德性伦理何以可能，本文主要内容关键词为：德性论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对中西伦理思想的比较可以发现一个非常重大的区别：在西方的伦理传统中，人们考察的德性不仅有伦理德性还有理智德性，而且对于理智德性的重视超过对伦理德性的关照；在中国的伦理学发展中，从先秦诸子开始就将人性问题作为伦理学思考的中心，通过对人性善恶的判分来建立其道德哲学体系。对于理智德性的过分探求，引导出了关于上帝的证明。理智的完满最终只能通过异在的力量来给予证明，因为理智就在人自身之中，人显然无法超出自己去说明自己的完满。这使得西方的宗教传统很早就浸入了哲学的探讨之中。而求性善的证明，则仅仅是为了此生此世的人的存在，为了这个存在的生活的安心和自足。尽管这两个传统给人以方向不同的感觉，对之细加剖析，它们所遵从的一个共同特点就是立足于人的德性，人之所以为人的本质特征。这个特征可以概括为人的生命存在的本能，或谓人的生存本体论在两大传统中都是以基础出现的，所不同的只是二者方向的差异。从此出发我们可以一一剖分德性伦理何以可能的种种缘由。
一、生存本体论的前导
德性(aretee)一词是从战神(Aress)派生出来的，拉丁语的对应词virtus的词干vir也是男子。德性并非仅指灵魂而言，物体也可拥有自己的德性。德性可以认作是值得称赞的优秀品质。[1](P.26)汉语中就有鸡有五德、玉有五德的说法，汉语所言“德”同德性表示的是一个意思。《说文解字》说“惪，外得于人，内得于己也。”“惪”，是古“德”字，是一会意字。德所从之“直”，其造文初义是举目正视，在先秦古籍中多用作正直、中正之意。[2]可以用亚里士多德的话总结说“一切德性，只要某物以它为德性，就不但要使这东西状况良好，并且要给予它优秀的功能。……如若这个原则可以普遍适用，那么人的德性就是一种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质。”[1](P.38)在这里，德性不仅是品质，而且是具有功能性的品质。对此，麦金太尔曾给予了充分的重视。他指出在亚里士多德及其更为传统的哲学家那里，传统的道德论证包含着一个功能性概念，即在一个事实判断之中已经包含了一种价值的肯定，在“是”中已经有了“应该”。[3](P.75)事实判断和价值判断的分野，以及从是中推不出应该的问题，其根源就是把人当作一个分裂的存在。从人的存在那里，可以离析出很多相互对立的特征，如感性与理性、肉体与灵魂、个性与共性、生物性与社会性，等等。这些对立的特征都是为了哲学思考的必要而设立的，在一个真实的具有个性的活生生的人那里是没有这些分裂对峙的状态存在的。这就是生存本体论的最大特征。
生存本体论反对把存在和存在者加以区分，并强调对存在者的忽视就是对人的忽视，这是解决人作为伦理本体的二元冲突的根本途径。生存不仅包括生存的基础、生存的状态、生存的主人，以及生存的前途，而且生存本身就是灵魂与肉体、自然与人在历史的生生不已、变动不居的过程中的共存。追求人所希求的生存形式、生存状态，正是人类历史发展本身孜孜以求的目的。生存合乎人类本性的样式必然是本体论、认识论、伦理学、历史观的统一。生存自身的自明性取消了人与自然、人与社会、人与人的对立状态；生存状态的相融性克服了理性与情感、逻辑与日用常行、个性与共性相分离的状态，生存状态不仅是可信的，也是可爱的；不仅是元学意义上的，也是知识论的对象，而且这种知识论是渗透一切的，或曰广义的知识论；合理的生存样式，又必然是合乎人的目的同时又有规律性可循。
