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北宋儒学复兴要“复兴”什么
刘复生
(四川大学 历史文化学院，四川 成都 610064)
摘 要： 有激于佛老二教的昌炽，中唐发其端，以疑经思潮为起点，北宋中期发生了一场称作儒学复兴的思想运动，影响至为深远，这是中国思想文化史上最重要的论题之一。这场思想运动所要“复兴”的内容，一是要用对儒家经典新的解释即所谓“义理之学”取代传统的章句注疏之学；二是要用儒家之道取代佛老等“异端”；三是要复兴儒家经世致用的“有为”的传统取代无用于世的旧学。三位一体，构成了宋代儒学复兴运动的核心内容。
关键词： 北宋；儒学复兴；章句之学；佛老；有为
引 言
2018年8月在兰州召开的宋史年会上，对“儒学复兴”的问题展开过讨论。北宋儒学复兴运动到底要“复兴”什么？引起了不少人的兴趣。这其实就是儒学复兴运动的核心问题。会期短促，无法进行充分的讨论。此前学界对这一问题已经有过多方面的论述，特别是在有关理学的著作中多有论及，如钱穆在《朱子学提纲》中说，理学兴起之前的一大批宋儒已与汉儒不同，“早可称为是新儒”(1) 钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社1986年，第7-11页。钱穆于1969年撰成《朱子新学案》，因念牵涉太广而于70年代初夏撰《朱子学提纲》，撮述书中要旨。 。这里所说的“新儒”，就是北宋中期担当儒学复兴使命的先行者，与汉儒之学不同，我们是在这个意义上定义的“新儒学”(Neo-Confucianism)，不然就会陷入田浩所说的“相当含糊不清”(2) (日本)吾妻重二：《美国的宋代思想研究》，(美国)田浩编《宋代思想史论》，杨立华等译，社会科学文献出版社2003年，第10页。文中说的“我们”，是基于国内治学者，多半已经达成了这一共识。 的境地。邓广铭《略谈宋学》说，“把萌兴于唐代后期而大盛于北宋建国以后的那个新儒家学派称之为宋学”，谈到这个新儒学是重章句训诂的“汉学”引起的一种反动，以及佛学对新儒家的影响及其代表人物[1]。陈植锷著《北宋文化史述论》，从“宋学”的发展视角讨论，以“义理之学”和“性理之学”区别宋学发展的两个阶段[2]， 这个“义理之学”也就是本文要讨论的儒学复兴运动的核心问题。包弼德在他研究“唐宋思想转型”的著作中，“将文学作为核心的讨论角度，许多主要的思想家，首先被当作文学家来对待”[3]6，自是另辟理路。余英时在《朱熹的历史世界》之《绪说》中追溯了宋代理学的起源，特别关注到“宋古文运动中道统意识”[4]36。陈来著《宋明理学》第一章论理学先驱，谈到了中唐儒学复兴运动的两个代表人物韩愈和李翱，进而在“北宋前期的社会思潮”一节中讨论了崇道抑文、尊经、排佛的问题[5]17-32；漆侠著《宋学的发展与演变》，从学术思想的层面，梳理了“宋学”的形成和发展，对其代表人物作了逐一分析[6]，等等。总的说来，学界从“宋学”的角度来探讨这段时期的学术文化成果丰富，多涉及到了新儒学的核心问题，但直接讨论北宋儒学复兴运动的核心问题的成果似不多见，特别是20世纪早期的儒学史研究更是如此。笔者早前亦曾论述北宋中期儒学复兴问题[7]，也没有对其核心问题进行专门讨论。相对而言，学界对北宋儒学复兴的先河——中唐的儒学复兴，以及与儒学复兴密切相关的疑经思潮和古文运动的问题，关注更多，文中则作必要的交待。本文中，“宋学”与“儒学复兴”不是等同的概念，前者主要涉及学术思想的层面，后者则可涵盖前者。所谓“儒学复兴”的内涵十分丰富，各家侧重点和视角有所不同，对其核心问题的看法也不尽一致。北宋的“儒学复兴”本质上是一场思想革新运动，涉及到了社会生活的方方面面，不只停留在思想层面上。这是儒学史上的新旧之争，值得予以充分重视，挈其关键，可及其余。复兴之儒学“新”在何处？它的核心内容是什么？这是需要回答的。这里略陈管见，希望识者指正。
一、儒学复兴运动的发端
在北宋的儒学复兴运动之前，唐代也有过一次类似的运动，而且与宋代的这场思想运动关系甚大，故而这里先来谈谈中唐的儒学复兴运动，可以从两个方面来理解。
