哲学研究
坐实型的谱系真的可以被坐实吗？
——威廉斯对谱系学方法的运用与误用
陈德中
(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100102)
[摘 要] 威廉斯一直反对那种以普遍性与必然性为追求的伦理学与哲学方法，因而他追寻尼采，主张一种有历史的哲学。这种哲学将会展现哲学概念所具有的时空厚薄性与因缘聚合性特征。但是威廉斯在其晚年的《真与真挚》一书中却引入一种“坐实型谱系”，意在确证“真之德性”乃自由主义之内在价值。“坐实型谱系”诉诸关于概念装置的功能性论证，因而倍受学界诟病。“坐实型谱系”的不成功，还源于威廉斯自己对于启蒙价值的信念性坚持，以及由此而来的对于谱系学解放精髓的失察。威廉斯对谱系学的这种使用因此是对其毕生所遵循的哲学宗旨的一种偏离。
[关键词] 威廉斯；谱系学；坐实型谱系；真之德性；偶然性
在近代以来的哲学发展中，谱系学方法摧毁力极强。谱系学方法历经尼采与福柯，已经构成了哲学学园中的汹涌大潮，演变成了诸人文科学竞相采纳的一种方法。威廉斯晚年出版的《真与真挚》一书，讲明了要用尼采的谱系学方法，来为尼采的“求真意志”在现代生活中的地位和作用进行说明，并且尝试表明人们对于真挚性的追求已经内化为自由主义的一种内在价值。学界将威廉斯所采用的这样一种谱系学划入“坐实型谱系(a vindicatory genealogy)”(1) Vindicatory及其相关动词Vindicate相当于中文的“坐实”，其基本含义是“落实”“证实”“确证”。尽管对应于这一含义的该词在现代英语中的使用已属低频，但是却能够准确地传达那种“名”“实”结合的行为之特征，因而仍被较多地应用于与法律生活相关的表达中，例如：I will be vindicated。 ，并对这种谱系学方法能否达至其目标表示怀疑。从威廉斯的哲学努力看，可以说他心仪谱系学方法要旨已久。但从其最终的哲学立场来看，我们又不得不说威廉斯的谱系学运用存在着不少缺陷。威廉斯自己声称要坐实“真之德性”或“真之价值”[1]7，但其方法却是一种哲学上的自我挫败。
一、威廉斯何以青睐谱系学？
关于谱系学，福柯的《尼采·谱系学·历史学》一文堪称经典。大致说来，谱系学的要旨，在于反对为事物寻找一种同一性，反对为事物寻找一种形而上学的本质。它希望通过对那些被人们所认为的同一性的东西的消解，彰显一种非连续性，把那些被人们习惯性地认为是一致性的东西身上的异质性呈现出来。谱系学反对本质主义，主张概念是在事件的因缘(偶然)聚合中获得其现有意义。
根据图2的坡面情况，可以计算在冬至日上午9时前排光伏方阵的最高点及其与屋面阴影线最远点之间的垂直高差，同时分别计算出南北方向和东西方向的阴影长度分量，通过对前排光伏方阵在上午9时的阴影长度，结合光伏方阵的方位角即可计算出方阵间距在上午9时以及下午3时的不同间距要求，将其中的最大值作为南坡和北坡的光伏方阵间距计算公式分别为：
我们的这个总结，大体与威廉斯自己终生的哲学追求有关。威廉斯在两个大的方向上打破了传统哲学的静态稳固之追求。这两个大的方向分别是：第一，威廉斯批评实践哲学中以康德哲学为代表的理性主义的追求，即批评那种实践规范需要满足普遍性与必然性要求的思想；第二，威廉斯批评了学院派哲学古老的“道德为政治奠基”的主张，从而主张某种程度的“政治自主性”。(后一种主张注定会对古老的自然法传统形成冲击)威廉斯对于这些问题的阐发，源于他对近代以来以康德哲学为代表的思想中关于“能定性”或“能动者”概念的批评。他批评康德哲学“把道德能动性归结为理性能动性，并且仅仅归结为理性能动性”[2]64。沿着这样的线索，威廉斯拓展了他对于道德能动性的理解，将道德归责与外在于能动者的客观约束关联了起来。威廉斯主张“有历史的哲学”，认为哲学概念的含义会随历史的变化而产生变化，他的哲学史工作，展示了不同概念如何因时而变。我们也因此可以很方便地得出结论，断定那些构成我们现代人类生活的基本观念，如自主性、主体、权利、平等等等，无不有其特定的概念生成的条件。它们因应一个时代的思维方式的变化，经过不断的观念整合，才形成了其现在发挥作用的样子。
