古典自然法的人文主义解释，本文主要内容关键词为：自然法论文,人文主义论文,古典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、古典自然法的概念、理念及背景
自然法，又叫理性法、客观法、上帝法、永恒法，——正如登特列夫指出的那样—— “即使当他被视为自明的观念的那段时日，这个观念也充满了暧昧含混。”(注：[意]登特列夫：《自然法——法律哲学导论》，李日章译，台湾联经出版事业公司1984年版，第1页。)——是一个有着多重面目、含义模糊的概念。所以《不列颠百科全书》这样释义道：“自然法是哲学家和法学家们常用的术语，但含义常常不是很精确的。”(注：转引自张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第37页。)它由“自然”和“法”两个词语组成，因此理解自然法，就必须深刻理解自然的基本要义。因为自然法的多重解释主要原因就在于自然的多重解释或自然的难定义。同样是登特列夫在其著作中这样中肯地描述道：“自然”这概念显然是一把双刃剑，可以用于两个相反的方向：一是代表一种绝对的不变的准则或模型之终极性与必然性；二是用以表示一种任务或义务。不仅如此，它还是有伸缩性的：自然有许多不同的意义，当我们在念到“依自然，人的政治动物”与“依自然，人是平等与自由”这类句子时，绝不可以不知道此间“自然”一词含义有所不同。“自然法”一词的诸多不同含义，只是“自然”一词的诸多不同意义之结果。总之，“自然”这字乃是造成一切含混的原因，未能清楚分辨其不同含义，乃是自然法学说中一切暧昧含混之由来。(注：[意]登特列夫：《自然法——法律哲学导论》，李日章译，台湾联经出版事业公司1984年，第5-6页、第2页。)所以有必要对之进行词源语义上的研究。
从渊源上讲，古典自然法传统可上溯至古希腊思想家的思想观念中。他们第一次把自 然法作为一个明确概念加以使用，在他们看来，世间万物都有其运行规则和规律可循，它是一种宇宙之本性，他们称之为“逻各斯”，并将之视作为永恒不变的最善、最公正 (正义)的东西，它支配着宇宙，也支配着宇宙的组成部分，而人们就应该积极地去发现 这个逻各斯，并按照自然而生活。“按照自然而生活”，曾被认为是人类生存的目的， 并且是最优秀的人必须达到的目的，按照自然而生活，是解脱粗俗人民的混乱习惯和粗 野放纵而达到的较高级的行为规律，这些规律，只有有志者通过克己和自制才能加以遵 守。总之，作为著名的斯多葛学派哲学哲理的总和，它是宇宙法则或社会秩序原理的代 名词或别称。因而“这种正义，是人类的权威所加以表现或应加以表现的，却不是人类 的权威所造成的；这种正义，也是人类的权威可能未克加以表现的——如果它未克加以 表现，它便得接受惩罚，因而缩小乃至丧失其命令的力量。这种正义(由此)被认为是更 高的或终极的法律。由此更引申出如下思想：法律高于立法；立法者毕竟在法律之下， 毕竟服从于法律。”(注：[意]登特列夫：《自然法——法律哲学导论》，李日章译， 台湾联经出版事业公司1984年版，第3页。)这就是自然法观念的起源。
很明显，从原初意义上的考证说明，他们所理解的“自然”不仅仅是人类的社会道德 现象，而且是那些被认为可以分解为某种一般的和简单的规律的现象。他们所说的“自 然”不是严格意义上的自然界，而是某种和谐的秩序；不仅是事物的秩序，也是人的理 性。因而所谓按自然生活也就是按理性生活。理性成了世间的唯一主宰。这样看来，自 然法不应被理解为法学意义上的法，它主要是一个伦理学或政治学上的概念，它具有生 活伦理与政治伦理的全部意义和特征。这就区别于中世纪的自然法，“在中世纪，自然 法听从于具有另一世界观念的基督教的遣使，它已失去了原作为生活方式的全部意义， 这种生活方式所允诺的目标是现世的幸福”。(注：[美]考文：《美国宪法的“高级法 ”背景》，强世功译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第11页。)
古典自然法沿循了古代自然法传统，也充满了托马斯·阿奎那式的理性乐观——从理 性中寻绎出一道普适不变的世界模式和道德模式：合理的法律就是理性的命令，人的理 性是自然法之母，而且这种理性的法包含了人类在其自然领悟基础上所知晓的一切，并 能用以指导人类的行为。这充分表明，古典自然法是属于公理性的定则，是自明的或不 证自明的，具有绝对性，即使上帝也不能予以干涉或更改。这种自然法观念具体体现在 格老秀斯的自然法理论中，他断言：“自然法是正确的思想所下的命令，它按其是否符 合于理性，指出一种行为本身具有道德根据或道义上的必然性；因此，这样一种行为不 是为自然的造物主即上帝所禁止，就是由他吩咐去做的。”自然法之原理，只要你留心 加以辨识，无不是本身就是昭然若揭的，几乎跟我们用五官去知觉的事物一样明显，上 帝的力量尽管大得无法衡量，我们仍然可以说有些东西不是他的力量所能左右的，“正 如甚至上帝也不能使二乘二不等于四一样，他也不能使本来是邪恶的东西变得不邪恶。 ”(注：[美]萨拜因：《政治学说史》(下)，刘山等译，南木校，商务印书馆1986年版 ，第481、482页。)由此我们也有理由认为，这与包括沃尔尼、伏尔泰等在内的自然法 学家的思想是一致的或者至少说是一脉相承的。沃尔尼认为，自然法“是事物恒常不变 的秩序，上帝借它统治整个宇宙；上帝的智慧把这个秩序呈现给了人的感觉与理性，让 他作为行为的一个平等、共同的法则服务于人，并引导人趋向幸福、完满，而无视他们 的种族、教派”，其结果是，上帝构建了一套计划经济，并把管理它的能力给予了人们 ，“人被分派的任务不过是使他的思想、行为及制度与普遍的自然法则相一致”；伏尔 泰也以相同的口吻这样定义自然法：自然法“是上帝用以统治宇宙间种种事实的永恒常 在的秩序，他的智慧向人类的感官和理智所展示的秩序，就向他们提供了一种平等的和 共同的行为规范，不分种族和宗派引导着他们走向完美的幸福”。(注：[美]贝克尔： 《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第372、4 9页。)
总之，经过古典自然法这样的阐发，理性就获得了柏拉图理念论上的意义而处于至尊 的地位，任何觊觎理性的尊严地位的事物都将遭到应有的惩罚。只有在理性诫律即自然 法的王国里，达到至善的可能性方能显示为一种成功的结果。然而，所有这一切无论看 上去是多么华丽与严密，自然法的诸命题的成立却不是没有预设的，它必须建基于作为 存在物的人具备某些才能或美德之上，这也等于说，在构成自然法基础的当有的一些理 念假设上，无论何时何地，人的某些必备禀赋才能型构出自然法的基本理念，它们是其 必要条件的。因为自然法是作为绝对原则来理解的，因而势所必然的是，还有许许多多 的原理必须日夜不息的随侍在这个主宰身边，并不断满足它。换句话说，我们必须承认 ，自然法的定义不仅包括人的理性命令等自然法自身应有的存在意义的属性，还包括人 的欲求、经验等自然法相涉对象的作用概念的属性；它不仅是本体论的问题，还是认识 论的问题，自然法之花既盛开在基本的存在信赖之沃土上，也盛开在基本的存在的理解 和把握的沃土之上。二者共同组成了自然法的根本内容。