众所周知，唐太宗曾集诸儒对流传繁杂的儒家经典进行重新整理，称为《五经正义》，以之作为科举考试的标准，重死记硬背的“贴经墨义”之法。此后士子皆谨守此书，莫敢异议，清代经学大师皮锡瑞在《经学历史》中将这一时期称为“经学统一时代”，治经承东汉经古文学多详章句训诂的传统，故被称为“汉学”。唐代中期，社会危机日渐暴露，似乎突如其来的“安史之乱”打破了“盛世”场景，而主流学术与这一切似乎不相关系。一些儒者希望从儒经中找到治国治民之法，并不遵循定于一尊的“正义”。《新唐书·啖助传》载：大历(766—779)年间，有啖助、赵匡、陆质考论《春秋》三家短长，开“蹈空说经”之风，或说《诗》，或说《礼》，或论《易》，或讲《论语》，“皆自名其学”，形成一股强劲的疑经之风：啖、赵以前，“皆专门名家，苟有不通，宁言《经》误”，其后学者“喜援《经》击《传》，其或未明，则凭私臆决”[8]卷三《春秋微旨六卷、秦秋辨疑一卷》,第109页，这场“疑经思潮”成为唐宋儒学复兴运动的起点。稍后，儒者吕温(771—811)指责旧经学未能体现圣人之旨，声言那些“不与于君臣父子之际，虽欲博闻，不敢学矣”，公开与既行经学传统决裂。他认为：“夫学者，岂徒受章句而已，盖必求所以化人，日日新，又日新，以至乎终身。夫教者，岂徒博文字而已，盖必本之以忠孝，申之以礼义，敦之以信让，激之以廉耻，过则匡之，失则更之，如切如磋，如琢如磨，以至乎无瑕。”[9]这是吕温心目中的儒学，是用来塑造的社会伦理关系和个人的完美人格，是于社会有用的，而非徒受章句追求博闻而无益于社会。
另一方面，唐朝佛道二教均有发展而至于大盛。唐高宗(650—683)时期，有僧尼六万余人，寺院三千；玄宗(712—755)时期，僧尼数达十二万多，寺院五千多；武宗会昌五年(845)灭佛时，还俗僧尼竟至二十六万多，拆毁大小寺院佛堂近四万五千所[10]。统治者崇信佛教，宪宗元和十四年(819)和懿宗咸通十四年(873)，朝廷两迎佛骨，皆备极华侈。道教之于李唐也深受尊崇，皇室自认源出道教教主李老君，大事张扬。高道杜光庭于唐中和四年(884)所上进表中说：“从国初已来，所造官观，约一千九百余所，度道士计一万五千余人。其亲王贵主及公卿士庶，或舍宅舍庄为观，并不在其数。则帝王之盛业，自古至于我朝，莫得而述也。”[11]373数虽不及佛教，然尊崇却有过之，道先释后为李唐的既定国策。这种现象引起一些儒者的强烈反弹，宪宗迎佛骨时，韩愈即以《论佛骨表》上进朝廷说：“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。”[12]强调华夷之辨，维护儒家之道。韩愈又有《原道》，追寻“道”的本原，企图建立尧舜禹汤文武周公孔孟一脉相传的儒家道统，从根本上否定佛老之道(3) (唐)韩愈：《昌黎先生集》卷十一《原道》，四部丛刊本。陈寅恪有《论韩愈》一文，揭示了韩愈复兴儒家之道的努力，载氏著《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2001年。 ，后世把韩愈、吕温和啖助、陆淳等不苟同于世的儒者称为新儒。
由此可以看出，唐代的儒学复兴运动，从儒学内部来讲，是希望重新解释儒家经典，以便有用于社会和塑造个人的完美人格；从外部来讲，是希望用儒学来抵御佛老二教的冲击。但是，唐代有这样认识的人并不多，也未获主流社会的认可，虽然抨斥旧的治经方式和佛老二教的危害的声音从未间断，但谨守注疏的习气在终唐之世没有得到改变，皮锡瑞总结说：“唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议。”[13]第七章《经学统一时代》佛老二教也依旧昌炽，这种状况一直延续至北宋仁宗初年。
二、用义理之学取代章句之学
“三农”问题最早是由温铁军于1996年提出来的，主要指的是“农业农村农民”问题。[1]新世纪以来，一些学者开始从理论上阐释“三农”问题产生的根源，并寻求破解之策。
预计全年原油表观消费量约6.33亿吨，同比增长4.5%；天然气表观消费量约2810亿立方米，增幅17.5%；成品油表观消费量约3.27亿吨，增长2%，其中柴油表观消费量约1.67亿吨，与上年大致持平；化肥表观消费量约4780万吨（折纯），下降4%，其中尿素表观消费量约为2220万吨，降幅6%；合成树脂表观消费量约1.12亿吨，增长4.5%；乙烯表观消费量约2085万吨，增长3%；烧碱表观消费量约3215万吨，增幅2.5%。