山东党组织始终相信人民群众是文化的创造者，是推动文化建设的主体。“群众性”是中国共产党在山东抗日根据地文化动员的出发点和落脚点，党的各项文化动员政策无不体现着“群众性”的根本原则，并致力于满足民众的精神文化需求。一方面，在民众动员的过程中，始终重视人民群众的力量；另一方面，自觉地维护人民群众各项文化权益。正是在党的群众路线指引下，山东抗日根据地的文化动员工作得到了民众的拥护，文化活动才能得到蓬勃发展。
与克雷格类似，库普曼将人们对于谱系学的运用分为颠覆型、坐实型与问题化型(前两种区分继承了克雷格)。[9]58在作出了这样区分的同时，库普曼还进一步批评说，我们一般不会认为历史叙述可以确证我们的价值。因此，威廉斯混淆了“起源”与“辩护”[9]20，和尼采一样，威廉斯赋予谱系学过高的“规范雄心”，因而犯下了“起源谬误”。[9]64
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“坐实型谱系学”更多的是一种功能确证。近代以来西方的自由民主体制的确立是其典型。人们分别从不同角度改进关于政治生活的概念内涵，比如平等、自由、代议制、尊严、人权、三权分立……这样的改进不断累加，最终人们发明了一种确切可靠的现代政治制度，这种制度得以坐实，得以为生活在其中的人们所认肯。但是这是必然的吗？克雷格表示怀疑[8]196，笔者也深表怀疑。在其特定时空被坐实的意义上，我们当然不否认他们就成了。但是在逻辑上讲，他们之成，源于他们的(价值)认肯，也源于可备选要素在那个时候的碰巧具备。这个故事的可更动部分，一在于他们可能并不赋予其一个价值认肯，二在于外在构架的因缘聚合在概率上的不匹配性。就其告成的一面来讲，如果你说这就是这样一种谱系，貌似我们毫无理由去批驳。但是，万一那就没能成呢？
对于功能性论证的缺陷，克雷格评价说：“他们永远都不能够真正解释它何以获得了真正有效的稳定性。”[8]199“坐实型谱系学”给我们提供的仍然只是一种偶然成就。“坐实”本身无非在特定时间特定地点的特定实现。没有必然性，没有绝对的正当性。成了就是成了，但是成了这件事并不能够为其提供规范性证明。威廉斯过强地暗示了“真之德性”与自由主义的联系，甚至想坐实其是自由主义的内在价值。这种理想激动人心，但是诉诸谱系学并不能够确定地帮助其完成这项任务。克雷格称这种理想太过鲁莽，除非我们修改其内涵，只在“功能原型(functional prototype)”这样的弱的意义上使用该概念。[8]200奎洛兹更是认为，威廉斯的论证是一种实用主义的“自我抹除型功能论”,其学术路径属于“剑桥实用主义”传统的一部分。[11]2
威廉斯的谱系学方法，因而就并不具有黑格尔意义上的目的论承诺。这一点也为威廉斯的研究者詹金斯注意到。不但如此，詹金斯进而还把威廉斯的谱系学与其哲学思想中的自然主义联系起来，他认为威廉斯是在自然的历史进程中彰显其自然主义伦理观念的。[4]160-165这倒非常符合一个彻底的世俗化的威廉斯。用学者哥廷汉的说法，威廉斯“关闭了意义与和谐生活具有超自然或超验基础可能性的大门”[5]35，“将我们的理论家园局限于完全封闭的颇为偶然的宇宙。”[5]36也正如其弟子里尔所言，威廉姆斯致力于为伦理问题提供一种自然主义的道德心理学。“目的就是把人——包括人的道德、伦理和社会能力之实践——看作自然的一部分。”[6]516
不难理解，威廉斯的这样一种历史观念其实得益于修昔底德。[4]163而这也就意味着，在我看来，威廉斯的历史概念，与大陆德法哲学中的“历史性”不同。后者是以承认人是价值体系的承载者为前提，认为历史性就是承载了价值的现实之人。
在《真与真挚》全书开篇，威廉斯指出，一方面我们热烈地追求真，另一方面却怀疑真理之可获得性。前者反映在人的态度品性层面，后者反映在人们的认识论信念层面。这就造成了一种悖谬性结果：我们怀着一颗真挚之心，去追求那些我们在认知层面保持着深刻怀疑的真理。关于真理问题的怀疑论，会让某些学者认为一切无非意识形态的虚构，也会让另外一些学者认为所谓历史真相，无非各种偏见。甚至也会让其他学者认定，自然科学所标榜的“传递真理”主张也不过就是一种伪装。一切对于真理的解构，都以一种认识论意义上的怀疑论信念作为其基础。这样一种紧张构成了“当今哲学的基本问题”[4]163。
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首先，我们为什么说威廉斯的理论是自挫的。这个原因其实是跟威廉斯自己的思想有关，与他对于启蒙和人类理智的作用的态度与选择密切关联。