详言之，通过上述自然法概念的演绎，不难看出自然法必须具有的理念是：
(一)人是人文理性的动物
这是古典自然法确立的根据，而且是对人的主体性理解。所谓主体性理解，“就是内 在感、自由、个性和被嵌入本性的存在，在现代西方，他们就是在家的感觉”。(注：[ 加拿大]泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社2001年版， 序言第1页。)这意味着，人是以一种特殊存在物的形式而存在的，“人是一种天生赋有 理智才能的存在，他以对他所作的理解而行动，因此以其决定他自己所追求的目的的能 力而行动；另一方面，由于拥有一种本性并在一种既定的决定方式中所构成，人显然拥 有与其本性构成相应的种种目的……这意味着，凭借人的本性自身，便存在一种秩序或 一种气质，它是以人的理性所能够发现的。根据这种秩序或气质，人的意志必须行动， 以便使它自己与人类的必然目的相协调。这不外乎就是不成文法或自然法。”(注：参 见万俊人：《现代西方伦理学史》(下)，北京大学出版社1992年版，第463页。)承认这 一观念，即意味着自然法理性观念的拓延——理性不仅仅是形而上学的抽象的纯粹理性 体系，它还是实证性、经验化的思维方式和思想方法；理性不仅仅是先于一切经验，揭 示了事物的绝对本质的“天赋观念”的总和，而且是一种引导我们去发现真理、建立真 理、确定真理的独创性的理智力量。它实际是一个双重理性概念，具有自在和他在的双 重特性。所以卡西勒在其《启蒙哲学》一书中对古典自然法鼻祖格老秀斯的自然法理论 进行分析时指出，古典自然法一方面必须将自己从中世纪神学教条中解放出来，使自身 作为独立的存在，另一方面又必须防止国家专制主义的干扰，捍卫自身的独立，因而它 必须同上帝全能之说作斗争，也必须与国家全能之说——霍布斯含蓄而又中肯的称国家 为“可死的上帝”——做斗争。为反对这两种倾向，古典自然法的提倡者力主这样一个 基本论点，即存在一种先于一切人的权力和神的权力的法律，它具有独立于这两种权力 的效力。这种法律概念的根据不在权力和意志，而在纯粹的理性。只要纯粹的理性认为 是“存在着”的东西，只要某种东西是源于理性的纯粹本质，则任何政令都无法改变或 贬损他们。……完善的法律概念无疑是以影响个人意志的诫条为前提的，但这诫条并不 创造法律和正义的理念，而只是从属于这个理念，并实施这个理念罢了，尽管这实施不 能和法律理念本身的正当性混为一谈。(注：参见[德]卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭 等译，山东人民出版社1988年版，第232-233页。)
(二)人都有善良意志
自然法无法不叩问人的善良意志——人成为道德真理的评判者，对道德真理的评判与 敬重将把人从自我的中心里驱赶出来，并逃进其本质(理性)的圆周内。之所以这样说是 因为，自然法的载体——理性或智慧本身“既是一种表现方式，又是一种思考方式；更 确切地说，它是一种将思考和行为结合起来的方法”。(注：[法]夏特兰：《理性史》 ，冀可平、钱翰译，北京大学出版社2000年版，第28页。)据此，人类才能成为普适性 的共同体，禀受理性，并将在自然法下享受理性和真正的法律。“自然法永远引人为善 ”，(注：[法]霍尔巴赫：《自然政治论》，陈太先等译，商务印书馆1994年版，著者 序第2页。)因而即使人不是善良意志的发现者和创造者，也至少能理解人们的行为举止 并作出有效而合理的裁判。评判举止，意味着赋予自己以充分的确信去发言的可能性， 可以说，这是一种对疯狂和罪恶的终审审判。它需要人的理性和良知为标准和评判尺度 。以此为基础，伯尔曼进行了这样的法律解析：对于个人来说，法不仅意味着国家的暴 力(刑)，通常还是耻辱的象征，因为它所惩罚的，总是不道德。于是，它又成为正常生 活之外的东西。(注：[美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2 003年版，代译序第11页。)而彼得·斯坦、约翰·香德等人无疑也回应了这样的观点： “自然法学家们创造出来体系，也十分自信地说明了在日常生活中的大部分典型情况下 ，什么才是正确的行为。但是，自然法学家们创造体系没有能够将法律和道德彻底地区 别开来。它们所规定的只是好人应当做什么，只是提供了指导这一类好人的行为规则。 ”(注：[美]彼得·斯坦、约翰·香德：《西方社会的法律价值》，王献平译，郑成思校，中国人民公安大学出版社1990年版，第13-14页。)他们所创造的体系，与其说是法 律，不如说是一种以伦理为标准来判断人们行为正确与否的方法。
当然，犹如贝克尔所指出的：“所有现代思想都包含了一个预设，即认为，对制度的 理解，必须联系它所产生的时间、地点”，(注：[美]贝克尔：《18世纪哲学家的天城 》，何兆武译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第363页。)古典自然法的上述观 念或理念，无疑也是它所属时代的精神馈赠，这与他们所处的特定时代的状况密切相关 。一方面，古典自然法最早让人注意到它的存在，是在文艺复兴和宗教改革后的17、18 世纪，它承继了文艺复兴和宗教改革的革命成果和世俗取向——对人的关注和对人的理 性颂扬，并成为那时资产阶级反封建反神学世界观的政治革命的理论武器——17、18世 纪，这种古典自然法哲学以各种各样的形式在欧洲盛行，它是新教革命引起的改造欧洲 的各种力量在法律方面的副产品。“它是资产阶级的经典世界观——代替教条和神权的 是人权，代替教会的是国家。”(注：《马克思恩格斯全集》第21卷，第546页。)所以 利维指出：“‘自然法’一词在开始为资产阶级使用时，是指以某种方式使用武力或暴力的神圣认可。”(注：[美]泰格、利维：《法律与资本主义的兴起》，纪琨译，刘锋校，学林出版社1996年版，第47页。)资产阶级要求打破封建主义世俗秩序和天主教神权统治的精神藩篱，为发展自由市场资本主义开辟道路，而诉诸于个人理性并伴生个人主义、自由主义旨趣的自然法便应时而生；另一方面，与此相关联，几乎在同时，西方社会思想史上发生了具有重要意义的启蒙运动，古典自然法又沐浴在启蒙运动的阳光雨露之中，不断汲取滋养或养分。
