西方主体论身体美学的诞生踪迹，本文主要内容关键词为：踪迹论文,美学论文,主体论文,身体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B83-0;I01 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2009)11-0129-07
对于当代美学研究者来说，有个问题不能回避：何者为审美的主体？是身体，还是灵魂？答案不外乎三种：(1)审美的主体是身体；(2)审美的主体是灵魂；(3)审美的主体是身体和灵魂的结合。它们分别对应着主体论身体美学、主体论灵魂美学、二元论美学。在这三者中，我认为第一种答案成立的可能性最大：如果世界在本质上是物质的，那么，人就是实在的身体，所谓灵魂（精神）不过是身体的某种功能，因此，审美的主体是而且只能是身体。上述逻辑简单而确凿，但主体论灵魂美学和二元论美学在西方思想史上却曾占据绝对上风，与主体论身体美学相关的话语谱系则长期被压抑和遮蔽。为了敞开被压抑和遮蔽的主体论身体美学谱系，本文将重点考察西方主体论身体美学的诞生踪迹。
在概念上，主体论是以主体、主体性、主体主义为出发点和建构原则的理论家族，因而主体论身体美学至少具有以下含义：(1)将身体认作审美的主体；(2)从身体主体性角度进行美学建构。考虑到任何理论建构都会经历从不完整到相对完整的过程，本文在重构西方主体论身体美学的生成线索时，将部分地符合此条件的美学观点、体系、流派也纳入考察范围。
一、主体论灵魂美学的统治地位与主体论身体美学的孱弱萌芽：对古希腊罗马美学史的重新梳理
如果向前追溯得足够久远，我们就会重温万物有灵论的巨大统摄力。原始人相信万物都有“灵魂”、“精灵”、“意向”，认为各种形式的灵魂均能感觉和思维。[1](P11-12)这种思想逻辑将感觉和思维归结为灵魂的功能，其展开必然最终造就出灵魂主体论。在西方，以灵魂为主体的观念清晰地显现在古希腊罗马思想史中。荷马就已经将心魂(thumos)和肉身区别开来，认为：(1)心魂乃思考的主体；[2](P160)(2)能思的心魂在人生前支配肉身，人死后仍将存在，能够飘行、说话、回忆往事。[2]（P11，译序）史诗是集体意识的记载，因此，荷马的上述说法至少表征了早期古希腊人的主流信念。在希腊文中，灵魂的最初含义是“活动的原则”和“生命的原则”。[3](P34)这种信念显然延续到了后来的古希腊哲学谱系中。古希腊首位哲学家泰勒斯把灵魂看做引起运动的东西。[3](P34)阿那克西米尼说灵魂“把我们凝聚为一体”。[4](P11)赫拉克利特相信“最实在的东西是灵魂，而灵魂最独特最重要的属性是思想”。[4](P20)毕达哥拉斯学派强调灵魂不朽，肉身不过是灵魂的囚笼。[3](P56)阿那克萨戈拉宣称整个宇宙的运动“都是心灵(nous)的安排”。[4](P30)原子论者德谟克利特尽管被后人称做唯物主义者，但仍然将运动的原因归结为灵魂的驱动：
有些人说引起运动的东西主要和首先是灵魂，……德谟克利特说灵魂是一种火或热的实体；……他把那些球形的原子称做火和灵魂，并把它们比作空气中的尘粒，在窗口射进的阳光中可以看到它们迅速运动着；……球形的原子是灵魂，这种形状的原子最适合渗透到一切地方，自己运动并使其他一切运动起来。这就意味着灵魂是动物身上引起运动的东西。[5](P306-307)
上述思路到了柏拉图这里获得了空前的强化。他断言只有灵魂才是宇宙中“自我推动的东西”，包括肉身在内的物质事物都要从灵魂那里获得动力，生命则不过是“灵魂的功能”：