回溯地看，威廉斯的这种哲学批评暗含着一种基本方法论。这种方法论坚持了一种“有历史的哲学”的主张。在这种主张看来，上述近代以来理性主义思想家惯常使用的概念结构，本身就是特定历史的产物。可以说，它们是“随其时而来，因其时而用，缘其时而废”(2) 这一提炼部分地与(《阅读威廉斯》中提到的)高更名画的标题：“我们从哪里来，我们是谁，我们要去何方？”相呼应。 。也就是说，威廉斯主张，任何一个哲学概念都是随着时间的变化而获得其含义、丰富其含义，也随着时间的变化而冲淡其含义、湮没其含义。概念本身的含义有厚有薄。
在《哲学为什么需要历史》一文中，威廉斯批评了那种认为概念可以没有历史地永远存在的主张。他还举例说：“个人本真性概念作为一种理想大致是在18世纪晚期出现。与其一样，(自然状态)这一概念也是一个复杂历史的产物，其中还包括了诸如基督教这样诸多的偶然性。其中的任何一个概念都无法基于人类合作的结构性要求(而这却恰好是最为狭义的哲学所通常构设计问题的方式)而预见之，因而必须为我们的哲学所虑及。如果没有对于历史的理解，这些与真挚关联的某些价值可能也就一并被忽略掉，而我们实际的真挚观念也就至多是一堆观念的任意堆积。” 循此方法，威廉斯又追问说：“这里有一个现实的问题：如果自由主义者的价值代表了世界真正的道德秩序，为什么他们自己却又已经表明只是在过去三个世纪左右的时间，只是在某些地方才有了这些价值。”“这里有一个历史解释(historical interpretation)的问题。”[7]410紧随这一段，威廉斯还界定说：“通过自然状态虚构来表述普遍要求，并将其与对于真实历史发展的说明结合起来，这种方法我称其为‘谱系学’。”[7]409这段话可以与威廉斯在《真与真挚》一书中对于谱系的界定对照着来看：“谱系就是一种叙事，它试图通过描绘一种路径来解释一种文化现象怎么碰巧是这样，或者可以本来就是这样，或者可以想象本来这样。”[1]20
就在同一地方，威廉斯特别提醒说，这种方法还具有其字面意义所不具有的含义，这种含义为尼采和福柯共同主张：“它是非义务的，并不掩盖其不光彩的来源，并且坦现以这种不好的方式所解释的现象。”[7]409这些含义并不必然包含在“谱系学”方法中，但却是尼采和福柯反复强调的该方法的重要内涵。关于观念的非义务性与其在谱系学意义上不光彩来源的评论，这些话并不包含在《真与真挚》一书中，而是出现在《哲学为什么需要历史》这样的书评之中,可看作威廉斯随后为自己的理论侧重点的一个特别回应。谱系学需要坦然地呈现观念的不同可能性，包括在事后评价意义上的不光彩一面。谱系学与规范性之间存在着张力，只有尊重这种张力，谱系学才可以为我们的理论提供更多的可能性。
笔者对威廉斯的这样一种解读，是顺着谱系学方法论要旨而来的。这种解读可以较好地为威廉斯后文的概念谱系梳理预留空间，尤其可以很好地解释威廉斯在《真与真挚》一书第九章中的看法：“任何有效行使权力的社会秩序和政治秩序，任何维持了一种对于生活于其中的人们来说有意义的社会秩序和政治秩序，都必然包含了非透明性、神秘化和广泛的欺骗成分，相信这一点并不荒谬。”[1]232
威廉斯说，他在本书中发现的问题以及相应的解决办法皆源于尼采。[1]12尼采说我们有着无条件的求真意志，这种意志以一种信念的形式指向某些确证性假设，在某些传统中指向某种形而上学或某种宗教信仰。信念为我们的生活所必需，但我们并不需要让任一种信念都确凿地证明其真实性，原因在于：“生活不是论证。”而且，“根本的洞见：在真理的推进与人类的福祉之间，并不存在着一种前定的和谐”[1]15。尼采不会认为世界上已无真理这种事情，但是尼采会比较复杂地看待我们的求真意志，我们在信念层面所维系起来的人类关系，以及信念系统在特定历史时代所发挥作用的方式。威廉斯在其本书“尼采”这一节中所作的停留，就是为其整本书的叙述方式给出一个哲学来源的交待。在笔者看来，这种交待没有提到的内容，远远多于威廉斯在这里已经提到的内容。
二、坐实型谱系能否被坐实？
在《真与真挚》一书中，威廉斯从对休谟的“人为的德性”考察出发，欲通过讲述一个谱系故事，来最终坐实“真之德性”的各主要细目如(真)挚(truthfulness)、诚(挚)(sincerity)、(精)确(accuracy)、本真(authenticity)等是自由主义的内在价值。因此，采纳一种坐实型的谱系学，乃威廉斯的自然选择。对于威廉斯来说，我们需要这么“一种坐实型的谱系学”[1]36。尼采的《道德的谱系》呈现的是人类道德精神的衰微史，他给我们展现的是“一种萎靡型的谱系”。追随尼采，威廉斯欲给我们呈现的，是他的“一种坐实型的谱系”[4]164。