最后但并非最不重要的是，古典自然法还受到自然科学理性观(方法论)的支持(撑)。 理解古典自然法，必须求助于那个时代特定的思想范畴与话语机制。贝克尔指出：“假 如我们要想发现在任何时代都能当作通向知识的秘密通道的那扇小后门的话，我们就得 好好寻找那些不大容易被注意到的、意义也不大明确的词汇，它们可以无需担心而且不 必研讨就从口里或者笔下流出来”。如今我们谁都知道这一断言是多么正确!在古典自 然法诞生的17、18世纪这些词汇又是什么呢?贝克尔接着指出：在18世纪，这些词汇— —没有它们，启蒙了的人就不能够达到一种可以安心的结论——是自然、自然律、最初 因、理性、情操、人道、完美性。(注：[美]贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，何兆 武译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第50、51页。)这无疑证实了这样一个事 实，近代自然哲学已在17、18世纪取得了重大的成就，并给予知识论哲学以有力的支持 ，从而使得人类的思维方式和思想样式发生了深刻的转变：自然界的“理想形象”发生 了显著更改，自然是可理解的。所以卡西勒认为18世纪可以言之有理地、骄傲地自诩为 自然科学的世纪。(注：[德]卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社198 8年版，第43页。)而在此前的若干世纪，对自然(人性)的理想形象——我们可以这样说 ——有着太多的神怪气，而不致被人误认作就是自然界本身。因此在此以前，自然界本 身从常识看来似乎一直是难以对付的，甚至是神秘的和危险的，最好也是与人不相和谐 的。因此，人们就要求有某种权威的保证，自然界的设计就这样先天地出自于被认为是 创世主所具有的特性；而自然却远远不是与人们所观察到的物理现象的行为相联系着，而只不过是在现实世界之外与之上的一个概念的宇宙，只不过是存在于上帝的心灵之中 并微弱地反映在哲学家们的心灵之中的一种逻辑结构而已。相应地，人们分析世间万物 的思想道路和思维方式就是典型的演绎模式：先预设一个绝对的权威，再以此为据分析 现象，总带有浓重的神学或神秘主义色彩。18世纪的自然哲学则改变了这一切。从此以 后，“宇宙是彻头彻尾合理的而且是可理解的，所以就有可能被人征服和利用”。这就 是自然哲学所开辟的通向知识论哲学的新途径：“去钻研事物的本身”，然后总结出“ 事物本身所由以形成的那些普遍的自然规律”，(注：[美]贝克尔：《18世纪哲学家的 天城》，何兆武译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第57-62页。)这使得人们得 以重新排列组合人类与自然界以及人和自然界二者与上帝的关系。尽管此时的人们还没 停止宗教崇拜，但他们已经把“上帝变了质，并且神化了自然”。
不仅如此，近代科学的成就还确证了这样一个事实，自然是一个秩序井然相得益彰的和谐整体，这亦即当时流行的所谓自然科学哲学的自然真理：自然是以其不可分割、不可易移的统一性、和谐性呈现在人们面前的，并等待人类的理智去认识它，表述它。17、18世纪没有一个值得敬重和怀念的自然科学成就不精心或潜移默化的证实这样的事实。牛顿的成就最先也是最为有力地提供了这样的证据，也成为其突出的代表。在牛顿学说中，牛顿通过“自然哲学的数学原理”而展示了自然的普遍定律和自然界的普遍和谐的伊甸园情景。“牛顿赋予世界画面的惊人的秩序与和谐所给我们的美感上的满足，超过凭借任何天真的常识观点或亚里斯多德范畴的谬误概念，或诗人们的神秘想象所见到的、万花筒式的混乱的自然界，而且这种惊人的秩序和和谐还更明白地告诉他们，全能 的造物主有什么至善的活动”。(注：[英]丹皮尔：《科学史》(上)，李珩译，张今校 ，商务印书馆1975年版，第249页。)事实上，只要不偏狭地理解牛顿成就，就可以说曾 给牛顿成就提供过养料或汲取过其养料的那个时代的近代自然科学家们如伽利略、开普 勒、笛卡尔、波义耳、惠更斯等人的成就都或多或少地证实与增长了人们对这样一个事 实的认识：自然是和谐的。
总之，17、18世纪的近代科学家们为那个世界根深蒂固地种下了这样的自然真理和自 然哲学的观念，人们也习惯并信守这样的自然秩序的信念。这不能不影响到正在形成中 的古典自然法学。因为自然科学的发展及其上升至认识论的模式使人相信，所有有价值 的学说，均以对事物和经验的(实在的、实证的)现实观察为基础。由此，观察和经验理 应取代作为认知之源的权威和伪哲学家的思辩。同样，法学如果想得到那个时代的科学 的尊严，也应从实证之物而非从神学的或学说的权威或抽象的思辩论据出发。正因如此 ，萨拜因在评价古典自然法的主要人物格老秀斯时认为，格老秀斯古典自然法理论的重 要性并不在于其内容，因为在这方面他只不过是步古代法学家古老的后尘，真正有重要 意义在于其治学的方法，一种合理的方法，这在17世纪可以说是科学的方法。人们到处 认为，自然法(自然律)体系为探讨社会科学方法并对社会实践提供了科学的指导方针。 (注：参见[美]萨拜因：《政治学说史》(下)，刘山等译，南木校，商务印书馆1986年 版，第482-484页。)而美国宪法史学家考方正教授则更是在这个问题上毫不吝啬地给出 了他的热烈赞誉：自然法学说在17、18世纪的显赫声望应特别归功于格老秀斯和牛顿两 个人的努力。格老秀斯复活了古代自然法，但牛顿证明了这样的图景：整个宇宙弥漫着 同样的理性，它不仅在人身上闪现出来，而且人类通过探索可以理解它的任何部分。由 格老秀斯复活了的西赛罗自然法观经牛顿科学的拓展和深化之后，提供了具有可信性的 一般背景，当时自然法的政治应用就不得不依赖这种背景。(注：[美]考文：《美国宪 法的“高级法”背景》，强世功译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第59-61页 。)在此，值得强调的是考文教授这段话的后面内容——它为自然法理论增添了一个新 的向度，它涉及到了自然法理论的根本宏旨问题：政治运用，而且不管你怎样看待这个 问题，有一个事实是不容置疑的，那就是就自然法本身而言，它们的本体论存在也许相 对并不那么重要，意义更为重大的也许是他们作为实践论的存在才是它和它的倡导者、 发明者们的观念出发点，即改造社会，构设文明。所以，自然法自从存在的那一刻起， 就一直试图走出它自己理论本身的范围，直面广阔的实践天地。至此，古典自然法就这 样不费吹灰之力而又令人信服的与社会生活联姻在一起了：为了政治运用。具体地说， 近代意义的自然法理论是同资产阶级人性理性论相联结的一系列概念，它由格老秀斯提 出并作了详尽的阐发，并在普芬道夫、斯宾诺莎、洛克、霍克斯、孟德斯鸠、卢梭等启 蒙思想家及哲学家的著作中得到了颇有影响的系统阐述，形成了其具有独特意义的社会 观、生活观。最后在17世纪的英国革命和18世纪的美国革命中经受了考验，这就是自然 法在那个时代最突出的特质。