入宋之后，统治者为了社会秩序的稳定，提倡儒释道“三教”并隆的政策，佛道二教因此有了长足的发展。宋太祖对佛教采取保护和加强控制的政策，虽然解除了后周毁佛之令，但又诏令已废佛寺不得复兴。太祖注重佛经，曾两派求经使团西游，又派人到益州(治今成都)雕刻大藏经板，同时下令出家求度须试“经业”，限制度僧名额，显示了注重管理的势态。对道教也大体如此，要求 “肃正道流”，试学业，禁私度，禁“寄褐”(6) (宋)李攸：《宋朝事实》卷七《道释》，中华书局据商务印书馆“国学基本丛书本”原版重印，1955年，第107页。“寄褐”是只穿道服而非真道士之谓。 。太宗一朝佛教势力膨胀，这是基于认为“浮屠氏之教有裨政治”之故。宋太宗对翻译佛经颇为热心，建成译经院，改变了唐元和以后不复译经的状况。太宗两次普度特放僧众，数量达十七万到二十四万之众。太宗晚年对僧人的增加也感到惊骇，看到了其中的弊病，他说：“东南之俗，连村跨邑，去为僧者，盖慵稼穑而避徭役耳。泉州奏：未剃僧尼系籍者四千余人，其已剃者数万人，尤可惊骇。”[14]卷二七，雍熙三年太宗借助道士张守真弄神，在“烛影斧声”一幕中继位，对道教尊崇有加，大修宫观，搜集道典，陈抟以“协心同德、兴化致治”为言，甚得太宗欢心[25]卷四五七《陈抟传》。宋真宗认为：“道释二门，有助世教”；“三教之设，其旨一也”[14]卷六三，景德三年八月；卷八一，大中祥符六年十一月，自觉借助二教来为自己的统治服务，有过于前两朝。真宗时亦多度僧尼道士，又大搞“天书”降临一类的闹剧，佛老二教势力臻至极盛，据当时的数据，天禧五年(1021)，僧尼总数已近四十六万人，道士计有两万零三百三十七人[26]卷六三，皆为宋代统计的最高数量。王公士庶，往往陷于其说而不能自拔。
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孙复(992—1057)以治经闻名，被擢于太学教授，讲说多异先儒。著有《春秋尊王发微》，“不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义为多。”他为仁宗讲《诗》，也被旧儒指为“多异先儒”[15]卷二七《孙明复先生墓志铭》。孙复向前代的权威注疏提出了全面挑战，认为王弼等解《易》，三传等解《春秋》，毛苌、郑康成讲《诗》，孔安国讲《书》，皆“不能尽于圣人之经，而可藏于太学行于天下哉？又后之作疏者，无所发明，但委曲踵于旧之注说而已”。所以他要求对旧注“重为注解”“讲求微义，殚精极神，参之古今，复其归趣，取诸旧识绝见大出王、韩、左、谷、公、杜、何、范、毛、郑、孔之右者，重为注解，俾我《六经》廓然莹然如揭日月于上，而学者庶乎得其门而入也。”[16]寄范天章书二石介(1005—1045)传孙复之学，对旧传注的否定立场是一样的，他撰有《忧勤非损寿论》驳“康成之妄”，有《与张泂进士书》言《春秋》三传“不能尽得圣人之意”，又言“汉大儒董仲舒、刘向，晋杜预，唐孔颖达，虽探讨甚勤，终亦不能至《春秋》之蕴”[17]卷十一十四, 第121页。与孙、石二人共称为“宋初三先生”的胡瑗亦说：“章句细碎，不足道也。”[18]卷一《安定学案·语录》, 第38页三先生在北宋中期的疑经思潮中发挥着重要作用，后来被追尊为理学先驱。
欧阳修(1007—1072)在疑经思潮中发挥着重要作用。《易经》历来艰深，注家很多，对《易经》的最早注本称为《周易大传》或《十翼》，七种十篇，相传为孔子本人所作。欧阳修撰《易童子问》，认为《系辞》而下“皆非圣人之作”，一口气就把十翼中的六篇给否定了，这当然是一件石破天惊的事情。《诗经》注有西汉毛亨、毛苌所传称为《毛诗》流传，东汉郑玄作《毛诗传笺》，故而毛、郑被视为《诗》学权威。欧阳修有《诗本义》，他批评“毛、郑之学”说：“其说炽辞辩固已广博，然不合于经者亦不少，或失于疏略，或失于谬妄。”故而他“欲志郑学之妄，益毛氏疏略而不至者合之于经”(4) (宋)欧阳修：《毛诗本义》卷十五《诗解统序》，据《摛藻堂四库全书荟要》卷八五八。句中“志”疑为“去”之误。 。四库馆臣谓：“《诗》有四家，《毛诗》独传，唐以前无异论，宋以后则众说争矣。”