儒家“一体之仁”观的三个向度——基于生态伦理的追问，本文主要内容关键词为：儒家论文,伦理论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2010)01-0086-08
生态伦理是人类在处理与自然环境关系活动中形成的道德认知、道德情感和道德规范。儒家“一体之仁”观具有深刻的生态伦理意涵，它强调人与自然万物具有统一的本源，是一个有机的整体，这个有机体中的各个要素都应成为仁爱关照的对象。此命题出自王阳明的《大学问》，而许多儒家代表人物在不同的历史时期表达了与王阳明相类似的观点。从孟子的“仁民爱物”到张载的“民胞物与”，再到程颢的“仁者以天地万物为一体”，直至王阳明的“一体之仁”，表明儒家的仁学思想是一以贯之的，就是在天人合一的框架内思考仁，将人与自然看成是统一的道德共同体，倡导“仁民爱物”的仁爱精神。这与那种只关注人与人的关系，注重对人本身的道德义务的西方传统伦理学有很大的区别，包含着丰富的生态伦理思想。本文从价值论、存在论和意识论三个向度探讨儒家“一体之仁”观及其生态伦理意蕴。
一、“一体之仁”观的价值论向度和存在论向度及其生态伦理意涵
儒家“一体之仁”观的价值论向度指的是它强调人与自然万物是统一的道德共同体，道德主体只有“能体天下之物”、“视天下无一物非我”①，才能达到道德修养的最高境界。众所周知，在春秋战国时期儒家基本建立起自己的伦理思想体系，这个思想体系中的一些基本的道德范畴，如仁、义、礼、孝等，不仅具有调节人与人关系的内涵，而且具有调节人与自然关系的内涵，表明儒家是在天人合一的框架内看待道德义务的问题。《礼记》云：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”②在儒家看来，礼作为人的行为规范的体系，不仅是调节人际关系的方式，也是对天地运行法则的反映，它理所当然包括环境保护的行为规范。孟子曰：“食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”③荀子曰：“杀大蚤……非礼也。”④《礼记》曰：“无事而不田，曰不敬；田不以礼，曰暴天物。”⑤儒家明确将依据天时获取和使用自然资源当成是礼的要求，相反的行为则是违背了礼。正因为礼既包括了调节人与人关系的功能，又包括调节人与自然关系的功能，所以儒家认为通过礼治可以实现天、地、人三者的和谐统一。荀子说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”⑥“礼”与“义”是一对具有密切关系的范畴，如果把礼看成是外在的行为规范，义则是这些行为规范背后的道德精神。先秦儒家把一切不符合礼的要求的行为都看成是不义，自然包括不符合礼制的资源开采行为。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也，尚知辟之，而况乎丘哉。”荀子也将“义”的内涵扩展到生态层面上，他说：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”⑦董仲舒提出了“义不义者，时之合类也”的命题，认为“有序而时”是义的应有之义。“天之道，有序而时，有度而节，变而有常……人主有喜怒，不可以不时。可亦为时。时亦为义。喜怒以类合，其理一也。故义不义者，时之合类也。”⑧孝也是儒家伦理思想中的一个重要范畴，先秦儒家扩充了孝的内涵。曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。诗云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”⑨既然孝是放之四海而皆准的道德原则，也就适用于处理人与环境的关系。曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”⑩
由上可见，儒家伦理思想的基本道德准则、道德规范既包括了调节人与人关系的内涵，又包括了调节人与自然关系的内涵。儒家伦理的这一特征集中体现在仁的范畴之中。仁是儒家伦理思想最核心的范畴，是儒家道德条目的总纲。早在先秦时期儒家就已经把“爱物”纳入到仁的内涵之中。《逸周书·大聚解》云：“春发枯槁，夏发叶荣，秋发实蔬，冬发薪蒸。以匡穷困。揖其民力，相更为师。因其土宜，以为民资，则生无乏用，死无传尸。此谓仁德。”孔子提倡“仁者，爱人”的精神，但他的仁的范畴也包括“爱物”的意涵，他指出：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕则仁也。”(11)孟子更是明确提出了“仁民爱物”的思想，他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(12)