所以休谟指出：“考察一下那些讨论自然法的作者，你总 是会发现，无论他们提出什么样的原则，他们最终肯定会以效用为归宿，并把人类的方 便和需要当做他们所建立的每一个规则的终极理由。”(注：[英]大卫·休谟：《道德 原理探究》，王淑芹译，中国社会科学出版社1999年版，第23页。)而美国学者艾伦· 沃森也维护了这种观点，在他看来，尽管“自然法一向以多种面目出现：上帝的法律， 理性的法律，与自然相和谐的法律，等等。……但也有基本的调子，这个基调为各个地 方的实定法提供一个永恒的价值检验标准。……总之，自然法理论试图产生实际效应— —影响法律的变革，劝导人们服从抑或不服从属地法”；(注：[美]艾伦·沃森：《民 法法系的演变及形成》，李静冰、姚新华译，中国政法大学出版社1992年版，第122页 。)这种倾向尤其也体现在格老秀斯身上，他认为：“自然法理论的实际用途主要取决 于如下事实，即它把一种规范性的要素引入了法学和政治学，也就是一大堆诸如公正、 真诚和公平对待等超验的价值，通过这些价值标准才能判定成文法的执行是好还是坏。 因此，这乃是往后把法律道德化所作一切努力的先例，……自然法是一种像完善的几何 图形一般的样板或模式的‘理念’。”(注：[美]萨拜因：《政治学说史》(下)，刘山 等译，南木校，商务印书馆1986年版，第485-486页。)于是，个人理性被摧崇为法的渊 源，成为镌刻着永恒的法律原理的“第一法典”。
二、理想的异邦与人的天城——自然法的人文之维
这不能不说是已触及到了自然法理论的真正的魅力价值核心，或者说已走到了自然法 作为历史财富宝库的门前——创造和谐的田园诗般的自然王国的尝试，一种摆正一切事 物秩序的人道主义冲动。因为作为时代精神的馈赠和革命理论的载体，同所有的革命理 论一样，它总要体现出一种革命实践的冲动和热忱——为其服务，并提供理论武器和思 想旗帜。所以从此以降，我们就将转而在很大程度上关注这种古典自然法所设计自然王 国或其理论的鹄的。这才是它在文明社会思想史上占有显赫地位的缘由之所在。
(一)人的生成定律与幸福生活的原理
无疑，正如我们在前文所曾论证过的，人是最善于也最乐于设计自己幸福生活的。威 廉·詹姆士就此指出：“地球上一切生物中只有人能够改变其生活方式，只有人是自己 命运的设计者。”(注：转引自[美]戈布尔：《第三思潮：马斯洛心理学》，吕明、陈 红雯译，上海译文出版社1987年，第171页。)或者用一种更为合理的说法就是：“人类 ，总的说来，十分喜欢自己专心运筹规则”。(注：[英]弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，辽宁教育出版社1999年版，第136页。)很明显，这一命题是基于人是最高的理性存在者这一思想而提出来的，而根据这样的原理，每个人都能自觉惠顾人性中的一些最普遍原则以弹拨出人类维续所应有也必备的和弦和共鸣之音，康德称之为理性自律或善良意志。这两件事是互相关联的，因为对于理性自律的信奉最热烈的表现，莫不如以理性自律为充足理由律建构世界。所以，还是罗素最真切的表明了这一点，他说：“企图支持建立在权力上的制度是没有用的，因为一切这样的制度都含有不公平在内，而不公平一经被人认识，对支持与反抗这种制度的人来说，他们都不可能没有重大损害地永久存在下去。损害在于把‘自我’的墙加固，不是开一窗户，而是使它们成为牢狱。个人的无阻碍的生长，依赖于多与他人接触。在人与人的关系中间，应该出于自由的合作，而不是强制的服务。……一切制度，如果要使它们不妨害个人的生长，那么一定要尽可能建立在自愿的结合上面，而不是建立在法律的力量或掌权者的传统权威上面。”同样的道理，“社会制度对于每个人所能做的最重要的事情，就是使他自己的生长又自由又有劲：它们不能强迫他按照别人的模型而生长”。因为：“人，像树一样，为了生长，需要适合的土壤和不受压迫的足够的自由”。但这种土壤和自由不是“单凭或主要地凭着物质的环境来决定，而是凭信仰和情感，凭行动的机会和凭社会全部的生活来决定。人所属的类型愈发展、愈文明，他的生长的条件也愈繁复细致，他也更多地依赖于他生活于其中的社会的一般状态。一个人的需要和愿望并不限于他自己的生活。如果他的头脑能作广泛的理解，他的想象力是活泼的，那么他所属的社会的成功和失败，也就是他的成功和失败：随着社会的成功和失败，他自己的生长也得到促进或受到 阻碍。”(注：[英]罗素：《社会改造原理》，张师竹译，上海人民出版社2001年版， 第17-18、11-12页。)这也即人们常谓的生长原理。
而我们不厌其烦地引述这样的生长原理或生长定律，旨在说明，人的幸福的降生和永 福世界的维续，都必须基于人性的激活和理性的苏醒，它受制于人，决定于人，而决非 是神奇的造物和上帝的安排——如中世纪帝国与教会所宣扬的那样。否则文明世界将变 得暗淡无光甚至随之消失。所以，人类必须时刻加以警视与警醒的是，人性的旗帜应当 永远高扬，这也正是文明社会赖以存续的根基和灵魂，也是表征文明社会的绝好理由和 精妙注释。
所以，休谟曾反复申明，幸福生活的热望来自于理性的期许和信奉，幸福生活的通道 来自于理性的张扬和自律。“我们决不能把社会德性(即理性，本文作者注)看成是没有 有益倾向的，也不能把它们视为无花之果。人类的幸福、社会的秩序、家庭的和睦、朋 友的互助，永远被认为是这些德性温厚地支配人心的结果。”(注：[英]大卫·休谟： 《道德原理探究》，王淑芹译，中国社会科学出版社1999年版，第12页。)而这也可见 诸于普芬道夫、洛克、康德的著作里。尤其是后者最后发展成为著名的康德哲学的一个 核心论题和主题——康德幸福伦理。在康德看来，人是一种理性的存在，更确切的说是 “人是作为大地之上唯一的有理性的被创造物。”理性赋予了人抉择生活方式、指导自 己行为的能力，从而使得人生在世界上配当享有幸福；理性使得人同道德律令达到完全 和谐一致，而这就是获取幸福的前提条件或幸福的源泉。一个完全有这样道德的人，应 该具有无限的价值和享有一切的幸福。而且这种幸福是一种千年福祉，它存在于未来世 界里。罗素更是直接，他认为，使世界幸福所需要的主要的东西就是明智。(注：参见[ 英]罗素：《伦理学和政治学中的人类社会》，肖巍译，中国社会科学出版社1992年版 ，第175页。)总之，一个人只有在理性自律的世界里生长才会有幸福可言，并生发出一 种乡愁般的依恋和宾至如归的情绪。因为在这里，人与人之间的关系是平等、自立、自 主的，他们是以共同生存(它是幸福生活的一个源泉)的目标也即维持社会存在、追求公 正幸福生活而结合在一起的，并以这样的目标为其寄望和斯许的结果的。
(二)理想的异邦与人的天城——自然法的人文之维