……灵魂的本质是自动。任何物体的运动如果源于外部，那么这个事物是没有灵魂的；但若一个物体的运动源于自身，那么这个物体是有生命的，或有灵魂的，“有灵魂的”这个词就包含着我们上面说过的意思。[6](P159)
肉体之所以看上去“像能自动似的”，是因为自动的灵魂在坠落的过程中“附着于凡俗的肉体”并且推动后者。显然，到了柏拉图这里，灵魂主体论思想已经完全成形。柏拉图的学生亚里士多德在身心观维度延续了老师的灵魂主体论，提出了“躯体之运动实有赖于灵魂为之做主”的著名命题。[7](P152)在亚里士多德看来，“灵魂内涵有一个起动原理，又有一个成识原理”，亦即，它不仅驱动他物，而且是感觉和认知的主体。[7](P54)既然灵魂集运动、感觉、认知等功能于一身，那么，身体就至多具有辅助性的功能（如供影像钻入）。相对于灵魂主体来说，它不过是被驱使的客体和工具，因此，寄希望于肉体必然最终产生幻灭感，人应该更注重精神。
在这种灵魂主体论占统治地位的语境中，身体主体性思想即使诞生了，也很难进入当时的主流学术空间，以显学的身份流传下来。我们只能从被忽略的史实和细节中重构古希腊主体性思想的生成线索。根据科学史家斯蒂芬·F·梅森的考证，毕达哥拉斯学派的部分传人在科学研究中背离了先前的灵魂主体论思路，发现了身体的主体性：
阿尔克迈思（公元前5世纪）从动物解剖的实验中发现把眼睛和脑联系起来的视觉神经，得出了舌头是味觉的器官，脑是神经中枢的结论；费罗劳修正了灵魂不灭说，认为灵魂与身体的关系，正如谐和乐音与乐器的关系那样，乐音不能离开乐器而独存，灵魂也不能离开身体而独存， 它必须随身体的灭亡而消逝， 因此灵魂不是不朽的。[3](P64)
如果灵魂不过是身体的乐音，那么，人们授给灵魂的一切都应该归还身体：主体性只能是身体的主体性，所谓灵魂的美也属于身体。因此，上述说法确实可以被认做原始的身体主体性观念。与此相类似的还有恩培多克勒有关思想的假说：人们用血液思想，血液是人的思想力，心是思想的所在地。[4](P92)不过，上述看法与绝大多数古希腊人信奉的灵魂主体论相悖，因而必然被排斥到当时思想场域的边缘地带。
对灵魂主体论的信仰延续到了古罗马时期，继续压抑身体主体性思想的萌芽。某些被我们称为唯物主义者的人，也深受灵魂主体论的影响。卢克莱修相信“万物是从自己的物质长大并取得营养”，“心灵的本性必然是物质的”。[8](P111-138)然而，他又认为物质性的心灵并非身体的功能和部分，相反，由极精细的圆形原子构成的心灵仅仅寄寓于身体中，“在人死时就抛弃我们的躯体”。[8](P137)它位于身体中时，给身体以生命；离开身体后，身体虽然表面上看毫无损伤，但却已经死了。“我们在灵魂和身体的结合中活着”，人死时灵魂和身体“各各散归为它们自己的原初物体”。[8](P174-191)这种身心平行观实际上仍把主体性归结为灵魂的属性，身体依旧被当做被动的执行者。落实到具体行动中，心灵（灵魂的高级部分）乃是身体的引导者和推动者。他说：
现在，何以每当我们愿意的时候，／我们就能迈步向前走，／何以我们能够移动肢体到处跑，是什么东西经常推动我们的／这个物质身体的巨大的重载？／我将告诉你。请你留心听我说。／我说，首先是一个步行的肖像，／进入了心灵并撞击了心灵，正如／前面所说的；接着，发生了意愿；／因为没有一个人开始做一件事，／除非智力看见了它所欲做的，／而它预先看的， 必有一个肖像。／因此， 当心灵已鼓动起自己／而使自己愿意迈步向前的时候，／它立刻就撞击灵魂的能力，／后者是散步在整个身体的／四肢和各个部位里面的——／而这是能够容易实行的， 既然／灵魂与心灵是处在密切的结合中。／其次就轮到灵魂撞击身体，于是／整个身体就逐步被推动而向前移动……[8](P238)
