23)《孟子·梁惠王下》。
(24)《荀子·臣道》。
(25)牟宗三先生认为，“政道是相应政权而言，治道是相应治权而言”，“政道者，简单言之，即是关于政权的道理”，“治道就字面讲，就是治理天下之道，或处理人间共同事务之道”(参见牟宗三《政道与治道(增订版)》，台北，学生书局，1987年，第1、26页)。本文此处将“政治道义”简称为“政道”，虽与牟先生定义不尽相同，但其涵义可以涵盖牟宗三先生之“政道”与“治道”。
(26)熊十力：《韩非子评论》，载萧萐父主编《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第306页。
(27)参见唐君毅《哲学概论》，中国社会科学出版社2005年版。
(28)《论语·泰伯》。
(29)《论语·里仁》。
(30)《论语·阳货》。
(31)《论语·泰伯》。
(32)《孟子·尽心上》。
(33)《论语·里仁》。
(34)《论语·卫灵公》。
(35)邓宁：《政治学说史》下卷，谢义伟译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第250页。
(36)余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第4页。
(37)《论语·泰伯》。
(38)《论语·子张》。
(39)《孟子·尽心上》。
(40)《荀子·修身》、《荀子·大略》、《荀子·儒效》。
(41)蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北，学生书局，1984年，第267页。
(42)如荀子将士人分为通士、公士、直士、悫士和小人等流品(《荀子·不苟》)，并区分古今之仕士和处士(《荀子·非十二子》)以及仰禄之士和正身之士(《荀子·尧问》)等。
(43)钱穆：《中国历代政治得失》，载《钱宾四先生全集》第31册，台北，联经出版事业公司，1998年，第24页。
(44)阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版。
(45)方克立主编：《中国哲学大辞典》，中国社会科学出版社1994年版，第186页。
(46)《周易·易传·序卦》。
(47)《荀子·富国》。
(48)《尚书·仲虺之诰》。
(49)《尚书·泰誓上》。
(50)《尚书·大禹谟》。
(51)《尚书·五子之歌》。
(52)《荀子·大略》。
(53)《荀子·王制》。
(54)梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社2012年版，第110、112页。
(55)《礼记·缁衣篇》记载，孔子曰：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”郭店楚简《缁衣》亦记载，孔子曰：“民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡。”(参见李零《郭店楚简校读记(增订本)》，第78页)
(56)《孟子·离娄上》。
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