在其评价威廉斯的《真与真挚》一书的文章中，克雷格提出，我们可以将谱系学分为颠覆型、坐实型与中立型三种(当然，中立型的谱系学哲学意味将很稀薄)。颠覆型的谱系考察又可区分为内在型的，如尼采的《道德的谱系》，与偶然型的，如达尔文的《物种的起源》。[8]182-183克雷格提请我们注意，对于谱系学方法的运用，既包括了我们所熟知的尼采的《道德的谱系》，福柯的众多著作，威廉斯的《真与真挚》。同时也别忘了，也还包括了休谟的《宗教的自然史》、达尔文的《物种的起源》，以及作为一种我们提到的“坐实型谱系学”，还应包括霍布斯与诺齐克。[8]82作为一个经验成熟的学者，克雷格还特别提请我们注意区分历史与谱系、谱系与自然状态、真实历史与虚构历史、自然与人为等。
12月7日1版《经济学者产业链》，其“只要是到了某个级别的学者讲座的入场券，有的高达数万元”，用“只要到了某个级别，学者讲座的入场券……”为宜。
由是观之，我们可以断言，威廉斯一生所作的学术批评之努力，决定了他在其晚年对于尼采式谱系学的青睐。或者说，《真与真挚》是其哲学理论臧否的一个集中爆发或宣泄出口。我们完全可以以精细的考证，将《真与真挚》的理论好恶，与其一生的伦理学与政治哲学，以及与其一般意义上的对于哲学的思考密切关联起来。
从广州出发飞 行了16个小时，再坐上2小时的大巴，穿越一片片平坦开阔的葡萄园、橄榄园，路过一栋栋白色或浅黄色的石屋，终于抵达普利亚产区的中心城市：曼杜里亚。此时接近正午，阳光正好，清劲的海风扑面而来，一下子驱散了长途旅行的不适。空气中弥漫着橄榄香、泥土香，暖暖的，非常惬意。放眼望去，都是狭窄的石头街道、古老的石头房子和教堂，街上行人寥寥。
一种谱系就是一种故事的发生史,或者用威廉斯的话来说，那就是一个“故事”。故事可以是虚构的，也可以是真实的。其关键在于它可以提供一种功能有效性的说明装置。[1]34如果我们接受了这样一种对于谱系的界定，我们就不难理解威廉斯行文中所出现的自然主义的谱系、想象性谱系、历史的谱系等这样的概念。现在的问题是，这样的不同的谱系，或者说，这样一些不同的故事，当它们交叠之时，我们获得了什么样的功能效应？或者说，我们怎么就会获得了这样的“概念”及其“谱系”？这种概念未必是前定的，或者说根本就不是前定的，但是它获得性地成就了现在。因此，不在于休谟的故事怎么讲，而在于我们怎么就从休谟那里获得了关于正义的“人为的德性”。
威廉斯的逻辑是，我们不妨追问：如果某种可能性条件存在，什么样的事实可能从这种条件下凸显出来？这些概念装置能够发挥什么样的解释功能？它能以什么样的方式嵌入我们生活的历史？[1]31-35真实的历史谱系注定具有偶然性。[1]39而我们之所以要在各种想象或虚构的谱系之外转入真实的历史谱系，是因为有三个关键点需要真实的历史来将其坐实：在求真的动机中，到底是什么样的价值或什么样的态度在某个既定时代既定社会中发生，这事关一种历史事实；历史发展的局地性与合理性成长的关系的说明需要真实的历史；历史自律与个体自律之关系的理解需要我们面对真实之历史。[1]40
为了提高基母材之间的焊接强度，通常会采用在其间增加过渡涂层的方法来增加强度，因此针对银铜焊料，选用电镀铜和银来进行基母材的表面处理，镀层厚度10 μm，再制作焊接试样进行试验。不同胎体配方的基母材电镀铜和银的焊接强度汇总表见表9、表10。
威廉斯的这种考察方法类似于一种浮现说，或者说是一种涌现说。这种说明在其结果的意义上是批评还原论的。但就其功能性的解释路径来看，它又是部分具有“还原性”的。[1]36这里需要注意，对于还原性的路径依赖更多的是相对于“讲故事”的意义内部而言的。就其外部最终结果而言，威廉斯仍是反对还原论的。
我校自2014年引进尔雅通识课程作为公共选修课程补充以来，从精选的6门尔雅课程，到至今的248门尔雅课程可供给学生进行选修，课程每学年分二个学期开设。课程内容涵盖综合素养、通用能力、成长基础、创新创业等类别，每学期选修尔雅通识课程的学生人数均远多于传统授课方式的选修课学生人数（见图1），2017—2018学年第一学期共开设164门课程，4 123人次选择，其中选课人数前十名的课程集中在综合素养类和通用能力类课程（见表1）。由此可见医学生对此类网络通识课程的认可和对于其他领域知识的诉求。