离开了灵魂的支持和引导，身体就会变得无力，丧失方向，甚至立刻死去。身体是被动者，它在审美过程中仅仅具有如下功能：(1)为灵魂提供寓所；(2)为外来的影像提供抵达心灵的通道——按照卢克莱修的说法，万物都释放出肖像，无肖像则无所谓认知和审美。由此可见，相信“心灵的本性必然是物质的”并不意味着构造出相应的身体主体论；即使是在所谓的唯物主义语境内，卢克莱修也未能克服灵魂主体论观念。这预示着主体论身体美学的诞生要经历漫长的理论历程。
在古希腊罗马思想史中，我们还仅仅能发现主体论身体美学的孱弱萌芽。相对于占据统治地位的主体论灵魂美学，这些萌芽如此孱弱，以至于需要仔细的审视才能被发现和重估。由于身体主体论的孱弱，身体作为主体的美自然难以进入人们的视野。古希腊美学家所谈论的身体美几乎总是一种客体性的低级形态的美，后者“若不与聪明才智相结合，是某种动物性的东西”。[9](P63)这种观点的实质是先将灵魂和身体分离为二，然后再强调身体美（客体美）应该归属灵魂美（主体美）。不幸的是，这种逻辑越过了古希腊罗马文化的边界，贯穿了整个中世纪，一直将其统治性力量延伸到19世纪末期，压抑着主体论身体美学的诞生机缘。
二、从文艺复兴到启蒙运动：主体论身体美学的缓慢生长
如果说主体论身体美学在古希腊罗马时期尚处于萌芽状态，那么，中世纪基督教文化的一统天下则使上述萌芽处于受抑状态。在正统基督教语境中，肉身与现世都是应被克服的存在。随着教父哲学统治场域的扩张，“灵魂‘统治’，肉体‘服务’，灵魂‘在先’，肉体‘在后’，灵魂‘高级’，肉体‘低级’，灵魂‘第一’，肉体‘第二’，灵魂‘支配’，肉体‘受制’的逻辑也统摄了西方。”[10](P334)上述逻辑发展到极致时，有人甚至声称“肉体美和鲜花美”均有害无益。[11](P9)简而言之，中世纪美学的基本逻辑是：身体同时是灵魂的工具和拯救的对象，因此，它必然展开为主体论灵魂美学和客体论身体美学。
到了肯定现世生活的文艺复兴时期，主体论身体美学才在西方找到继续生长的机缘：肯定人性和现世生活的文化最终将肯定身体，而对身体的观照则有利于敞开其主体身份。不过，基督教文化在文艺复兴时期仍具有巨大的影响力，当时的哲学家还主要在精神性层面强调人性和现世性，因此，身体（尤其是作为主体的身体）仍迟迟未成为主题性存在。达·芬奇谈到了人体，但他所说的人体乃是一种被画家再现的客体。在下面的话语中，我们似乎能瞥见身体主体论成形的希望：“最美的人像即使生动活泼，但其动作跟动作的任务不相适应，亦失去它的价值。”[12](P139)然而，提及身体的动作不等于承认身体是动作的主体——人们仍然可以将灵魂当做身体的驾驭者，认定灵魂将各种任务委派给了身体。从目前所掌握的资料来看，我们没有根据说达·芬奇承认身体是感知、推理、行动的主体：他认为眼睛等感官的作用是将物之位置传达给心灵，是物和心之间的中介，故而可以推知他将心灵当做处理感官资料的主体；至于心是否为身体的功能—活动，他并未明言。事实上，在文艺复兴的第一阶段，身体尚仅仅是被正名和肯定的客体，其主体身份仍被盘根错节的成见所遮蔽。与心相比，身体依旧被置于次级的阶梯上。作为文艺复兴时期理想国的建构者，托马斯·莫尔曾强调：“乌托邦人所认为是真正快乐的，有各种各样，有的属于精神方面，有的属于身体方面”，但“乌托邦人尤其重视精神的快乐，认为这是主要的，根本的”。[13](P88-90)产生这种身体观的主要原因是：当时的西方人仍然信奉精神主体论，还将身体当做由心驱使和呈现的被动存在。此类逻辑后来被笛卡尔发展到了极致，人的主体性完全被归结为精神性，身体则似乎仅仅是“有广延的东西而不能思维”。[14](P82)要敞开身体的主体性，就必须解构精神主体论。