儒家“一体之仁”观视人与自然为统一的道德共同体，强调两者都是仁爱关照的对象，这是一种符合生态伦理精神的价值取向。近代人类中心主义的伦理观认为伦理学只须处理人与人的关系，只有人才有获得道德关怀的权利和资格。随着全球性生态危机的出现，这种伦理观的局限性逐渐显露出来，人们日益深入地思考人对自然界的道德义务的问题。现代环境伦理学的旨趣就是要超越近代人类中心主义，将道德关怀从人扩展到自然界，建立包含调节人与自然关系道德规范的新型伦理学体系。儒家的“一体之仁”观与现代环境伦理学的价值取向具有一致性。
儒家“一体之仁”观的存在论向度指的是指儒家认为人与自然万物组成的道德共同体具有统一的本源，是一个有机的整体。宋明儒家用气和理相互关系的宇宙观来思考天人关系，将先秦儒家的“仁民爱物”思想发展的新的阶段。张载认为宇宙万物的本质是气，气聚生成万物，气散回归太虚。“气之聚散于太虚，犹冰释与水。”(13)在气的一元论的前提下，张载表达了人与自然万物的同源性。“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”(14)在张载看来，充塞于天地之间的是气，人与自然万物同受“天地之气”以生，又终究回归“天地之气”，人与自然万物同以天地为父母，以乾坤之德为生命根源，构成了一种“无一物非我”的一体关系，人民为我的同胞，万物为我的朋友伴侣。因此，道德主体必须“大其心”、具有“则能体天下之物”、“视天下无一物非我”(15)的宽广胸怀。张载是从本体论的高度论证了孟子的“仁民爱物”的思想。程颢用心与四肢的整体联系来说明人与自然万物的道德共同体是一个有机的整体。他说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体。莫非己也，认得为已，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”(16)在这里，程颢以医书上称“手足痿痹为不仁”的说法引申出“仁者以天下万物为一体”的结论。医书上称手足痿痹为不仁，是因为大脑失去了对四肢的知觉，大脑与四肢失去了整体的联系。程颢以此来说明人只有将人与万物看成是有机的整体，视天地万物“莫非己也”，以仁爱之心对待天地万物，才能够得上具有仁德的品格。王阳明的“一体之仁”观对这一道德共同体的有机整体性描述得更为具体，他说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若乎间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天下万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与万物为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽猾有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。”(17)王阳明认为由人与自然万物组成的道德共同体包括了孺子(人)、禽兽(动物)、草木(植物)、瓦石(无生命物质)等几个层次，它们之所以是仁爱情怀倾注的对象是因为它们本来就是与仁为一体的，对人、动物、植物和无生命物质的“恻隐之心”、“不忍之心”、“悯恤之心”与“顾惜之心”都是根源于天命之性，都是仁的功用。
宋明儒家不仅在气的本源论的基础上提升了先秦儒家“仁民爱物”的思想，得出了“仁者以天下万物为一体”的结论，而且还论证了人在“万物一体”中的主体性地位。王阳明认为虽然人与万物同为一体，但是只有人才有灵明，这就确定了人在这个道德共同体中的主体地位。朱熹对张载的“民胞物与”思想做了详细的阐发：“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故曰：‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故曰：‘吾与’。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文之云。惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。”(18)在这一段论述中，朱熹认为人、物同得天地之气以为形，同得天地之理以为性。但是人又是“同类而最贵”，因为只有人“通乎性命之全，体于并生之中”，因此肩负着“参天地、赞化育”的历史使命。这就阐述了人在维护人与自然和谐统一方面的伦理责任和形而上的依据。