又指出：“自唐以来说《诗》者未敢议毛、郑，虽老师宿儒亦谨守小《序》，至宋而新义日增，旧说弃废，推原断始，实发于修。”可见欧阳修是《诗》学解放的引领者。其在翰林学士任上上奏《论删去九经正义中谶纬札子》说：《六经》乃“士之所本”“自暴秦焚书，圣道中绝”“至唐太宗时，始诏名儒撰定《九经》之疏，号为《正义》，凡数百篇。自尔以来，著为定论。凡不本《正义》者，谓之异端。则学者之宗师，百世之取信也。然其所载既博，所择不精，多引谶纬之书以相杂乱。怪奇诡僻，所谓非圣之书，异乎《正义》之名也。”要求恢复《九经》本来面目，去其“诡异驳杂”，使“经义纯一”[21]卷十六《翰苑》，要求对旧经学进行彻底地清算，这是疑经思潮中最富代表性的文字之一。
变法前的国家年税收，景德时为682万9千7百石，皇祐中降到33万8千457石，治平中回升到1229万8千7百石，而变法后的熙宁十年(1077)剧增到5210万1千029石，即使与治平相比也增长了4倍。中央积蓄的钱粟，“数十百巨万”，作为户部的经费，“可以支20年之用”。
三、用儒家之道取代“异端”
韩愈首次提出了儒家的“道统”，追寻儒家之道的本原，成为唐宋儒学复兴运动的关键文字：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公、文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不复其传焉。”[12]卷十一《原道》宋儒秉承儒家道统大旗，纷纷攘斥“异端”，其中孙复《儒辱》篇最有代表性。是篇说：“儒者之辱始于战国，杨朱、墨翟乱之于前，申不害、韩非杂之于后，汉魏而下则又甚焉。佛老之徒横乎中国，彼以死生祸福虚无报应为事，千万其端，绐我生民。……观其相与为群，纷纷扰扰，周乎天下，于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三，吁可怪也。”孙复不能容忍佛老与儒家“齐驱并驾”的现象，究其原因，认为是“圣人不生，怪乱不平”之故，“故杨墨起而孟子辟之，申韩出而杨雄距之，佛老盛而韩文公排之。”高度称颂韩愈排佛之功。石介指责以佛老与儒“三教皆可尊”的论调说：“自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子至于今，天下一君也，中国一教也，无他道也。今谓吾圣人与佛、老为三教，谓佛、老与伏羲、神农、黄帝、尧、舜俱为圣人，斯不亦骇矣！”[19]卷十三《上刘工部书》, 第153页这简直是公开和上引真宗所说“作对”了。石介在《怪说》一文中，呵斥佛老皆破碎了“圣人之道”，甚至在《中国论》一文中斥佛老皆为坏乱中国的“夷”[19]卷五《怪说》卷十《中国论》，第60页，激愤之情，溢于言表，欧阳修称赞石介“大论叱佛老，高声诵虞唐”[17]《镇阳读书》，第14页，予以很高评价。
虽然中唐新儒的主张并未被当时的主流接受，但其新思想一直在士人中间流传和被追寻。北宋前期的柳开(948—1000)，“凡诵经籍，不从讲学，不由疏义，悉晓其大旨。注解之流，多为其指摘”[15]。宋太宗时即入朝讲解儒经的孙奭(962—1033)，“患《五经》章句浮长，删为《节解》数百篇，取《九经》之要，著《微言》五十篇。”[16]卷五八《孙奭墓志铭》景德四年(1007)，宋真宗对辅臣说：“近见词人献文，多故违经旨以立说，此所谓非圣人者无法也。俟有太甚者，当黜以为戒。”[12]卷六六，景德四年七月壬申可见不囿于旧说发表已见，已经难以制止，随着“新学”的发展，逐渐成为时代风尚。与唐代一样，对传统学术怀疑风潮，比中唐来得更为猛烈，范围更广，影响更为深远。传统的义疏章句之学受到了普遍的质疑和抨击，宋儒不仅不迷信传注，进而对流传的经文是否是“真经”也进行了大胆的怀疑，直抒胸臆，发明经旨，汇而成为强劲的洪流，一发而不可止。其中如孙复、石介、欧阳修、刘敞、王安石等新儒，最具代表性。