身体是物，承认身体的主体性意味着承认物的主动性。承认物的主动性不一定能建构出身体主体论，但身体主体论却必然以物质能动论为前提。只有在将物当作主动者的理论谱系中，我们才能找到身体主体论的诞生轨迹。古希腊罗马时期如此，近代也不例外。作为近代唯物主义的鼻祖，培根将物质领受为能动者，分析了物质运动的诸种形态。不过，他没有聚焦于身心问题，其物质能动思想也并未生发出身体主体论。他之后的机械唯物主义者——霍布斯、伏尔泰、拉美特利——虽然肯定思想乃物质有机体的活动，但他们的机械运动观却使他们无法恰当地评估身体的主体性。由此可见，能够造就身体主体论的思想须有如下特征：(1)将身体和身体所隶属的物质世界领受为能动者；(2)聚焦于身心问题并揭示精神对身体的归属性。符合上述条件的近代西方哲学家有狄德罗、霍尔巴赫、费尔巴哈等人。
在《达朗贝和狄德罗的谈话》一文中，狄德罗提出了以下观点：万物皆有感受性，但感受性有迟钝和活跃之别；大理石的感受性是迟钝的，植物、动物、人的感受性是活跃的；“从大理石到粪土，从粪土到植物界，从植物界到动物界，到肌肉”，物质的感受性存在着明显的过渡关系；正因为有了这种过渡，“物质因素逐渐产生的结果便是一个迟钝的生物、一个有感觉的生物、一个有思想的生物、一个解决岁差问题的生物、一个卓越的生物、一个奇妙的生物，一个衰老、萎缩、死去、消解而化为腐土的生物”。[15](P98)这就是人。人是动物之一种。动物是“一个各种不同的有机分子的系统”。[15](P125)有机体是物质，因此，“在宇宙中，在人身上，在动物身上，只有一个实体”。[15](P132)“人是肉做的”，肉做的人具有思想、记忆、自我意识，所谓精神实乃肉身的活动和功能。显然，狄德罗的上述论断中已经蕴含着明晰的身体主体论思想。不过，由于将思想当做脑即身体的局部功能，他在具体论述美的过程中仍未涉及整个身体的主体性，其“美在关系”的著名论断还不是主体论身体美学视域中的命题：“我把凡是本身含有某种因素，能够在我的悟性中唤起‘关系’这个概念的，叫做外在于我的美；凡是唤起这个概念的一切，我称之为关系到我的美。”[15](P155)悟性属于思维范畴，思维乃脑之活动，因此，他的美学观仅仅涉及了身体的局部主动性，其论述还未涵括作为主体的整个身体。
与狄德罗类似，霍尔巴赫也认为宇宙乃物质体系，人从属于这个体系并为它所限定，显现为肉身性存在：“人是一个纯粹肉体的东西；精神的人只不过是从某一个观点——即从一些为本身机体所决定的行为方式去看的同一肉体的东西罢了。”[16](P4)作为特殊的机体，人能感受、思维、行动，感受、思维、行动的承担者是器官。没有器官，人“便不能有知觉、观念、直观、思维、意志、计划和行动”。[16](P55)所以，“灵魂是构成我们肉体的一部分”，“是肉体的某些作用”。[16](P78-83)具体而言，人的“思维、反省、记忆、想象、判断、意志、活动”皆始于感觉，以感觉为基础。大脑（肉体的共同中心）对感觉进行综合，再反作用于各个感觉器官，于是，人便能有效地行动。推论至此，我们完全可以由霍尔巴赫的言说得出如下结论：人是身体，身体是审美的承担者。不过，承认身体是审美的承担者并不意味着能建构出主体论身体美学体系——霍尔巴赫认为一切都出于自然，包括人在内的玩物都完全受必然性支配，因而实际上否认了人的主体性，错失了将身体概念与主体性概念联系起来的机缘：“必然性就是原因和结果之间万无一失的、恒常不变的联系。……而宇宙本身不过是一条不断派生的原因和结果的无穷锁链。