无疑，古典自然法恰恰锻造了这样的幸福生活。因为按照自然法原理，自然法是由自 然理性指令给人类的法律。这至少意味着如下这样两个命题：第一，作为自然法的各种 原则是可以也能够通过人的理性而被发现的；第二，为人的理性所发现的东西与人的本 性密切相关，确切地说它是与人的本性直接嫁接在一起的。与人性嫁接，无疑就有了人 性的特性，就有了人之为人的内在依据和缘由，而这，往往就是人类幸福的首要因素。
正如我们一贯表明的，就人的本性而论，它包括社会人性与自然人性两种对立的人性 倾向，其基本差别在于：前者昭示着人的共同保护的倾向，这是家庭和一切和平与公正 的根源；后者昭示着人的自我保护的倾向，这是贪婪和暴虐的根源，然而人们就其本性 而论却是“理性社会的”，它是人之为人的基本根据和理由，即使在霍布斯描述的状态 下的人们亦复如此。所以弗格森坚决认为：人不仅有自私自利的一面，而且更重要地还 有同情心或社会性。因而他在其著作《文明社会史论》一书中这样写道：“人们说，人 类极为重利。这一点，在所有的商业国家，无疑是千真万确的，但并不能由此得出结论 说人类天生憎恶社会和相互间的友爱。即使在利欲熏心的地方，我们也可以找到与此相 反的事实作为实证。尽管有一种流行的观点：人类的幸福在于拥有尽可能多的财富、地 位和荣誉。同情、真挚和友善的倾向还是能使互相竞争这一切的人们保持一定程度的友 爱之心，使他们在知道获得这一切会给他人带来灾难后，放弃自己的利益。”也就是说 ，人是一个有爱心或社会同情心的人，即“作为个人，他自己只不过是他必须尊重的那 个整体的一部分。有了这种天性，他就有了所有美德的基础，就有了蔑视以肉体快乐为 主要享乐的基础”。(注：[英]弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，辽宁 教育出版社1999年版，第38页注(1)，第41页。)照这样说来，在这里，如果人要成其为 人，他必须把个人生活和社会生活连结在一起，从而把人从自我的中心地位驱逐出来， 进入社会生活的人的本质之内。“太强的自我是一座牢狱，倘你想完满的享受人生，就 得从这牢狱中逃出来”。(注：参见[英]罗素：《伦理学和政治学中的人类社会》，肖 巍译，中国社会科学出版社1992年版，第14页。)
这无疑会产生出一种奇特的人性化的现象，并可以带给文明世界以新生活的智慧或一 种生活哲学——在理性盘算的基础上生活。不必说，这样一种熔铸了生活智慧的生活， 也就是斯宾诺莎等人所一直宣称的对于上帝的理智之爱的理性生活，而对于那些理解或 懂得它的人，这就是好生活的通道和锁钥。人们借此可以共同生活并精炼出美好生活的 模型或样式也即常言说的善的世界。当然，很明显，它也并不是以牺牲人性为前提的， 恰恰相反，它是一种符合人性的生活，这不是好生活又是什么呢?罗素指出：“在人类 生活里，除了他本性所能达到的最好的东西以外，没有别的东西可以称为好的，当人类 在进步的时候，过去所称为好的东西，只因为已可能有更好的东西而不能再称它为好” 。当然它也是一种幸福的生活，它带来了人的个体生活与社会生活之间的和谐一致，并 引导着单独的个体定格于它在人性中的本真地位。“个人的生活，社会的生活和甚至于 人类的生活，不应该是互相脱离的断片，而应该在某种意义上是一个整体。在这种情况 之下，个人的生长得到培养，而并不与他人的生长相冲突。”(注：[英]罗素：《社会 改造原理》，张师竹译，上海人民出版社2001年版，第144页。)它既是幸福生活的基石 ，又是其当之无愧的冠冕。一句话，人类的社会本性或理性就是快乐的人性。这无疑也 是古典自然法得以使人幸福生活的鹄的——通过理性的幸福：自然法。
因为正如我们将在接下来的分析中见到的一样，古典自然法是建立在这样一幅关于人 的图景之上的：从侧重于以人的社会本性为客观基础的理性观出发，推导出一系列普适 的为理性建构的秩序，即法律模式。根据这种思维进路，理性就能够设计和创造出最优 良、完善的社会秩序。它是文明生活秩序的唯一主宰。可以想象，在这样的观念之下， 自然法必然具有生活方式和生活样式的全部意义。其结果可以从自然法的概念中看出， 它无法不叩问和关切人的幸福，并给人的幸福以名字和居所。霍尔巴赫将自然法定义为 ：“凡是理性示意于我们的一切的法都可以叫做自然法，因为它们的基础就建立在我们 本性之中。它们都为我们的幸福这个目的服务；它们都是用来维护和巩固个人全部幸福 所仰赖的社会；它们都向我们提出一些要求，不履行这些要求我们就得不到幸福；它们 只有一个根源——人对幸福的企求，只有一个共同的目的——为了人的幸福。”(注：[ 法]霍尔巴赫：《自然政治论》，陈太先等译，商务印书馆1994年版，第22-23页。)这 种观念最先凝结在格老秀斯的自然法理论之中，并事实上构成了整个古典自然法体系的 框架和基石。在格老秀斯看来，人都有一种爱社交的社会人性。这使得人类有愿过一种 理智的生活的愿望，以满足他们的社交要求。为此他驳斥了古代希腊怀疑论者卡内德斯 的假设，即人受其本性所驱使而只追私利。格老秀斯的观点恰恰相反，他这样论述到： “可以肯定，人是一个动物，但他是高级动物，他远离所有别的动物，比许多不同种类 动物之间的距离要大得多……。在人所独具的特性中有一种要求社交的强烈愿望，亦即 要求过社会生活的愿望——这并不是指任何一种生活，而是指按照他的才智标准跟那些 与他自己同一类的人过和平而有组织的生活；这种社会倾向，斯多葛称之为‘爱社交性 ’。”(注：本部分除特别注明外，皆参照[美]萨拜因：《政治学说史》(下)，刘山等 译，南木校，商务印书馆1986年版，第480-481页。)这也就是说，人天生就具有一种能 使他们在社会中和平共处的社会生活能力。这种生活能力是与人的才智相一致的，并保 持为和平的社会秩序所要求的内在的善的冲动。凡是符合这种社会冲动，符合作为一种 社会存在的人的本性的，便是正确的和正义的，否则便是错误的和非正义的。而这恰恰 构成了格老秀斯自然法理论的核心。所以在他的词典里，“自然法是正当的理性准则， 它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为；反之，就是道义 上的罪恶的行为。”“自然法之母就是人性，社会交往的感情就产生于此。”“即使我 们并不缺乏可以把我们引入建立相互关系的社会的任何条件，人的这种(社会)本性仍是 自然法之母。”(注：法学教材编辑部编：《西方法律思想史资料选编》，北京大学出 版社1983年版，第143、139页。)既如此，可以想见，在这种自然法治下的社会将必定 是一个充分人性化的社会，即和平、安宁的阿迦底亚式的牧歌生活和理性、秩序的桃园 社会。