韩愈《原道》就说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”新儒提倡的恢复“正心诚意”传统，是要有所作为的。王令在一封答友人书中说道：“自章句之学兴，天下之学者，忘所宜学而进身甚速。忘所宜学，则无闻知；进身甚速，则谋道之日浅，甚者不知诵经读书何以名学，徒日求入以仕。”[28]卷十七《答刘公著微之书》，第306页钱穆指出：“汉儒多尚专经讲习，纂辑训诂，著意所重，只在书本文字上。所谓通经致用，亦仅是于正事而牵引经义，初未能于大经大法有建树。”[29]8唐代亦然，如冯友兰指出，唐代《五经正义》在当 时不过作为书本知识来传播的，“他们并没有把儒家的经典和当时政治、社会、人生各方面的问题结合起来，他们并不准备这样做，唐太宗也不要求他们这样做”[30]第五册, 第47页。北宋中期的新儒们显然不愿意继续这种状态了。他们继承韩愈所昭示的有为精神，要以儒家所谓的三代社会“王道”政治作为理想，以《六经》义理为指导来治理和改造社会现实。
无论唐代和北宋，儒学复兴运动的起因，皆有激于佛老二教的昌炽。在新儒看来，佛老二教就是异端。前面说到，唐代佛老势力昌炽，统治者崇祀二教，引起了韩愈等新儒的强力反对。佛教经唐会昌五年(845)法难和五代周世宗显德二年(955)之毁佛而衰，而道教五代时亦趋微弱，“星弁霓襟，难逃解散。经籍亡逸，宫宇摧颓”[24]。
为何要辟斥以佛老为代表的异端？一位年轻的基层士人王令(1032—1059)说道：“道之不行，自文、武而来，其已远矣！然仲尼之后，数十年而墨，墨数年而秦，秦数十年而老，老数百年而佛，佛今千有余年矣！而共间特力独抗，拨邪说而自正者，财孟与韩二人尔。然又身立无由，道不及天下，财空言以待后世。”[28]卷十三《书墨后》，第246页,在王令诸人眼中，这个“后世”已经来临了，复兴儒家之道，就在眼前。稍后大程说得好：“道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也乘其迷暗，今之惑人也因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务，言为无不周遍，实则外于伦理，穷深极微，而不可以入尧、舜之道。天下之学，非浅陋固滞，则必入于此。自道之不明也，邪诞妖妄之说竞起，涂生民之耳目，溺天下于污浊，虽高才明智，胶于见闻，醉生梦死，不自觉也。是皆正路之蓁芜，圣门之蔽塞，辟之而后可以入道。”[25]卷四二七《程颢传》，第12717页异端邪说如蓁芜，堵塞了进入“圣门”的“正路”，故必辟之。后来理学在建构自己的理论体系的时候，吸收了佛道中的某些思想也是事实，但毕竟与佛老有本质上的区别，是不可混为一谈的。
四、复兴经世致用的“有为”传统
如果说，儒学复兴仅仅是以义理之学取代旧儒的章句之学，以儒家之道取代佛老之道，也不是完整的解释。还要复兴什么？所复兴者用来干什么的？回答是“有为”，也就是有所作为，要对天下国家民生“有用”，以有用之学取代无用之学。
孙复、欧阳修前后相继，集中体现了重新解释儒家经典这个时代主题。另如长于《春秋》的刘敞(1019—1068)批评《春秋》三传“其善恶相反，其褒贬相戾”，他有《七经小传》以己意解经，宋国史说：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。至刘原父为《七经小传》，始异诸儒之说。王荆公修经义，盖本于原父。”[22]卷二可见刘敞(字原父)也是北宋疑经思潮的代表人物。熙丰变法时，王安石(1021—1086)主持了《周礼》《书》和《诗》三部经书的重新注释，称为《三经新义》，用以作为考试的标准。而于《春秋》等经废置不用，又以已意解经，备受反对派的责难。北宋中期的疑经思潮在王安石变法时期，臻于鼎盛。以己意解经的“新儒”取代了固守章句注疏之学的“旧儒”，直追儒经义理，所以又被称为“义理之学”。在学术史上，又把新儒的治经方式称为“宋学”[23]3。这是“与汉学迥然不同的一种新思路、新方法和新学风”[23]3，宋学成为儒学发展史上的具有里程碑意义的重要阶段，理学由此发轫而发展形成，特重修身养性，钱穆视前者为“新儒”，后者为“新儒中的新儒”(5) 钱穆：《朱子新学案·朱子学提纲》，巴蜀书社1986年，第13页。陈植锷称前者为“义理之学”，后者为“性理之学”，见氏著《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社1992年，第218-219页。 ，是很有道理的。