只要我们稍加思考，我们就会不得不承认，我们所看见的一切都是必然的，或不能不是现在这个样子的。”[16](P169)落实到“人这部机器上”，必然性意味着“人的一切动作、运动、变化”都受严格的法则支配。譬如，“一个狂热者和一个英雄视死如归，与一个富于粘液质的人和一个懦夫之贪生怕死，同样都是必然”。[16](P170)出于上述逻辑，霍尔巴赫否认人的自由意志：“一个思想来到我的精神里，决定我的意志，这是我不能做主的；这个思想是趁着不决定于我自身的某种原因影响我的时候在我心中产生的。”[16](P170)既然人是“在必然性掌握中的一个被动工具”，那么，身体作为审美的承担者就无所谓主体性，信仰必然性的霍尔巴赫当然不可能建构出主体论身体美学。
如果说狄德罗和霍尔巴赫认识到了人是身体，那么，费尔巴哈则更进一步。他不但将人定义为感性的肉身，还涉及到了身体力量的对象化：“只有肉体，才是那种否定、制限、集约、紧缩的力，而没有了这种力，就不能设想任何人格性。”[17](P135-136)作为感性的肉身，人具有认知、意欲、行动的能力，不断将自己的意志对象化：“人是人的作品，是文化、历史的产物。许多植物，甚至动物在人的培育之下，发生了如许的变化，以至在自然界根本就找不到它的原形了。”[18](247)身体在将其力量对象化的过程中实现着自身，因此，对象乃是另一个“自我”，人与事物最真实的关系是你—我关系。此类论述显然已经涉及到了身体的主体性问题。这是费尔巴哈对主体论身体美学的重要贡献。不过，身体主体性思想在费尔巴哈哲学中尚未充分展开：(1)在阐释身体的动作时，他仅仅分散地论述了肌肉力、知性、理性，未将三者统一为对身体主体性和实践的具体言说；(2)身体的主体性与身体的社会性具有因果关系，但费尔巴哈所说的身体交往主要是基于自然性（如两性之爱）的交往，因而他无法破解身体主体性的诞生机制。上述两个欠缺合一，决定了费尔巴哈无法建构出完整的主体论身体美学体系。
从将精神理解为身体的功能到将身体认做审美的主体，美学在回归身体—主体的道路上又前行了关键的一步。剩下的工作乃是敞开身体的主体性，将身体美学发展为主体论身体美学。
三、从叔本华到尼采：主体论身体美学的正式成形
身体—主体是栖居在大地上的实在者，需要通过不断的劳作维持自己的生存。要领受身体的主体性，就必须将目光由精神操作转向身体—主体的生存实践。生存实践展开为一系列行动体系，实现着身体—主体的意志。只有那些关注生存、意志、行动的思想家，才有可能充分敞开身体的主体性，建构出主体论身体美学。正因为如此，早期的主体论身体美学体系都以生存、意志、实践为关键词。
人的意志乃是指向对象的旨趣、目的、意图。意志之实现建构出以身体—主体为起源和中心的世界。敞开意志对身体的归属品格将证明身体是属人世界的作者。揭示意志对身体的归属性，是主体论身体美学的必经环节。在这方面，叔本华的工作具有重要意义。在其巨著《作为意志和表象的世界》中，他曾如是说：“一切动物性的身体都是直接客体，也即是主体，认识一切而正因为如此决不被认识的主体，在直观这世界时的出发点。”[19](P49)身体是主体的直接客体，也是主体认识世界的出发点，故而身体与别的客体不同，它同时也是主体。对任何能动的生命体来说，从意志出发就是从身体出发。身体是世界的实际感觉者，也是使世界成为世界的存在：世界乃是表象，在第一只眼睛存在之前，它根本就不可能想象；整个世界的实际存在都始于第一只眼睛，哪怕它只是一只昆虫的眼睛；最早的生物作为认识者是世界实际存在的支柱。[19](P62)身体之所以能够主动地感受世界，是因为它与意志是同一的：