果不其然，格老秀斯立基于这样的人性观念很自然而又方便地演绎出了自然法的另两 大重要范畴：自然权利和社会契约。他指出：“人的本性既然如此，那么，倘若要坚持 一种秩序井然的社会，就得有必须加以实现的某些最低限度的条件或价值。具体说来， 这些条件主要是：保障财产的安全、真诚无欺、公平待人以及人的行为后果及其应得的 赏罚之间取得普遍的协议。这些条件与其说是自愿选择的结果或习俗的产物，倒不如说 是适得其反，因为选择与习俗是随情况的需要而定的。”(注：[美]萨拜因：《政治学 说史》(下)，刘山等译，南木校，商务印书馆1986年版，第480页。)在一个更高的阶段 上，为了确保这些条件(权利)的实现，人们受这种自然法本性驱使，彼此订约，便产生 出了关于国家的成文法和国家。据此，他把国家定义为“一群自由的人为享受权利和他 们的共同利益而结合起来的完整的联合体”，并以此为基础演绎出其富有特色的格老秀 斯式的理想社会，从而当之无愧地成为了近代资产阶级社会政治思想的奠基者之一。
格老秀斯的古典自然法观念无疑是激动人心的，他开创了17、18世纪古典自然法的新 观念，并为后来的近代自然法学家们提供了诉诸于人类本性的研究方法和范式。从而在 他以后，在他理论的全部魅力和权威滋润之下，近代自然法学家们如洛克、普芬道夫、 霍布斯、孟德斯鸠、卢梭等人沿循了此研究范式，发展出了各自的古典自然法变体。这 些变体，尽管各自有别，但无论如何，有一点却是真确无妄、共享共有的，那就是，他 们骨子里都是基于理性原理型构人的安身立命的幸福生活的模式，它们都是前文所述的 阿迦底亚式生活的子嗣。人，依然是人，才是他们的终极关切，人的幸福生活才是其目 的本身。而根据各自对人性理解的侧重点和思想进路的出发点不同，奥地利自然法学家 阿·菲尔德罗斯将他们大体上分为了三类：一是以霍布斯、洛克等为代表的个人主义自 然法理论，其成员还包括卢梭、康德；一是以普芬道夫、沃尔夫等为代表，直接承继了 格老秀斯自然法理论的社会自然法理论；第三类则是因受到历史法学派冲击后形成的以 阿伦斯及新托马斯主义或新经院哲学为代表的人格主义自然法论。(注：参见[奥]阿· 菲尔德罗斯：《自然法》，黎晓译、杨磊校，西南政法学院法制史教研室1987年印行， 第15页以下。)
至此，我们详细考察了古典自然法的整个全貌，它的产生及发展变体。之所以这样详 细考察，是因为它们大大助长了我们前文的论断：自然法型构的是人的幸福生活模式， 并与人的终极价值相关联。自然法本身不是目的，人及其幸福生活才是目的本身。简言 之，一切自然法问题的答案都是人和由此衍生的人的幸福生活。正是在这个意义上，霍 尔巴赫和莫利纳不约而同地指出：“凡是理性示意于我们的一切的法都可以叫做自然法 ，因为它们的基础就建立在我们的本性之中。它们都为我们的幸福这个目的服务；它们 都是用来维护和巩固个人全部幸福所仰赖的社会；它们都向我们提出一些要求，不履行 这些要求我们就得不到幸福；它们只有一个根源——人对幸福的企求，只有一个共同目 的——为了人的幸福”。(注：[法]霍尔巴赫：《自然政治论》，陈太先等译，商务印 书馆1994年版，第22-23页。)“自然法这一理想包含有这样的一个发现，即社会状况方 面的事实——在最有利的情形之下唯一地——决定了事情发生的某种先后次序，即逻辑 上一致的过程或状态，或者说，如果不干扰社会状况方面的事实，让它们自由发展，它 们就会决定事情发生的某种先后次序。”(注：[英]约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》 第1卷，朱泱等译，商务印书馆1996年版，第173页。)因为它勾勒(衍生)了有关人类心 智和事物性质(秩序)的全部哲学和应有图景——“自然王国”、市民社会及人的幸福的 偏好图式或合理图式。它是理性的箴言——关于人类行为和社会理想的当然图景：自由 、平等、安全等自然权利的保存和公共利益、幸福等文明社会的基本法律要求或基本生 活条件的承诺。
这就是自然法所昭示或认同的人的生活的理想形态：基于自然法，人们就能打造并促 成良好的生活和美满的世界。“自然法教导我们：当我们生活在社会上，维护这个社会 ，帮助其他公民享受我们希望为自己保证得到的好处时，我们也就赢得了胜利。自然法 证明：所有的人都同我们一样是自然的儿女：他们同我们一样有愿望和需要；同我们一 样，有恨也有爱；同我们一样，对一切损害他们或妨碍他们幸福的人，视若寇仇”。因 此，“人为了改善自己的命运，不论善于做什么事，不论想出什么措施，不论采取什么 方法，他总离不开自己本性这个范围：他总得服从自然法，总不得不照自然法行事，同 时还得经常力求达到自然给他预定的目标。”(注：[法]霍尔巴赫：《自然政治论》， 陈太先等译，商务印书馆1994年版，第23页。)
然而，即便如此，自然法所打造的这种理想的生活却最多只是一个模糊的幻影。自然 法本身的缺陷决定了其只能是理想的异邦和人的天城，它所要倾力打造的世界至多也只 是在天堂中陈列着的人的生活的理想状态(如果可以这样表述的话)，在世间是根本找不 到它的完整的对应物的。它们之间存在着天然的不一致和永远致命的裂缝。
详细说来，其主要原因在于，古典自然法观念所倾力打造的世界根本违背了相关的事 实和逻辑，存在着逻辑上的困难和事实上的悖论，那就是：自然法是建立在先验哲学— —理性真理或必然真理基础之上的理论形态，然而理性真理或必然真理并不能证明事实 真理，两者之间有着天然的差别。用日常术语简单表述就是：——诚如休谟所言——从 “是”推不出“应当是”这个结论，否则，那就是一种蒙昧主义或神秘主义做法，因而 从根本上说，古典自然法是一个不得其所的纯粹的概念或理念。沿着这样的路径，萨拜 因发现，古典自然法存在着双重混淆，事实上真实和逻辑上含义之间的混淆，以及逻辑 的必然和道德的必然之间的混淆。他这样论述道：“自然法是一种像完美的几何图形一 般的样板或模式‘理念’，存在物与之近似，但其确实性却并不符合于事实。”(注：[ 美]萨拜因：《政治学说史》(下)，刘山等译，南木校，商务印书馆1986年版，第486页 。)因此，诉诸理性和自然法型构世界，存在着事实上真实和逻辑上含义之间的混淆；与此同时，“自然法体系总是认为，其不证自明的命题至少在某些场合是具有规范性的，树立了不仅是什么而且应当是什么的理想标准。可是，几何学原理的必然性和法律应当公正的必然性是非常明显的两种不同的必然性，因为后者涉及到实现人类的目的和宗旨。正如格老秀斯所说，即使下述情况是真实的，即公正在于自然法与作为人性基础的 种种原则相一致，后者也是一大堆极其复杂而又变动不居的事实。这样，关于任何价值 都系永久有效这个命题仍旧远远不是不证自明的。自然法体系对价值在自然界中是否占 有地位这个问题倾向于预先作出判断”。(注：[美]萨拜因：《政治学说史》(下)，刘 山等译，南木校，商务印书馆1986年版，第486页。)因而必然存在着逻辑的必然和道德 的必然之间的混淆，诉诸它来型构的世界也就不言而喻只能是一种理想的乌托邦或一种 对人类行为合理性的祈求，它缺乏现实的意义。这样看来，古典自然法的的确确是一个 不得其所的纯粹理念或概念，它在现实中是没有基础的。也正因如此，大卫·休谟沿循 着这样的逻辑才彻底肢解和毁灭了自然法的这种先验哲学；(注：参见[意]登特列夫： 《自然法——法律哲学导论》，李日章译，台湾联经出版事业公司1984年版，第68-71 页。)而庞德在评论与之一脉相承的清教的自然法理想时也这样断语：“很难否认，清 教的理想国是一个永远解不开的死结，因为个人既听命于大量的规则而又不受强制，个 人的自由活动只服从他自己的理性和良知。”(注：[美]庞德：《普通法的精神》，唐 前宏等译，夏登峻校，法律出版社2001年版，第37页。)