儒家“一体之仁”思想所蕴涵的整体论思想具有生态学意义。生态学的整体论自然观不仅催生了当代环境伦理学，而且一直是当代环境伦理学的一个基石，如纳什所言：“从一开始，生态学关注的就是共同体、生态系统和整体。由于这种整体主义倾向，这一学科被证明是环境伦理学生长的沃土。”(19)环境伦理学发展的历史佐证了纳什的观点。利奥波德的“大地共同体”、罗尔斯顿的“系统价值”和奈斯的“生态的自我”都是建立在整体主义的基础之上。利奥波德的“大地共同体”是一个包括土壤、水、植物、动物和人组成的整体，人在这个共同体中只是一个普通的公民。利奥波德提出的伦理标准是：“当一个事物有助于保持生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”(20)罗尔斯顿认为系统价值并不完全浓缩在个体身上，它弥漫在整个生态系统中。它不仅仅是部分价值的总和。“系统价值是某种充满创造性的过程，这个过程的产物就是被编织进了工具利用关系网中的内在价值。”(21)奈斯指出人的自我实现经历了从本能的自我(ego)、到社会的自我(self)、再到形而上的“大自我”(Self)即生态自我(ecological self)的过程，自我必定是在与人类共同体、大地共同体的关系中实现的。在“生态自我”的阶段，人们认识到自身不是与自然分离的、不同的个体，而是大地共同体的一部分，他们从存在物中看到了自我，又从自我中看到所有存在物。
儒家“一体之仁”观的价值论向度和存在论向度是相互关联的。一方面，儒家用气的本源论论证人与自然道德共同体的存在基础。张载用“天地之塞”论证“民胞物与”；程颢用“手足不仁，气已不贯，皆不属己”来说明“仁者以天地万物为一体”；王阳明用“一气流动”来论述“一体之仁”，表明他们都认为人与自然万物所组成的有机整体是以“一气同源”为基础的，因而这个有机体中的任何一个层次、要素都是仁爱关照的对象。如王阳明所言：“仁者以天地万物为一体，有一物失所，便是吾仁有未尽处。”(22)另一方面，儒家又赋予宇宙有机体价值论意义，坚持价值一元性。宋明儒家从形而上层面探讨“仁”、“天理”、“良知”等范畴，也就赋予了宇宙有机体的价值论意义，并且坚持了宇宙有机体的价值一元性。朱熹认为仁是“众善之源、百行之本”。王阳明认为由人、动物、植物、无生命物质等层次组成的宇宙有机体究其本源来说是“同此一气”，但是宇宙有机体的价值意义是由“良知”赋予的。“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”(23)王阳明又云：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流动的，如何与他间隔得！”(24)可见，儒家的“一体之仁”观是价值一元论与宇宙本源论的统一，从价值论的角度看，宇宙有机体的意义源于“仁”、“理”、“良知”，从宇宙本源论的角度看，宇宙有机体都是由气组成的，离开了“一气流通”的基础，宇宙有机体的价值一元性便失去根基，反过来，抽去“仁”、“理”、“良知”，宇宙万物便成为一堆无意义的东西。
二、“一体之仁”观的意识论向度及生态伦理意义
儒家“一体之仁”观的意识论向度指的是儒家把天地自然运行的法则与人事活动行为规范看成合二为一的。在儒家“一体之仁”观的视阈中，仁不仅是道德规范体系中的基本道德原则，也是人事活动的基本规范，还是天地运行的根本法则。《周易·说卦传》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道曰仁与义。”这就把“仁义”之人道看成是与天、地之道在本质上相互贯通的，是阴阳矛盾的统一体，体现了性命之理。宋代理学家从本体论的高度解释仁，把仁视为宇宙的根本法则。他们吸取了《周易》的“天地之大德曰生”、“生生之谓易”的观点，以“生”释仁。程颢曰：“‘天地之大德曰生’，‘天地
缊，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”(25)朱熹把仁看成是贯穿自然与社会的“心之德”。朱熹说：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通无所备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请详论之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统，其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无所不包，其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰‘仁，人心也’，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地万物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。”