对于威廉斯所采用的“坐实型谱系学”，学界一直存在着不同看法。罗蒂在其2002年的书评中，就很疑惑地提出，他看不出在威廉斯那里，“奇特的哲学虚构谱系”与真实的历史谱系之间有什么连续性。内格尔意识到，尼采的谱系学志在颠覆，而威廉斯的谱系学志在确证。在内格尔看来，威廉斯的“坐实型谱系学”是“一个非常奇怪的方案”。“将我们目前的价值展示为一种可能的或实际的偶然发展过程的结果，(单凭)这一点并不能确证这些价值。除非这一展示过程可以表明我们已经到达了一个正确的地方。如果没有这些故事，我们的价值就是不可接受的，那么有了这些故事，我们的价值也是不可接受的。而如果这些价值是可以接受的，那么没有这些故事，它们也是可以被接受的。”[10]133在内格尔看来，历史辩护的有效性极为可疑。也有学者怀疑，《真与真挚》不过是关于真之不同价值的和关于真之故事的一个有趣集合。[11]1
威廉斯的《真与真挚》的谱系学方法的理论意图非常明显。它要打破围绕哲学中的“真理”这个大词而形成的必然性观念，召唤出观念发挥作用的偶然性特征。威廉斯说：“追求真挚的愿望源于一种批判过程，这一批判过程削弱了这样一种自信，即那种相信存在着某种确切的，绝对可满足的真理的信念。”[1]1打破绝对性，就是为了引申出偶然性。“我们的伦理观念是不同传统与不同社会力量的复杂积淀，它们由其那个时代的自我意识的表征所形成。”“我们当前的伦理观念具有一种根本的偶然性(a radical contingency)”特征。[1]20很明显，在威廉斯看来，我们的伦理观念就是一种颇具偶然特征的存在物。
普特南曾经援引奥斯汀的尖刻语言评价威廉斯：“这是哲学家们往外说的时候，也有他们往回收的时候。”在威廉斯研究者看来，一向严格与严谨的威廉斯在与真有关的价值确证问题上，对于自己的叙事逻辑第一次变得不再那么严谨。“只有那些相信人类的境况是一个持续的构成过程的人才会看到其更多的联系，而在那种情况下，也只有当严格限定人类生活之特征时，我们才会同意说，我们属于这一不变的核心。否则，两种方法在其起点上，以及在其可正当到达的终点上，都将会谬之千里。”[8]197
关于偶然性与绝对必然性的关系，威廉斯在其《作为一门人文学科的哲学》中业已讲道：“如果你进而承认偶然性，(罗蒂意义上的反讽)问题并不就随之而来。”[3]193而“如果你真的理解了这一点，深刻地理解了这一点，我们就可以摆脱可以说是另外一种科学幻象的束缚，这种幻象是我们作为理性能动者所追求的工作……一种从绝对的观点看会认为是最好的政治与伦理的体系”[3]193。在威廉斯看来，“我们既偶然地形成了我们的看法，又同时有意义地形成了我们的看法。我们和我们的看法并不简单地是同时出现在某个地方。如果我们真正深刻地理解了这一点，我们就会免于另外一种科学幻象的约束。这种幻象认为，作为一个理性能动者，我们的工作就是要寻求，或者起码尽我们所能地去寻求从独立于偶然的历史视角的绝对的观点来看是最佳的一种政治的与伦理的观念体系”[3]193-194。也就是说，我们的理性能动性概念寻求的是一种免于偶然性的融贯说明，而这在威廉斯看来是一种幻觉。我们的概念，连同我们自己，都在历史的某些时刻偶然形成。
对于“坐实型谱系”可能存在着的“起源谬误”，威廉斯自己其实也多有警惕。但是他也为自己的这种选择作过辩护。没错，理由和辩护不能基于起源。[7]410“不过这种观点忽略了一种可能，所讨论到的价值或许可以以谱系叙述可能会破坏掉的那些术语来理解其自身、表达其自身，进而主张其自身的权威性。”[7]410威廉斯此处特别地以自由主义的价值为例，当我们用谱系学的方法，对理性主义的辩护提出质疑后，二者的断裂意味着理性辩护成问题，但是同时也意味着从谱系学的角度为其保留的正当性仍有其合理之处。
威廉斯主张，放弃一种强辩护型的哲学主张，尝试把哲学当作一门人文学科来理解。人文学科重“理解”，而强辩护型的哲学则重“解释”。因此，强辩护型的哲学更多是以自然科学为师。“理解”是韦伯《经济与社会》中的“社会学基本概念”的第一词。以理解为中心，就意味着我们以阐释为中心。而这种传统一旦接续上来，也就意味着威廉斯更多地是在英美“解释型”的传统中植入德国人文科学的传统。然而，在本文作者看来，威廉斯的这些工作是不够彻底的。而这种不彻底性导致了威廉斯的理论自挫，也导致了英美学术界对于其《真与真挚》用意的不理解。