根据以往的哲学，我们可以把人的存在类型概括为如下几种：(1)古希腊型：人是理性的存在物；(2)宗教型：人是造物主的产物；(3)自然科学型：人是自然进化的产物；(4)颓废型：意识、理性和精神的产生是生物的衰落，是生命的弱化；(5)社会存在型：人是社会的存在物，工具的发明者；(6)心理主义型：人是病态的存在物。[4]反观这些关于存在类型的学说，没有一个对人的描述和表达是详尽无遗、令人满意的。其中的一个关键原因，就是无法解释超人性的原则，诸如理性和价值原则是如何同作为自然的产物的人相结合在一起的，或者说超过人性的东西是如何下降到人身上，并成为人的存在的本真状态。[4](P.71)对此问题的解答，我们还是回到文章的开头。西方的传统可以溯源到古希腊城邦时代或更早的英雄时代，在那里，人的存在还未曾有明显的分化，而当柏拉图把理性原则作为至上的理念来规定人间事务时，他就已经把人的生存本性引向了理性主义之路。而在中国孔子乃至更早的周人的“德”的观念中，欲性、知性、仁性是统一的，[5]到了孟子那里，对仁性的过分剖析，则为人的生存本性规定了一条内圣的走向。所以出现这些分歧，乃是由于对我们的传统误读造成的。麦金太尔强调传统是活的，并把德性理解为一个历史的实践的过程，理解为一个传承不断的整体。[4](P.280)理性价值原则本来就是作为人的存在的二部分特征，超人性的东西同人原来是属于一体的。“相对于本体意义上的‘有’(being)，人自身的‘在’更多地展开于人的生存过程：它在本质上表现为一种历史实践中的‘在’(existence)。……因此，不能离开人自身的‘在’去对存在作思辩的悬想。”[6](P.10)前文所提出的诸种对人的存在类型的分类，正是离开人自身的“在”去对存在作思辩的悬想的结果，而生存本体论正是没有作这种思辩的悬想。德性作为存在的品质，不仅是历史的、实践的，而且是整体的、如一的。从这种德性本质出发去规定伦理学的方向，建立德性伦理学便成为可能。
二、德化的过程是生命本体最切己的生存方式
德性伦理学在确定了生存本体论之后，必须转向对生命存在的运动过程的描述，为之提供伦理学的说明。生命存在在其展开过程中，无论从类的角度，还是从个体的角度，都会毫无例外地遇到社会传统中已经形成的诸多礼俗、规范以及生活模式，人不可避免地被包围于其中，他无从选择地顺从着传统。在此就遇到了德性与规范、德性与德行的关系问题。
德性作为与存在统一的整体，在存在的展开过程中，首先为存在规定了为善的方向。从类的角度说，人类向善的价值取向是在人类经历了无数次的历史曲折，通过艰辛的选择过程获得的，如从群婚制到偶婚制的选择，这是肯定生命的类存在向着完善的方向发展的根据，任何倒退的、阻止历史前进的做法，在历史发展过程中都被证明为不可能的。这种生命类存在的要求是与人的德性向善的本质相一致的，是对整个人类生命存在的价值肯定，是一切哲学人学的理论前提。从个体的角度而言，追求个性人格的完满、自足的过程也是基于人的德性存在基础的。这可以用性善论的理由来加以申述。此处言性，非谓人的自然本能，乃是指人的生存本能而言的。尽管在人的身上无法割裂、排除其自然本能，但在此意义上是不可用价值判断来加以衡量的。只有进入了人化的视野，才可以言人性善恶之分。此处言性善是以良心本能为依据的，是以人的德性生存依据来说的。皮亚杰在《儿童的道德判断》一书中就指出，儿童的道德认识的发展是随着年龄的增长而改变的，而且其主要变化趋向是从他律过渡到自律，从单方面尊重到相互尊重，从约束走向协作，从自我中心走向真正的良心反省。这种道德发生的过程同人类本身的道德起源应该是一致的，在儿童身上发生的一切其实同人类的童年是相仿的。孟子的性善论所以能于此发生持久的影响，主要是与他坚持把性善作为生命存在的良心本能有关。
从类和个体对于道德的态度可知，任何道德规范都不只是一种道德形式主义的表现，相反，都是本自于人心，发自于人心。那种把规范、法律作为外在的强制力量，并认为能够以此来压迫个性，使个性屈从于规范的指导的理论是错误的。我们并不能因为外在规范在某些时候能够起作用，就肯定外在规范的绝对有效性，而是要深入探究规范本身的力量之源。可以这样总结认为，德性是规范的内在根据，规范又促成德性内容的不断充实完满，使德性存在在德化的过程中走向自足的圆善之境。当规范化为德性的内容时，德性主体便在实际践履中，完善着自己的德行。德性——规范——德性的整体运动过程可以概括为德化的进程。正是这种德化的过程体现着生命本体最切己的存在方式。