显而易见，自然法逻辑上的这个难题本质上也是一个理论无根基的问题，缺乏生活场 景和生活意义的原初证成。因此，与其说“自然法”是具体的自明的法律或公理性原则 ，不如说是一种纯粹的伦理假设或对道德世界改造的理想，因为事实上，它只能一步步 地跟上启蒙伦理分析精神的胜利进军，却根本不能跟上规范(秩序)方面客观化的实际需 求。因此，谁用它生硬地解释现实，现实也就只能名之以乌托邦或哥德巴赫猜想。它关 于理性统一性、一致性的信仰和诉求，更确切地说它的关于人的社会本性或性善，无疑 是一种宏观叙事或总体化话语——一种终因意义上的宏大叙事和深度模式，但决不能作 为始因起点意义上的思维规划方式。否则极有可能是一种简单化的错误的理性的学究气 做法，我们称之为强度理性(霸道理性)，缺乏生活的意义，结果也就真正不言而喻或不 证自明了。对此，弗格森的话也许更富有启发意义：“人类，总的来说，十分喜欢自己 专心运筹规划。但是，要为他人运筹规划的人会发现每一个喜欢为自己规划的人都是反 对者。社会形态的起源模糊而遥远，正如我们并不知道风来自何方，又吹向何方一样。 远在有哲学以前，社会形态就是人类出于本能而成的，并非人类思辩之结果。在建立机 构、采取措施方面，众人往往受到他们所处的环境的影响。他们很少会与自己的环境背 道而驰，去追随某个规划人的计划”。“即便在所谓的启蒙年代，民众在迈出每一步， 采取每一个行动时都没有考虑未来。各国偶然建立了一些机构，事实上，这是人类行为 的结果，而并非人们有意这么做”。(注：[英]弗格森：《文明社会史论》，林本椿、 王绍祥译，辽宁教育出版社1999年版，第136-137页。)也正基于此，所以卡西勒就18世 纪理智进步的问题进行了这样田园诗般的浪漫而又并非言过其实的评价：“大概没有哪 一个世纪像启蒙世纪那样自始至终地信奉理智的进步的观点。……‘理性’成了18世纪 的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一 切成就。但如果某个研究18世纪的历史学家满足于这种表述，并且认为它是研究工作的 可靠的出发点，他就犯下了仓促下判断的错误。因为18世纪本身视为终点的地方，这位 历史学家却认为只不过是他研究的起点；18世纪似乎找到了一个答案的地方，这位历史 学家却认为遇到了一个实实在在的问题。”(注：[德]卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭 等译，山东人民出版社1988年版，第3-4页。)古典自然法倡导者恰恰就这么轻易地犯了 这样的错误——总以为理性之光照亮着人的良善行为并造就了善良意愿。而事实上却正 如我们的立场所一贯认为的一样，人性是理性的不假(仍然是结果意义的宏大叙事)，但 总有着个体性与社会性两种彼此永远斗争的对立倾向，“人的内心是难以捉摸的迷宫， 人们无法认识其曲折隐蔽之处”。这使得人类意愿与理性总是对立并似乎嘲弄理性的训 诫。因而，尽管有理性这个向导，人还是一步一跌跤，并每时每刻都能感受到人违背自 己的观点，违反似乎最确信的原则而行动。摩莱里就此质问道：“既然没有什么比人的 行为更自相矛盾，那么理性对于人又有什么作用呢?奥维得说：我看到什么是善，也赞 同善，但却在作恶。”(注：[法]摩莱里：《自然法典》，黄建华、姜亚洲译，商务印 书馆1982年版，第85页。)而施特劳斯也在其著作《政治哲学史》中一针见血地指出： “自然法则，也就是理性的命令的本质缺憾在于仅在道德心上对人有约束力，而人的行 为和意志并非由道德心或理性所决定，而是由对惩戒的恐惧和对奖赏的希求所决定”。 (注：[美]施特劳斯等主编：《政治哲学史》(上)，李天然等译，河北人民出版社1993 年版，第460页。)这也等于说，自然法学家们创造的体系没有能够将法律和道德彻底区 别开来。它们所规定的只是好人应当做什么，只是提供了这一类好人的行为规则。然而 ，正如亚当·斯密所说，法律并不是只与好人应做什么有关，而是与法官可以强迫人们 做什么有关。……自然法学家们过于自信了，他们试图用简明的法律规则来指导那些只 能属于需要做出判断的情感的内容，以及那些需要根据不同的实际情况进行分析才能作 出决定的内容。他们所创造的体系，与其说是法律，不如说是一种以伦理为标准来判断 我们行为正确与否的方法。对于人们理解法律来说，这些体系就像它们普遍令人生厌一 样，毫无用处。(注：转引自[美]彼得·斯坦等：《西方社会的法律价值》，王献平译 ，郑成思校，中国人民公安大学出版社1990年版，第13-15页。)因为，正如我们前文已 看到的，宥于人性的奇特事实，人总是在作恶与为善之间摇摆。而卡西勒的看法也不无 二致。他说：“要使人们接受自然法的这一基本论点，就须克服两大障碍，击败两大敌 人。一方面，法律必须肯定自身的独创性，肯定自己在精神上是独立于神学教条的，同 时，还须摆脱神学的危险的插手。另一方面，应该清楚确定纯属法律的领域，并把这一 领域与国家的领域划分开来；同时，还应保护法律的独特性质及其特殊的价值，使之免 遭国家专制主义的侵害。”(注：[德]卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民 出版社1988年版，第23页。)否则，它永远也摆脱不了其作为一个柏拉图式概念所固有 的假设状态或乌托邦命运。这样看来，自然法的生命就(主要)不在于理论的魅力或逻辑 上的理性建构，而在于其能否通过实际的路径，走近生活，并走进生活，这才能造就和 型构文明。所以柏拉图再明显不过地说：“受到充实的东西和用以充实的东西愈是实在 ，我们所感到的快乐也就愈是真实；反之，如果比较地缺少实在，我们也就比较地不能 得到真实可靠的充实满足，也就比较地不能感受到可靠的真实的快乐”。(注：[古希腊 ]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第376页。)而贝克 尔也就此发出了谁都可能不会忘记的感伤：“我们时代的文明，无论对它的受益者，它 的后世是多么灿烂辉煌、赏心悦目，只要它不能满足人追求体面生活的愿望，普通人就 会用力量把它摧毁，他们会毁灭一切在他们看来不值得保存的东西。”(注：[美]贝克 尔：《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第40 7-408页。)但愿这成为永远也不会忘记的自然法的箴言。