(26)朱熹继承了二程“天地以生物为心”的观点，认为形而上的“天地之心”的根本意义就是“生”，人与万物得“天地之心以为心者”。仁是“心之德”，是“众善之源、百行之本”，在天地化生万物中表现“元亨利贞”；在人之为心中，统包仁义礼智“四德”。宋代理学家又以“生”释理，将理称为“生理”、“生生之理”，这就把理和仁联系起来。朱熹曰：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氲乃天地保合，此生物之理造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。”(27)程颢在论天人关系时说“天人本无二，不必言合”。(28)而“天人一本”的基础就是“生理”。清代的王夫之、戴震坚持了理在气中的唯物主义世界观，把理看成是天地化生万物的条理和秩序。王夫之说：“天地间只理与气，气载理而以秩序乎气。”(29)这就把理看成是气的秩序。戴震认为，理是“生生之条理”，“惟条理是以生生。条理苟失，则生生之道绝。”(30)戴震也把“生生之理”、“生生之德”称为“仁”，“生生，仁也。”(31)“仁者，生生之德也……所以生生者，一人遂其生，推之以与天下共遂其生，仁也。”(32)戴震指出，阴阳五行之气的“气化”不是杂乱无章的，而是有一定的秩序条理的，这一秩序、条理也就是“生生条理”、“生生之仁”，“天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生条理乎？……生生，仁也。未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。”(33)这样，戴震把“仁”理解成是“气化”的条理，是客观存在的，是实体实事必须遵循的东西。
儒家“一体之仁”观视“仁”为天地自然运行的根本法则与人事活动的最高准则，事实上是将认识上的“真”与道德上的“善”等同起来。这种认识论的特征具有一定的思想根源，并与古代科学发展水平相适应。就其思想根源来说，在轴心时代之前，人们将天看成是主宰人们命运的至上神；轴心时代以来，儒家们用理性的观点看待天，淡化天的人格神的色彩，认为天是“不言说”的、有自己的运行规律的东西，如孔子所言“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”但是儒家始终没有像西方“主客二分”的思维方式那样把人看成是在自然界之外的主体，而是在天人合一的框架内思考天人关系，从天那里寻找人事活动的秩序与规范的终极依据，认为人道是与天道同质的东西，人道的践行也是在“财(裁)成天地之道，辅相天地之宜”。(34)儒家这种将天地运行规律与人事活动规范合二为一的认识论特征又是与中国古代科学发展的状况相适应的。中国古代科学总体上处于经验科学的发展阶段，与生产实践具有密切的联系，它既是人们实践经验总结，又是指导人们处理人与自然关系的实践活动的规范体系。与中国古代科学的发展状况相适应，儒家认识论的研究客体不是在人之外的事物，而是人的活动本身；其旨趣也不在于把握外部事物的本质和规律，而在于建立和发展对人的活动具有指导意义的规范体系。在儒家认识论的视阈中，具有本体论意义的仁、理等范畴既是天地自然运行的法则，又是人事活动的规范准则；既可以是处理人与自然关系的行为规范，也可以是调节人与人关系的行为规范。
儒家“一体之仁”观的意识论向度决定他们是从人事活动的总体层面来处理人与自然矛盾的。这与某些非人类中心主义环境伦理学流派有很大的不同，这些流派往往只注重探讨人对自然物的道德义务，而没有将处理人与人关系的实践与处理人与自然关系的实践联系起来考察。在农业文明时代人与自然的矛盾主要是围绕着能否按照天时安排农、牧业生产，获取自然资源展开的，因此，“与四时合其序”的道德准则是古代调节人与自然关系的基本道德规范。但是儒家并不是把这一条道德规范局限在调节人与自然关系的领域，而是把它看成是整个人事活动的基本道德规范之一。儒家是从形而上的层面来认识这一道德规范的，他们将仁与四时联系起来考察，既然仁是天地自然运行的根本法则，而四时又是仁运行的方式，那么“与四时合其序”，正是在践行仁德，参赞天地之化育。朱熹说：“(仁)只此生意……且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”(35)因此，春夏秋冬循环运行都只是“仁”运行的不同阶段和表现形式，人们要按照四时之序安排活动，自然也是仁的践履。正因为儒家从形而上的层面来认识“与四时合其序”的道德规范，并把它纳入到“一体之仁”观的框架内，这就使它成为具有普遍效力的道德规范。事实上，儒家在实践层面上形成了覆盖社会各个领域、各个阶层的较为系统的“与四时合其序”的规范体系。孟子、荀子提倡的“不违农时”和“谨其时禁”，是强调人们的生产行为和动植物资源的开发和利用要符合自然时序。《尚书》所说的“敬授民时”和《周易》所说的“君子以治历明时”(36)指的是统治者必须肩负起指导生产者依据时令进行生产和开采自然资源活动的道德责任。荀子主张“政令时”(37)、“无夺农时”(38)，目的是要政府的布政施令和税收政策要遵循“无夺农时”的道德规范。《礼记·月令》强调在农忙季节“毋作大事”、“毋置城郭”，是为了避免因兴起兵事、工事等而耽误农时。董仲舒抨击桀纣“骄溢妄行”的生活方式，是因为它导致了争夺民时、夺民财食和暴殄天物的后果。(39)