大多数伦理学追求的践履过程，都把自律作为最好的道德选择。但是自律的道德行为如何保证，一直困扰着思想家们。孟子以良心本善来确保自律的道德进程，但是这种以本体确证来担保德化的进程，往往会导向主体膨胀的自我确定性，意志的过度自由其实已经不是中道之美了。康德以论证道德原则的普遍有效性来对德化过程加以约束，夸大超验的绝对命令，尽管也是以绝对自律的方式要求于人们的道德行为，但由于他不承认道德认识中的感性作用，夸大理性的自觉，所以被舍勒等批评为形式主义。
事实上，将人的存在整体中的任何一个组成因素夸大，并作为德化过程的发动之力，都是不妥当的。儒家所言的“知行合一”和马克思所表达的“实践——精神”[7](P.58)则基本表达了德化过程的实质。也就是说，在道德的一切活动之中，无法在此过程中去虚悬一个绝对意志、绝对主体、绝对命令或绝对上帝，一切具体行为的动机都已经在存在本身之中具备了，不管是有意识的，还是无意识的、超意识的，都包含着清醒的理智意识、丰富的情感内容和坚定的意志方向。存在是对自己负责的，抛弃这个前提，也就是不承认存在的德性根据，也就不再是有善的行为，就只能是堕落的世界中的行为。伦理学所证明的，无非是每个存在本身都是完善的自足的存在，因其德性的内在性，因其同类生命存在的一致性，他是完全可以进入德化的领域之中的。至于自暴自弃者，向虚无、非存在复归，那已经不是理论的力量所能及的，但德性伦理依然相信，为恶者的心中一定是非常清楚自己走在哪条路上。
三、化解善恶、生死的伦理冲突
1.伦理学的基本问题是解决善恶的冲突，为善去恶、变恶为善，是一切伦理学说所必须面对的课题。既然人是有德性的存在，并且不断地追求着自足、完满的个性人格，那么何以有恶产生，有恶存在呢？这种善恶并存的局面，是一切以求善为根本目的的伦理学所必须要解决的一个悖论。
亚里士多德在谈到德性是中道，是最高的善和极端的美时，是承认根本恶存在的，因为任何善都是一种中道，但对恶来说，是根本没有什么不及和过可言的，恶就是恶。康德也提出过根本恶的思想。[8]黑格尔还把恶作为历史发展的动力加以论述。对于德性伦理来说，同样也承认恶与善是同在的，而且在某种意义上，正是因为恶的存在才使得善显出力量，值得追求。任何企图寻找恶的起源的学说在德性伦理学看来都是多余的，因为，对于善恶的判分不过依据于存在的具体状况而已。造成恶、消灭恶都是存在一手完成的。既然人的德性生活是一个德化的过程，那么，人就永远走在向善的路上，这路可能有很多条，在路途中，恶与善既相伴，又对立，恶不停地提醒人们不要偏离了善的方向，人就在这条善恶共在的途中，不断达到个性人格的完满，人类也就不断地走向成熟，走向精神的成年。在善恶的悖论中，我们也可以用一个不可能存在的悖论来反证善恶的悖论的无意义，即人们希求的纯粹的善行必须在一个完满的社会之中才能实行，而在一个完善的理想的社会之中，人们的道德追求又必然是多余的。
2.具体的存在面对着善恶并存的世界，可通过为善去恶、变善为恶的途径，去实现善的理想。但是在具体的德化过程中，存在又必须面临着另一个悖论，那就是，明显的善恶之别，在有德性的存在看来是不成问题的，但是，在面对两个同样具有价值，同是善的事实面前，我们该选择什么呢？或者说，在具体的境遇之中，我们究竟选择哪种道德规范呢？在这里，善与恶，境遇与规范的冲突凸现了出来。当康德说人是目的时，就已经包含了对此问题的回答。作为德性存在的统一的整体，人自身就是世界的目的，就是自身的目的，一切善，包括最高的善，最终都是相对于此目的的手段，因而在善与恶的冲突面前，有德性的存在会毫不犹豫地选择最高的善。孟子说“君子反经而已”，也是这个意思。所以要舍生取义，杀身成仁，无非是为此整体性的存在的最终目的服务的，一切善言善行都是为了我的自足和完满。善不能离人而存在，人也不可能离善而生，不善的存在是朝向虚无和非存在的。