威廉斯认为，我们可以区分三种哲学活动。它们分别是：一介的行为，以及我们自己的观念框架对这种行为的论证；哲学反思活动，对于我们的观念及行为作出更好理解；历史的理解活动。[3]194只不过，我们需要注意的就是：“事实上，我们不大能够完全理解我们的观点。它会有各种形式的不融贯。”[3]197对于诸如平等考量的观念，只能说“它就在那儿”，却并不能够给出更多为其辩护的基础。[3]195事实上，我们需要的是对于我们和他人的观点给出一种“历史理解”，或者是一种“社会理解”。[3]195正如维特根斯坦所言，辩护总有一个终结，最后我们总还是要回到一个基本事实上去：“这就是我们的出场方式。”哲学无关解释，它更像是一种释义活动或提醒活动。[3]196我们因而放弃一种先验自我的观点，采纳一种局地的我们(local us)的观点。
从威廉斯自己的言辞选择中，我们已经能够察觉到，威廉斯如果要对自己做进一步地辩护，他可能更愿意从一种更为一般意义上的对于哲学的“理解”出发。在威廉斯看来，“伦理思想应该能够经受住反思的检验”，“伦理建制与伦理实践应该能够透明起来”。[2]222因是之故，哲学的趋向是应该被看作一门人文学科，哲学的工作是增进我们对于自我的“理解”，而不是寻求一种严格的因果关联。后一种事情是重要的，但它已经是另外一些学科需要完成的任务了。《作为一门人文学科的哲学》一书的最后几篇文献构成了该书的核心，而那些文献的发表，基本上是与威廉斯的《真与真挚》的写作构思时间交织的，观念照应的。因此，我们有理由断言，威廉斯的辩护会沿着这样的方向去进行。
三、威廉斯思想的内在紧张
威廉斯说：“我们可以把语言分成两个部分，一个是‘如其说是’地描述这个世界，另一个是描述我们的概念贡献。”[3]185哲学的事业是一项理解的事业，而不是一项解释的事业。“哲学应该破除科学的幻象，它不能装作科学事业的延伸，它应该将自己看作一个更加广阔的人文事业的一部分，这项人文事业意在理解我们自己，理解我们的行为，而为了回答其中的大部分问题，它需要关注这项事业的其他部分，尤其是关注历史。”[3]197
针对这种基于怀疑论而衍生出来的对于真理的怀疑趋势，威廉斯的回答是这样的：不，稳定性是有的，客观性也是有的。只不过这种稳定性不是一种本质主义者所理解的稳定性，这种客观性也最好从谱系学意义上来加以理解，如此方可见其“因时而来，随时而聚，应时而散”的特性。威廉斯指出，近代的启蒙运动一方面唤醒了个体的主体性；另一方面成就了社会，并且最终塑造了一种外在的压迫性的政治制度。因而被诸如罗蒂等人看作是一种“自由主义的反讽”。威廉斯则提请我们注意，近代启蒙运动带来的个体自由与压迫性制度并存这样的事实，其实是近代概念得以留存的架构。近代思想正是在这样一种“相反者相成”的框架体系内，成就了自己，同时也成就了对方。近代思想是一种事件性存在，没有这种架构的“相反者相成”之扭结，也就不会有近代思想本身。
威廉斯在本书中的最终考察结果，是说自由主义与人们对于真挚性的追求之间具有一种内在关联，或者说，意在求真的真挚性本身是自由主义的内在价值。这种关联即便不能够通过传统的理智辩护事业来加以完成，起码也可以通过概念谱系考察的方式来完成。因此，针对自由主义的现代版本的犬儒主义态度、虚无主义态度，其本身是违背谱系学考察结果的。因此，我们生活的世界在相当程度上依赖于我们对真挚情感的追求。
下一步的修改提升要把握三点。第一，更加扣准主题，主题是上书松绑，在这样一条线上要更集中。我感觉现在一二三幕前面的铺垫过程稍微长了一点，笔墨要放到后面，那些厂长遇到的体制机制，怎么谋划松绑放权、上书的事。而且不是某一个厂的问题，是有共识，集体的力量，群众是真正的英雄。在整个剧幕的构建，材料的取舍，要更加突出这个事件，跟松绑放权没有关系的要精练压缩，如非要这样说虽能引发观众笑声，但不扣题。比如跳舞跳那么久，说明什么问题？它对松绑放权有什么促进？或者说明上书的艰难还是什么？仅仅只是调动气氛？这些地方再思考一下，点到为止即可。