面对如此事态，一些儒者深以为忧。宋初就有柳开立志要开辟“圣道之途”，他指斥那些生在中国却“溺为佛老之徒，淫于诞妄之说”者，认为只有那些“笃道而育德，怀仁而含义”的儒者才属于“生而幸者”[27]卷五《上大名府王祐学士书》。王禹偁更于端拱二年(989)、至道三年(997)两度上疏朝廷，揭指“僧道蠹人”的现实，建议“沙汰僧尼，使民无耗”[14]卷三十，端拱二年正月乙未；卷四二，至道三年十二月甲寅。北宋中期，抨斥佛老的声音再度大作，范围广、时间长，这是自中唐以来儒学复兴运动自身的客观要求，也是北宋前期特别是真宗时期佛老昌炽的反响。为数众多的秉持复兴儒家之道信念的士人都纷纷发声，从不同角度揭示佛老的危害，汇而成为强大洪流。
孙复就说，“舍《六经》而求虞夏商周之治，犹泳断潢污渎之中望属于海也”，要求对《六经》重为注解的目的，认为可使学者“得其门而入”，“如是则虞夏商周之治可不日而复矣”[18]《寄范天章书二》，是要用《六经》义理来指导国家的治理。胡瑗在湖州教授任上，创苏湖教学法，立“经义”和“治事”两斋，前者重理论，学习《六经》；后者研究致用之学，“如治民以安共生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也”[20]卷一《安定学案》，第24-25页。其在太学时，也分类讲习，结合“当时政事”的实际，不放空言。弟子多及千人，其中“为政”者，“多适于世用”，为推动经世致用学风的流行作出重要贡献。其弟子刘彝说：“圣人之道，有体，有用，有文，君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也。《诗》《书》史传子集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”进而批评了取士之弊并盛赞其师之功：“国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗媮薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失，遂明体用之学以授诸生。夙夜勤瘁二十余年，专切学校，始于苏、湖，终于太学，出其门者无虑一千余人。故今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功。”[31]卷十这就是为宋人盛称胡瑗的“明体达用”之学。
北宋政权在五代走马灯似的政权替换的基础上建立，新的统治者极力避免重蹈覆辙，一改“君弱臣强”的局面，强化中央集权。同时，朝廷标榜行黄老“清静无为”之术，笃守“祖宗家法”。宋太宗说：“先皇帝创业垂二十年，事为之防，曲为之制，纪律已定，物有其常。谨当遵承，不敢逾越。”[14]卷十七，开宝九年十月乙卯七八十年间，因循守旧、不知变化“俗儒”之气弥漫着整个官场，形成政治风尚的最大特色。由此而造成危机四起、内外交困的局面，如欧阳修所言：“国家自数十年来，士君子务以恭谨静慎为贤。及其弊也，循默苟且，偷堕宽弛，习成风俗，不以为非。至于百职不修，纪纲废坏。”[14]卷一八九，嘉祐四年三月己未这是北宋中期政治的大背景。儒学复兴运动在这一时期再掀高潮，这不是偶然的，而且取得了持续的成果。
新儒学所要强调的，不仅是从学理上而言，更强调用之于社会，有所作为。《宋史·石介传》就说：“石介尝患文章之弊、佛老为蠹，著《怪说》、《中国论》，言去此三者，乃可以有为。”去除“异端”，才可能有所作为。儒家认定的经典是拿来做什么的？不同的人可能有不同的回答。新儒陈舜俞(?—1076)撰《说用》开篇就说：“《六经》之旨不同而其道同归于用，天下国家所以道其道而民由之，用其用而民从之，非以华言单辞殊指奥义为无益之学也。”[32]卷六基层士人李觏著《周礼致太平论》五十一篇，自序称：“岂徒解经而已哉！唯圣人君子知其有为言之也。”[33]通经致用，这是新儒的共同呼声和追求的目标。范仲淹的“庆历新政”和王安石的“变法”运动，都是通经致用的突出事例。