3.德性伦理学是生命伦理学，是为今生今世的人提供伦理学的证明，为今生今世的生存提供关照。但是，自古至今，今生今世的人都是有死的，都是要走向死亡的，生与死在这里作为哲学尤其是生命伦理学所面对的巨大冲突，是必须要解决的。当宗教用生死轮回，或者用上帝拯救的力量来安慰今生今世的人时，其所提供的关怀永远是暗淡无力的，而且加重了善恶彼岸的不可测度性。其实，既然生命存在已经生活在善恶的此岸之中，那么，立足于善恶的此岸的生活世界，去正确地面对死亡，超脱死亡带来的恐惧，倒是更合乎德性存在的未来状态的。这在中国儒家那里就表达得很清楚。《论语》“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”《易传》曰“天行健，君子以自强不息。”在这些至理名言中透露出了一种对生命本体存在的切己关怀和认同，既没有寄托于虚无存在的黯淡的宗教意识，也表达了此生此世的存在，要主动克服时间之流的约束，超脱现世的时间之流使生命获得永恒的意义。
四、个性人格的完满自足是德性伦理学追求的人生目标
生命本体的存在，在德化的实践过程中，经历着善与恶、善与善、生与死的悖论和冲突，最终所要达到的目标，是为了个性人格的完满和自足。个性人格不同于个体人格，个性是与共性相对而言的。作为具体的生命存在，在其整体德性结构中，是一个全我，一个完整的存在，一个小宇宙，个性的状态越是丰满，他所具备的德性结构也就越牢固，就越有生命的活力。这正如越是民族性的东西越具有世界性和生命力一样。共性不过是对个性存在的类的把握方式而已，在共性中个性是可以共在的，是和而不同，周而不比，而且每一个性都是丰满而有特点的，失去一种个性也就失去一种存在方式。个体是相对于种族而言的，个体的存在，尽管也可能是具体的存在，但在个体那里不具备个性存在的活力。个体不过是种族的一分子，种族的存在依靠个体的存在，但种族的存在并非因为失去一个个体而不复存在。个体不过是种族的历史发展中的一个微不足道的点，种族可以不断地生育出无数的个体，个体永远是时间之流中的匆匆过客。
由于个性与个体的不同，个体人格与个性人格也就有了区别，或者说，只有个性人格是真实切己的存在，而个体人格是难以获得自己的独立地位的。纯粹的个体是不会也不可能去自觉地领会自身存在的具体样态的，也就是“百姓日用而不知”。而个性人格在德化的过程中，是不断地由自觉走向自愿，最后到达自足的完满状态。此处的自足是亚里士多德所说的自足，在他的用语中，自足是由自身和满足组成的，只有自身的满足才真正是个性所达到的完满的善，是最完满德性的实现活动。
在马克思所说的人的发展的三个阶段中，对于人的依赖和物的依赖阶段而言，个性人格还是未展开的德性结构，存在不过是他人的存在，是异化的存在，是一种向真正的个性过渡的可能存在，一种潜在的存在。只有到了人的全面发展的第三阶段，个性人格作为一种丰满的德性存在才真正站立起来，此时的个性存在才真正是具备真、善、美的存在。
在此，我们还可以借用冯契先生的广义认识论原理对之加以进一步的申论。冯先生在其广义认识论原理中把“人能否获得自由”也即“自由人格和理想人格如何培养”纳入到认识论体系之中，[9]这是一大创见，推动了认识论的发展。我们仔细分析一下其广义认识论的四个问题，可以发现，在这些问题所组成的结构的背后，有一更为根本的支撑点，那就是人的生命存在的德性基础。我们不妨从分析“知行合一”的观念人手，狭义的知行是对理论和实践的截分，但是，作为一个有个性的生命存在，在他生活的世界中，他的一言一行都是他自身生命的展现和外化，其知在本体的意义上，根本就是一种行，不过是一种不见形迹的行罢了，是一种“思想深处的斗争”，是“如人饮水，冷暖自知”的行。（注：康德在《实践理性批判》中指出：“我们根本不能向纯粹实践理性提出这样的过分要求：隶属于思辩理性，因而颠倒次序，因为一切关切归根到底都是实践的，甚至思辩理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的。”康德的这种实践理性概念已经接近马克思的实践概念了，说明了实践理性的决定作用。）所以从广义认识论推开去，朝前迈进，我们不就可以发现另外一片更为开阔的境地吗？在被认识所遮蔽的场景中，不是有一片德性存在活动的开阔地吗？具体的个性存在在这片土地上，象流水一样，“源泉混混，不舍昼夜”地乾乾精进，努力地践行着。