也就是说，威廉斯坚持这样两个主张：第一，“源于反思，没有回路”；第二，“启蒙的理智不可逆”。在威廉斯看来，经过了谱系学的考察，一旦启蒙思想及其相关成果理智地嵌入到了我们的实际生活，其本身便具有了不可逆转之特性。
威廉斯认为启蒙具有理智不可逆的特性，因而让自己留在了启蒙阵营内部。在这一点上，笔者认为其工作是有局限的。因为他用一种弱版本的理智主义替代了各种强版本的理性主义。一旦他认定“启蒙的理智不可逆”，他事实上就已经给出了理智对于撬动人类历史发展具有关键性作用的判断。而这也决定性地使得他仍然预设了理智推理本身的可积累性及不可逆性。而这是没有根据的，甚至可以说是一种理智版本的傲慢与偏见。事实表明，理智推理以一种特殊的力量形式参与人类道德与政治生活，但是有更多独立于理智推理的力量同样参与其中。而笔者认为，理智反思的事业在何种意义上就是一种人类的事业，以及这种事业可以脱离局地而普遍化，与这种事业具有自动咬合功能，从而不可逆转，这中间还间隔着相当多的影响因素。
基于威廉斯的这些断言，笔者将威廉斯看作一个理智版本的启蒙主义者。他的核心批评对象是理性主义版本的启蒙思想。或者说，威廉斯属于“在启蒙(阵营)之中”。与威廉斯相对，我们会看到诸如尼采与韦伯这样的思想家，其立场可以被刻画为：“在启蒙之前，在启蒙之中，在启蒙之后。”我们更倾向于韦伯式“选择性亲和”所表达的因缘聚合，这种模式并不否认理智模式的力量，但是不会假定理智推理的不可逆性。这种模式收涵了更多形态的社会因素，我们甚至可以说是一种“社会学”的视野重新兴起。相较于威廉斯的选择，其解释要素要更复杂，其解释力要更宽广。
我们注意到，问题的关键并不在于是否采用了谱系学的方法，而是在于采用了谱系学方法之后，思想家本人对于这种方法所遇到的不同概念，尤其是理智事业与生活形式之价值的关系的态度。也就是说，谱系学方法可以让我们避免本质主义，避免历史的必然性学说，但是其本身并不能直接回应理智生活在人类生活方式中的地位与作用这样的问题。
其次，威廉斯对于哲学作为一门人文学科的判断是正确的，由此我们可以强调一种“人文科学独特性”的命题。这个命题与近代德国思想家的工作关联密切，并且其实一直内含于近代以来英国思想家的思考之中。但是威廉斯在强调人文科学独特性时，德国传统的接续存在着不连贯性。这就外在地导致了他人在英美分析哲学传统之中，思想却额外植入了德国范式。
这个原因就是，精神科学本身毕竟是独特的。这种思想以19世纪中叶前后兴起的德国的价值哲学为代表，我们可以把尼采、洛采等人，以及后来的德国西南学派，现象学运动中的舍勒、海德格尔等都包括进去。这个学理浪潮的重要贡献，集中体现在“精神科学的独特性”主张的提出上。这种学说更多地强调了“人是价值关联的存在物”的思想，因而将价值的现实化与理性和理智的选择区隔开来，价值成了人的决断与选择(存在主义)，或者成了人的生活方式之完整部分(现象学传统)。事实上，在威廉斯晚年的《作为一门人文学科的哲学》中，我们已经看到了他自己对这一学理传统的回应，但是我们很遗憾地发现，威廉斯身上的不彻底性跟矛盾性如此鲜明。
对照组患者均进行常规内科治疗，维持水电解质及酸碱平衡，根据患者的实际情况给予脑细胞代谢促进剂、赋能剂、抗感染类药物等；实行高压氧治疗，压力表控制在2ATA；进舱90 min，前20 min加压，后持续稳压50 min，最后20 min减压；每日进舱一次，10 d一个疗。观察组在此基础上联合依达拉奉进行治疗，30 mg依达拉奉注射液注入250 mL生理盐水静脉滴注，2次/d，共治疗14 d。
强化水功能区达标监督管理，加强城乡水源地保护和雷州半岛等地下水超采区修复，特别是做好具有饮用水功能的大中型水库的水资源保护工作，合理布局和规范取水点，切实保障饮用水安全；同时要求各级政府要把限制排污总量作为水污染防治和污染减排工作的重要目标，使减排成为产业转型升级的重要推动因素。
威廉斯的“有历史的哲学”的主张，是在朝着德国人所发展的那样一种理解世界方式挺进之中的。前面我们已经讲到，“有历史的哲学”决定着我们观念的偶然性与相对性。它在根本上反对着必然性与普遍性。“基于这种区分，出现了一种新的历史真理的观念，一种新的、决定性的基于历史时间(historical time)的概念。没有历史的哲学分析会唆使我们认为，这些概念在我们思想中居于这么核心的位置，因而必须总是存在着，至于口头文化中的那些人，正是因为他们还没有发现这种区分，所以他们还处在混乱之中。历史时间的发明是一种理智的推进，但是它不足以用来反驳错误：和许多其他发明一样，它使得人们能够去做许多在事情发生之前他们没能想到要去做的事情。”[7]409