刘彝所说的体即“君臣父子，仁义礼乐”是儒家共同遵循而不可动摇的伦理原则。班固在《汉书》中给予的定义说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”[34]卷三十《艺文志》，第六册，第1728页儒家的志业是要有助于朝廷来安定社会、治理天下的，追寻尧舜的王道政治，可见儒家从一开始就是要有所作为的，这就是后人说的“外王”之业。亦可见从一开始，儒学就没有叫你去寻章摘句做“纯学问”。唐代科举要求通经，但仅此而已，如前引冯友兰所指出的那样，《五经正义》在当时不过作为书本知识来传播的。宋代新儒学追求的，就是要恢复儒家的“本来”面目，有用于社会和国家。
结 语
宋代的儒学复兴运动由中唐发其端，以疑经思潮为起点，衰而到北宋中期复振，声势浩大，理学由此发轫，从这个意义而言，可谓长盛不衰了。如上所述，笔者认为，儒学复兴思潮的核心问题有三点，这就是：从儒学内部而言，是用义理之学取代章句之学，这是经学史上的一场革命，也是宋学与汉学的分界线；从儒学外部来讲，是要用儒学之道取代以佛老为代表的各种异端，力图要使儒学重新获得独尊地位；第三点是要用有为之学取代无用之学，这点往往被人忽略。复兴之儒学我们称之为新儒学，它不仅是一个新的开放型的解释体系，更是新儒用以经世致用的大法。只有将这三点结合起来，才是北宋儒学复兴运动完整意义上的核心内容，所以说是三位一体而不可分的。
夔州及其周边的巴僰文化在南宋时相对贫困落后，陆游在《云安集序》中云：“顾夔虽号大府，而荒绝瘴疠，户口寡少，曾不敌中州一下郡。”所以在夔州任职两年多，陆游的诗文中充斥的是“蛮荒”“蛮方”“蛮烟”“蛮僮”“瘴乡”⑩之类的词汇。与夔州相近的万州，在陆游看来，更是“峡中天下最穷处，万州萧条谁肯顾”(《偶忆万州戏作短歌》)。而《涪州》也是“官道近江多乱石，人家避水半危楼。使君不用勤留客，瘴雨蛮云我欲愁”。蛮荒萧条是陆游对夔州及代表的巴僰文化的总体判断。这固然反映了巴僰文化当时的客观现状，但也有陆游以吴越文化为参照而考量的因素。
还有就是，如果不把“疑经思潮”和“古文运动”看作是儒学复兴运动的核心问题，那么他们在这场运动中的作用如何评价呢？这里简单说几句：“疑经思潮”与儒学复兴运动伴生伴长，须臾不可离，它的作用自然不可忽视。它打破了固有的思维模式，它是儒学复兴运动的起点，治经不墨守成规，另辟蹊径，始则涓流，终成洪流。“疑经”的作用是先锋，是战士，勇往直前，直接孕生了追求经典大义为宗的宋学。“古文运动”也是与儒学复兴思潮伴生伴长密不可分的，前言中提到的一些作者就是将这一问题置于北宋中期思想史中最重要的内容来看待的。的确，儒学复兴的鼓吹者，一般也是古文运动的倡导者，现今学者讲论儒学复兴，都离不开古文运动，著作之家莫不如此。北宋新儒认为，当时流行的骈俪文体不能正确地传播儒家之道，柳开说：“古文者，非在辞涩言苦，使人难读诵之，在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事，是谓古文也。”(7) 柳开：《应责》，《河东先生集》卷一，此据曾枣庄、刘琳主编《全宋文》卷一二六，上海辞书出版社等，2006年，第366页。 本来作为文体的“古文”只是工具，是表达思想的载体，新儒赋予了它一身二任的功能，这就文道合一了。新儒同时也认识到，内容比形式更为重要，释而儒者智圆就说：“今其辞而宗于儒，谓之古文可也；古其辞而倍于儒，谓之古文不可也。虽然，辞意俱古，吾有取焉尔。”(8) 智圆：《闲居编》卷二九《送庶几序》。智圆是僧而儒者，漆侠先生在《宋学的发展和演变》中，第四章即专论智圆对儒学思想的认识和重要作用。 可见，把古文运动看作是儒学复兴运动的工具更为恰当。古文家韩愈早就说得很明白：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道也。”[34]北宋新儒与韩愈这个看法是一脉相承的。
其次，工程师的全面发展受制于社会政策环境。马克思在市民社会理论中指出，商品经济的发展，激发了社会关系的完善和进步，推动了社会的发展，市民社会对人的自由发展提出要求，国家的各项政策要服从于市民社会，即建立民主制度，彰显工程师的个性和自由，马克思认为，在民主制度里，“国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。”在此，马克思认为，人的全面发展建构在政治文明和物质文明的交叉之中，建构在全面丰富的社会交往之中，建立在市民社会的共同体之间，建立在工程师或其他民众对社会关系的共同控制之中。