他的意志的每一真正活动都立即而不可避免地也是他身体的动作；如果他不同时发觉意志活动是以身体的动作而表出的，他就不曾是真实地要求这一活动。意志活动和身体的活动不是因果性的韧带联结起来的两个客观地认识到的不同的情况，不在因和果的关系中，却是二而一，是同一事物；只是在两种完全不同的方式给予的而已：一种是完全直接给予的，一种是在直观中给予悟性的。身体的活动不是别的，只是客体化了的，亦即进入直观的客体活动。[19](P151)
既然意志与身体是同一的，那么，对于身体的作用也就是对意志的作用。正由于身体同时是意志，而人总是个别的身体，故“认识着的主体正是由于这一特殊的关系对这么一个身体的关系而是个体”。[19](P56)人是个体，个体是认识的出发点，身体则是对于个体而言最实在的东西，所以，个体从某种意义上说是身体。由此可见，叔本华在将哲学—美学回归到人所是的身体方面做出了决定性的贡献。不过，叔本华的转折是未完成的：他设立了作为自在之物的意志，认为它在身体之先并是身体的本质，实则又将身体当做此种意志的工具。要建构彻底的主体论身体美学体系，就必须克服这种脱离身体的意志观。这正是尼采的工作。
有关尼采和叔本华的师承关系是个复杂的问题，但他无疑对叔本华的美学思想进行了自觉的矫正：(1)针对叔本华将意志设定在感性世界之先的做法，指出感性世界是唯一真实的世界，所谓“彼岸”、“天堂”、“更好的世界纯属虚构”；(2)强调人的生命归根结底就是居住在感性世界中的肉身，“意志”、“精神”、“自我”都是人的“内在事实”，不是身体是意志的工具，而是意志属于身体，身体就是人的一切，是意志的主体和准绳；(3)认为意志从根本上说是强力意志，怀有意志的身体—主体“将世界人化，让世界成为属人的世界”。与上述三个根本矫正具有因果关系的是，尼采的美学乃是感性的、属身体的、以强力意志为导向的美学——主体论身体美学。
生命是感性的存在，此乃尼采美学的第一原理。如果说基督教美学以“三个世界”为前设条件，那么，尼采的生命美学植根于“一个世界”的世界观。他强调天堂和地狱均属虚构，存在的只有此岸的、现世的、感性的世界。尼采之所以敢于如是说，是由于他在对基督教文化的批判中发现了人就是身体这个事实：
我整个地是肉体，而不是其他什么；灵魂是肉体某一部分的名称。[20](P43)
创造性的肉体为自己创造了创造性的精神，作为它的意志之手。[20](P12)
既然人就是身体，精神不过是身体的“意志之手”即自我设计功能，那么，就必须承认身体本身就是超越性的，所谓的哲学—美学都必须回归身体—主体：“要以肉体为准绳。……这就是人的肉体，一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机……变得有血有肉。”[21](P152)以肉体为准绳就是以生命为准绳。人就是肉身，肉身就是他生命的全部，任何理想均是他作为肉身的理想。构想出一种否定肉身的理想乃是生命的谬误，从今以后的哲学—美学必须完成从精神到肉体的回归。肉体由于具有精神这个“意志之手”，因而要按照自己的理想改造这个世界，乃是超越善恶之外的创造主体。与叔本华软弱无力的生存意志不同，尼采美学中的身体怀有积极改造世界的强力意志，他并非一味追问何者为美，而是将自己丰盈的生命力投射到万物之上，使万物变成美的。在这个过程中，怀有强力意志的身体—主体“让世界‘人化’，即这个世界日益使人感到自己是地球的主人”。[21](P121)身体—主体与世界打交道，使世界变成自己的作品，见证自己生命的强力，此乃审美的前提和基本过程。世界乃是身体—主体的作品，身体—主体对世界的审美实则是作者对其作品的审美。作品将身体—主体的意志客体化了，身体—主体在其中感受到自己感性生命不可穷竭的力量，为自己生命力的强大和丰盈而感到骄傲，欣欣然陶醉于自己的力量感。所谓的审美，无非是人作为身体在征服世界过程里的自我观照：