不过需要注意的是，威廉斯的“历史”原则上仍然是一个完全依赖于“时间”和“时间流逝”的外在时间，接近于一种自然的物理时间。尽管他也谈谱系，谈概念在一种文化系统中会获得其厚实含义，但是他在谈及这些概念谱系与文化系统时，所站角度依然是一个反思者的客观角度。这就必然造成威廉斯哲学批评本身的限度。从反思性的功用与历史性的功用，来说明基于历史时间的概念观，更能够反映一个概念有来有去。但是，威廉斯同时也强调，反思性有其功用，确证也有其功用。反思性表明了概念的平面结构，历史性表明了概念的文化依赖于传统依赖性，以及概念含义随着历史时代的变化而出现的变化。
威廉斯并没有能够认识到，客观的社会座架是一种独立的变量，个人的自决能力受其限制。而政治的铁律等观念，则更是独立于历史性与反思性的力量的。而概念配置在反思层面有其逻辑结构与含义分工，在历史层面有其深浅不等的含义来源。
在韦伯那里，我们进一步发现了“个体自决原则”与“社会支配原则”对峙的难题。这一原则为韦伯研究者蒙森所揭示。在这个方向上，韦伯认为个人意志在社会支配性特征面前显得非常无力， 因而将自己的工作界定为解决“个体在现代秩序中的命运”这样一个极具冲突性张力的问题。在这一新的表述下，传统哲学所讨论的个体自主性及其自由，与现代社会所发现的社会合群行为自有其独立于个体意志的一般规律之间产生了矛盾。而政治科学中的“寡头统治铁律”的事实性存在，也迫使我们不得不修正个体在现代社会中的自由及其限度的论述。“平等观念深入人心，精英统治不可避免”，就是我们对于现代潮流的对反性力量同时并存的一个矛盾性总结。
笔者认为威廉斯的工作还是具有过多的学院派哲学家的特点，并且也比较矛盾地过多依赖了人的理智反思能力。说他是矛盾的，是因为他在不同的地方频频对这些传统倾向有所警惕。比如说他并不认为人类的政治生活单靠理智能够解释清楚。在《泰初有为》中，他就强调一个人的出场结果极不确定地依赖于其他人的出场方式，政治因而不是一个说理或论辩的事业，而是一个“行为(the deed)”的事业。威廉斯何以没有能够坚定地意识到我们前边所讲到的客观的社会座架与概念配置之于单个人的独立性，这还是一个谜。他的历史哲学分明已经具有了偶然性的特征，却因为他的“理智的不可逆”等命题，又被拉回到了被称作由“理智的绽出”而构设的人类理智反思的平台之上，这一点殊为可惜。
根据笔者的诊断，谱系学方法的魔力不在谱系学本身，而在于对于谱系学运用者自身在运用谱系学过程中的伴随方法。或者说，谱系学无非一种打破魔咒的工具，它破除了本质主义、目的论、末世论，以及各种其他既成传统理论的魔咒，给予我们直接面对和考察现象的可能性，或者把世界各种可能样态尽可能地以“谱系学”的名义保存下来。但是休谟运用谱系学考察宗教的魔力在于借助多神论的事实贬损一神论，尼采考察主人道德与奴隶道德的目的是重估一切价值，达尔文的物种谱系考察是为进化论清场，福柯考察权力谱系的目的是围绕权力与规训等观念来重新解释主体性与社会生活之关系。一切谱系学都是在为新的可能性作事实铺垫，谱系学的冲击力源于那些运用谱系学方法对于理所应有，实被阻遏的律则或模式的极大释放。因此，为既有律则或模式辩护，原本就不是谱系学方法运用的正当动力。谱系学方法本身也提供不了这样的内在冲击力。谱系学方法，归根结底是理论革命的一种伴生工具。对于谱系学的成功运用，注定要归功于“颠覆型谱系学”。威廉斯之谬，在于站在启蒙阵营之内为启蒙作辩护，本末倒置，方法更嫌随附。
所谓参数整定，就是在控制系统中，通过改变控制单元的参数，改善系统的暂态性能和稳态性能，以求取较好控制效果的过程。
[参 考 文 献]
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[中图分类号] B561.5
[文献标志码] A
[文章编号] 1000-8284( 2019) 10-0054-10
[收稿日期] 2019-07-08
[基金项目] 国家社会科学基金项目“当代西方哲学中的‘政治现实主义’流派研究”(18AZX016)
[作者简介] 陈德中(1968-)男，河南淅川人，研究员，博士，从事当代西方道德与政治哲学研究。
〔责任编辑：杜 娟〕