需要说明的是，上面所论宋儒说的“有为”“致用”，有两个层面，外王之业只是宋儒追求的一个方面，另一个层面则是要求养成完善的人格，修身养性，以达成最高的道德和人格修养即所谓“内圣”的境界。中唐李翱鼓吹“性善情恶说”：“人之所以为圣人者，性也；人也所以惑其性者，情也。”[36]人性本善，由于“情”的惑乱，使人性昏而不明，这就需要“复性”，使由恶变为善，前引唐吕温所言也已表达了新儒的这一诉求。但是，这并不是北宋中期新儒们的共识，虽然当时已有许多学者强调“养性”的重要性，但儒学复兴运动的主将欧阳修却说《六经》皆“不言性”，其所载“皆人事之切于世者”，并说：“夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。”斥之为“无用之空言”[17]卷四七《答李翊第二书》。司马光也说“性、命”是孔子所“罕言”者，并批评当时的举人“发言秉笔，先论性命”[37]卷四五《论风俗札子》的现象。欧阳修、司马光所言，代表了北宋中期新儒的主流，强调养性或复性这一层面的倾向发展至于理学才作了淋漓尽致的发挥，这就需要另当别论了。
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What is the Revival of Confucianism in the Northern Song Dynasty
LIU Fu-sheng
(College of History and Culture, Sichuan University, Chengdu, Sichuan 610064, China)
Abstract : In view of the blooming of Buddhism and Taoism, the Northern Song witnessed a far-flung intellectual movement of Confucianism Revival. It could be traced back to the Mid-Tang Dynasty, and was known as one of the most significant topics in the Chinese intellectual and cultural history. What this movement tried to revive is: 1) Reinterpretation of Confucian classics by replacing commentary on chapters and sentences with Neo-Confucianism; 2) Replacing the “heresy” of Buddhism and Daoism with the Confucian Way; 3) Revival of Confucian practical learning by replacing the old useless learning with the pragmatic learning. Combining the above three constitutes the core content of Confucianism revival movement in the Northern Song Dynasty.
Key words : the Northern Song Dynasty; Confucianism revival; the study of chapters and sentences; Buddhism and Taoism; the pragmatic learning
收稿日期： 2019-02-10
作者简介： 刘复生(1948—)，男，四川成都人，历史学博士，四川大学历史文化学院教授、博士生导师，主要研究方向：宋史、思想文化史与西南民族史。
中图分类号： K244
文献标识码： A
文章编号： 1005-6378(2019)05-0001-08
DOI: 10.3969/j.issn.1005-6378.2019.05.001
【责任编辑 卢春艳】