三、“一体之仁”观的人类中心意识
非人类中心说环境伦理学主张不仅人，而且自然界也具有内在价值。按照这种价值观可以合乎逻辑地引申出人与自然万物是平等的结论。宋明儒家用“天地之气”来论证人与自然万物的道德共同体，说明人与自然万物都是道德情感倾注的对象。那么是否可以将儒家归到非人类中心说环境伦理学的范畴之中呢？要弄清楚这个问题，就必须考察儒家的“爱有差等”观。儒家的“爱有差等”观内在地包含在“仁民爱物”思想中。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”在这个“亲亲——仁民——爱物”的推导系列中，孟子从亲情伦理推出了恩及百姓、泽被万物的普遍伦理，同时，孟子认为爱是存在差等的，对亲人的爱是最基本的。宋明儒家在发展孟子“仁民爱物”思想的同时，并没有放弃爱有差等的思想，因为这样无异于颠覆了宗法等级制度的价值论基础。张载虽然提出“民胞物与”，但是他又把这一观点同“大君宗子”的思想联系起来，他说：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”(40)这说明他的“仁爱”思想具有宗法等级制度的色彩。在论及张载“民胞物与”与墨子的“兼爱”的异同时，二程认为《西铭》主张“理一分殊”，所以与墨子的“兼爱”具有根本的区别。朱熹非常赞赏二程这一观点，他说：“《西铭》之作，意盖如此，程子以为‘明理一而分殊’，可谓一言以蔽矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此《西铭》之大指也。”(41)朱熹本人也非常强调“爱有差等”的价值观，他说：“人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级”(42)他又说：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也”。(43)王阳明的“一体之仁”思想也与“爱有差等”价值观相互关联的。《传习录》：“问：‘大人与物同体，如何大学又说个厚薄？’先生曰：‘惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理便谓之礼；知此条理便谓之智；始终是这条理便谓之信。’”(44)
王阳明认为因为天地万物是“一体”的，所以对万物的仁爱是无不周遍的，但是当有机系统中不同的层级或部分发生矛盾，不得不牺牲某个层级或某个部分的利益时，如何衡量人的取舍行为是否符合仁爱的精神呢？王阳明提出了按照“至亲为重，路人次之，自然物又次之”的原则进行取舍，王阳明认为这种轻重厚薄的行为是符合“良知上自然的条理”，因而也是符合“礼”的行为规范。它不是对“良知”(王阳明又称之为“真诚恻怛”)之本体的增减损益，反而是这一本体的功用。(45)
由此可见，宋明儒家将先秦儒家的“仁民爱物”发展成为“一体之仁”观时，基本上继承了儒家“爱有差等”的思想传统。从价值论的角度看，支撑儒家“爱有差等”观的价值论基础是儒家价值观的差等序列，即：至亲的价值＞一般人的价值＞自然物的价值。不可否认，儒家伦理思想包含关爱动植物及无生命物质的价值情怀，孔子言：“钓而不网，弋不射宿。”(46)孟子言：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(47)朱熹亦言：“自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀天，不覆巢’，此便是合内外之理。”(48)这些观点都表达了儒家对动物、植物及非生命物质的价值关怀，但是儒家又认为人类价值高于自然物价值，在人与人关系中，至亲的利益又高于其他人的利益。可见，儒家的“一体之仁”观与非人类中心说环境伦理学存在着价值论的区别，它是一种以血缘关系为基础的具有宗教情怀的人类中心论。正因为这样，它可以避免非人类中心说的困境。按照非人类中心说环境伦理学的价值观，人与自然万物都有目的性，那么当人与自然万物发生价值冲突的时候，应如何处置呢？这在非人类中心说环境伦理学的视阈中是无法解决的，儒家“一体之仁”观由于是基于差等序列的价值观，无须去营造绝对平等的空中楼阁，可以落实到制度伦理规范的现实层面。孟子认为对自然资源“取之以时”可以使自然资源“不可胜用”，荀子也强调“谨其时禁”可以使老百姓“有余用”、“有余才”。程颢认为山虞泽衡之禁是为了使动植物不“失其性”，最终确保“万物阜丰”、“财用不乏”，使经济和社会的发展能够保持“长久之势”。(49)朱熹明确指出仁爱精神落实到对待自然万物的态度上，不是不要获取和消费自然资源，而是要采取“取之以时，用之有节”的原则。(50)可见，儒家“一体之仁”观的最终价值目标是宗法社会的经济可持续发展和社会的长治久安。