三、人文主义的长明灯：再读自然法
不过即便如此，我们也无须陷入对自然法的莫名恐慌和失望之中，更不能陷入其虚无 主义的错误泥淖，不管是有意还是无意。因为，正如我们的思路所表明的，自然法本来 就是一种价值理想，一种伦理意志和力量的寄托与荷载，这从其产生的背景中不难找到 答案。也正基于此，所以任何人都将很轻松的发现古典自然法总是与对人的终极关怀或 对人的幸福生活的企求连接在一起的，其惯常而又简明的公式就是：自然法 = 理性要 求 = 道德命令 = 人的幸福。它要在一个理性构建的自然(自由)王国中寻找到人自己的 位置，为自己图谋。就因这点，我们就有了乐观向上的理由。它是法律精神的终极凯歌 ，它在法律或理性的外表下，使人服从于幸福的膜拜和生计(人性至善、纯善、纯真)的 安排。因而，它也许不能创造幸福(或无法强迫人过上幸福生活)，但却可以昭示出人类 幸福生活的必要条件和评判分析标准，这是其存在根本的意义。所以，熊彼特对于自然 法这样谈到：“我们固然可以把这种做法或所有价值判断称为非科学的或超科学的。但 却没有理由把分析的婴儿连同哲学的洗澡水一起倒掉”。(注：[英]约瑟夫·熊彼特： 《经济分析史》第1卷，朱泱等译，商务印书馆1996年版，第172页。)换言之，它为我 们分析评判我们的幸福或不幸、幸福或不幸的程度以及对幸福的向往提供了一个应有的 尺度和方向，尽管它绝不意味着一定能成为、已成为或将成为现实上存在的东西，但这 并不应该是其理论的关键，而这却是人之为人本性的澄明和社会文明发展的音符。
对这一点，历史总能给出其最令人信服的证据和精妙的注释。不管你怎样看待这个问 题，有一个事实不容置疑，那就是在自然法学体系的影响下，约在18世纪中叶，启蒙运 动的立法者们掀起了一场强有力的立法运动，他们认为通过理性的力量，人们就能够创 立规定人们正确行为的强制性规范。因此他们都力图将各种自然法原理、规则如自由、 平等和安全等纳入法典编纂中，而古典自然法也由此充分显示出了其摄人的力量和夺目 的光彩。(注：这集中体现在1794年的《普鲁士腓特烈大帝法典》、1804年的《拿破仑 法典》以及后来沿袭这一理路的一系列法典中。)所以，虽然古典自然法由于自身的缺 陷而削弱了其权威和影响力，但它们却播下了这样一种观念的种子：凡是实证法，必须 体现、反映自然法即人文主义要求(尽管完全符合是决无可能)，否则就无效。人文主义 也就此得到了最大限度的弘扬和崇奉：它假设自然法是人类实在法有意义存在的先决条 件——充满了观念的骚动和理念的嬗变的生产条件。从此以后，古典自然法所内蕴的原 则和要素成为了一个公认的成熟的法律制度的基本先决条件或前提真理——尽管它在20 世纪也曾得到了必要的修正，博氏指出，这些原则和要素为“建构现代西方文明的法律 大厦奠定了基石。”(注：[美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来 译，中国政法大学出版社1999年版，第63页。)洛克也大胆向世人宣告：“自然法是所 有的人、立法者及其他人的永恒的规范”。(注：[英]洛克：《政府论》(下)，叶启芳 等译，商务印书馆1964年版，第84页。)它们深入人心，成为清楚明了的人类幸福讼案 的法官或深得人心的原告。“它们为变化的世界提供了永久性，为动乱的世界提供了安 全感。”(注：[美]H.S.康马杰：《美国精神》，杨静予等译，南木校，光明日报出版 社1988年版，第538页。)简言之，它能造就一个永福的世界。
如今，人们逐渐认同并越来越把注意力转移到现代文明的法律秩序上，特别是转移到 通过法律开启的现世幸福上——法律不再是神奇的造物，它只不过是一种达致人类幸福 的社会制度，它受制于人，决定于人，总是对于人类幸福生活的陈述和表达——这不能 不归功于自然法。这也是罗斯科·庞德这样叙说法律的真实意味：“世界上没有永恒的 法律，但有一个永恒的目标，这就是最大限度地发展人类的力量。我们必须力争将一定 时间和地点中的法律变成通向一定时间与地点中的目标的工具。而且我们应当通过系统 地阐述我们所知道的文明的法律先决条件来完成此项任务。”(注：[美]庞德：《法律 史解释》，曹玉堂、杨知译，华夏出版社1989年版，第145页。)
这也充分表明：自然法如今已逐渐成为人类幸福或人文主义的长明灯，它照亮了世界 ，也照亮了自身，并构成了整个法律体系的主要基础。伯尔曼指出，仍然存在或直到现 在还存在这样的信念：“如果国家确立的法律界线与一种更高级的法(即自然法，本文 作者注)相冲突，那么，就有一种去违反它们的权利和义务。”(注：[美]伯尔曼：《法 律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社1993年版，第327页。)并且他还告诫 人们：“自然法代表了人类对行为之合理性的一种祈求，但它同时也是一种主张，认为 惟有当行为可以用理性来衡量的时候，才算是合乎法律的。正因为法律是理性行为的产 物，法律观念才可以扩充到泛指‘任何规范人类行为的规则或准绳’。我们也许会发现 我们很难接受这么一个观念，甚至连了解都很难。但我们不妨暂且忘掉我们有关实定法 的日常经验，暂时不要去管‘理性’一词的模棱含混以及自然法理论家所用到的种种不 同意义。须知我们真正所要找寻的乃是有关法律本质的一个明确命题。”(注：参见[意 ]登特列夫：《自然法——法律哲学导论》，李日章译，台湾联经出版事业公司1984年 版，第77页。)——它应当是人理性的产物，而且理所当然地还是人的幸福的产物和源 泉。我相信，这才是两千多年以来自然法旗帜高扬、本性神圣的理由和诠释。这一点， 英国法学家梅因的体认最为彻底，他说：“我找不出任何理由，为什么罗马法律会优于 印度法律，假使不是‘自然法’的理论给了它一种与众不同的优秀典型”。“这个理论 在哲学上虽然有其缺陷，我们却不能因此而忽视其对于人类的重要性。真的，如果自然 法没有成为古代世界中的一种普遍的信念，这就很难说思想的历史、因此也就是人类的 历史，究竟会朝哪一个方向发展了”。“因为它能使人在想象中出现一个完美法律的典 型，它并且能够鼓舞起一种要无限地接近于它的希望”。(注：[英]梅因：《古代法》 ，沈景一译，商务印书馆1959年版，第45、43、44页。)这也就是帕斯卡尔那段至理名 言的核心要义，这段名言至今还在产生巨大的影响：“是思想造就了人类的尊严，因此 ，努力地思考，这是惟一的美德”。(注：参见[美]贝克尔：《18世纪哲学家的天城》 ，何兆武译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第359页。)