“自在之美”纯粹是一句空话，从来不是一个概念，在美之中，人把自己树为完美的尺度；在精选的场合，他在美中崇拜自己。一个好的种类舍此便不能自我肯定。它的至深本能，自发保存和自身繁衍的本能，在这样的升华中仍然发挥作用。人相信世界本身充满着美，——他忘记了自己是美的原因。唯有他把美赠与世界，唉，一种人性的，太人性的美……。归根结底，人把自己映照在事物里，他又把一切反映他的形象的事物认做美的；“美”的判断是他的族类虚荣心……人把世界人化了，仅此而已。[22](P114)
尼采所说人的美乃是生命力洋溢的丰盈状态，故而美就是对感性生命的肯定。对感性生命的肯定生发出壮丽的激情，使人陶醉于自己的强大和丰盈，在世内万象中都看见其生命力的投射和见证：“这种状态，使我们把事物神圣化和变得丰盈了，并且将事物诗化，直至这些事物又反映出我们自身的丰盈和生命欲望。”[21](P253)人由于其神圣而把世界神圣化了，由于其生命力的洋溢而将事物诗化了，于是美便产生了。人的美学状态不是灵魂超离肉体时升华的欣悦，不是精神在回忆起理念时的陶醉，而是兽性的生命被充分肯定时的恣意狂欢，是肉体的节日。美首先是身体的美，就是拥有高度强力感的身体：“人们称之为陶醉的快乐状态，恰恰就是高度的权力感。”[21](P510)身体在陶醉于自己的强力感时便会进入美学状态，变得轻盈、敏感、兴奋。在这种状态中，怀有强力意志的身体在创造、给予、享受、狂欢、陶醉、自我提升，在让思想成为生命力丰盈的内在现实，这就是美最根本的起源。从根本上说，美或者不美的问题可以归结为力的对比，即身体—主体是否能通过其力量收编客体；如果能，则事物为美，反之，则丑。因此，审美中的身体始终是出发点、中心、目的，以其生命的力学和光学创造美学。既然美学归根结底乃是身体—主体的力学和光学，那么，事物本身美与不美的问题就是个伪问题，真正的问题是身体—主体的生命是否足够强大。审美过程来源于身体—主体而又回到身体—主体，美学就是身体美学。
综上所述，尼采的身体美学可以归结为以下几个命题：(1)人就是身体，身体是审美的主体；(2)身体—主体以其意欲改造世界，将世界人化，于是才有了事物是否美的问题；(3)审美归根结底是身体—主体在人化世界过程中的自我观照，它源于身体—主体而又回到身体主体。如果将上述命题综合起来，后来的研究者就可以清晰地见到完整的主体论身体美学框架。这个框架在尼采之前是不存在的，因此，我们可以说尼采是主体论身体美学的正式创立者。
四、简短的结语：西方主体论身体美学的未完成品格与东方学者的可能性空间
到了尼采这里，主体论身体美学虽然已经大体成形，但仍呈现出清晰的未完成品格。完整的主体论身体美学应该包含三个层面：(1)对身体作为审美主体的研究；(2)对身体—主体的审美机制的研究；(3)对身体作为审美客体的研究。在这三个层面上，尼采都有所言说，但言说的内容均失于简略，缺乏细致的逻辑推理和周全的体系性建构，因此，完整的主体论身体美学体系仍有待后人完成。遗憾的是，尼采之后的西方美学家——包括梅洛·庞蒂、莫尔特曼、理查德·舒斯特曼——都仅仅在某些局部推动了主体论身体美学的建构，未能从根本上弥补尼采留下的理论欠缺。[23](P125-149)时至今日，主体论身体美学在西方仍是未完成的。这既是种欠缺，也意味着理论建构的可能性空间。在世界理论创造已经一体化的21世纪，东方学者完全可以抵达西方学者尚未抵达之地，为建构主体论身体美学做出自己的独特贡献。