儒家“一体之仁”观大体上反映了儒家仁学的天人合一思想，从价值论、存在论和意识论的向度对“一体之仁”观进行深度分析，有助于我们深入了解儒家生态伦理思想的特征及其与西方环境伦理思想的异同，全面地把握儒家天人合一思想及当代价值。
注释：
①(13)(14)(15)(40)喻博文：《正蒙注译》，兰州：兰州大学出版社，1990年，第95、10、291、95、291页。
②⑤⑨⑩《十三经注疏·礼记正义》，郑玄注，孔颖达正义，上海：上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社，2008年，第2350、505、1844-1845、1845页。
③(12)(46)(47)(50)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第356、363、99、208、363页。
④⑥⑦(37)(38)王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第493、355、305、165、229页。
⑧(39)阎丽：《董子春秋繁露译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第204-205、53-54页。
(11)戴德：《大戴礼记》，卢辩注，北京：中华书局，1985年，第110页。
(16)(25)(28)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，北京：中华书局，1981年，卷2、卷11、卷6。
(17)王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第968页。
(18)朱熹：《西铭解》，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第141-142页。
(19)纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》，杨通进译，青岛：青岛出版社，1996年，第67页。
(20)奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，长春：吉林出版社，1997年，第213页。
(21)霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，许广明校，北京：中国社会科学出版社，2000年，第255页。
(22)(23)(24)(44)(45)王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第25、107、124、108、124页。
(26)朱熹：《仁说》，《朱熹集》，郭齐、尹波点校，成都：四川教育出版社，1996年，第3542-3543页。
(27)朱熹：《文公易说》卷7，《景印文渊阁四库全书》第18册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第557页。
(29)王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第666页。
(30)(31)(32)(33)戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第317、162、316、162页。
(34)(36)黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第99、379页。
(35)(42)(43)(48)黎靖德：《朱子语类》，王星贤校点，北京：中华书局，1986年，卷20、卷55、卷20、卷15。
(41)朱熹：《西铭论》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第410页。
(49)程颢、程颐：《论十事扎子》，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第454页。
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