汉代太一信仰的图像考古，本文主要内容关键词为：汉代论文,图像论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
太一是汉代的最高天帝，对于认识当时的信仰体系意义重大。早期研究一般认为太一在先秦时期只是一种哲学概念，汉武帝听从方士建议后才将其作为神明位列五帝之上，并比附于北极星，作为最高天帝。①后来有学者提出“‘太一’在先秦时代就已经是一种兼有星、神和终极物三重含义的概念”，②认为太一作为北极星之神明和最高天帝自先秦时期已然，并非开始于汉武之时。③笔者赞同此说，相信太一崇拜由来已久，不过《史记》确实记载汉武帝听从方士建议才将太一位列五帝之上，司马迁作为事件亲历者，其记述显然不可轻废。可见，关于汉代太一信仰问题，尚有不少方面需要进一步研究和澄清。可喜的是，汉代墓葬艺术中出现了一些关于太一的图像，而且这些图像皆非单个形象，都有比较完整的图像系统。如果联系当时文献材料，并结合图像结构进行解读，相信对汉代太一问题的研究会有不少帮助。 一、汉墓材料中的太一图像 (一)马王堆帛画上的太一图像 马王堆汉墓为西汉前期(文帝时期)长沙国相軚侯及其家属的墓葬，一、三号墓中出土的帛画顶部绘有目前所见汉代最早的天界图像，其中心有一大神，三号墓出土者已经漫漶不清，幸好一号墓出土的帛画上有清楚的表现。
图1 马王堆一、三号墓出土帛画摹本④ 一号墓帛画天界部分自天门(两根柱状物，一般认作双阙)以上，构图基本呈左右对称状，天门之间有一对作迎接状的神人，一般认作门吏，但此二人均头戴冕，显然地位不低，可想其司守的天门在时人观念中的重要性，其上的神明的地位就更不在话下了。天门之上主要有一对龙，其间有一对骑着神鹿(马)的神兽正在振铎，其上还有一对仙鹤。双龙之上是对称分布的日、月，日中有金乌，月中有蟾蜍和玉兔。帛画顶端，日、月中间，也是整个天界顶端的中心，有一人首蛇身的大神，其神长发飘逸，无冠，性别莫辨，蛇尾长而蜷曲，其旁还有五只凤鸟。(图1，1) 从位置看，该神无疑具有至高无上的地位。鲁惟一(Michael Loewe)等学者认为该帛画表现的是墓主人到达天国的灵魂，⑤而更多学者认为表现的应该是时人观念中的天界主神，但具体有烛龙、伏羲、黄帝、太一等不同说法。⑥笔者赞同后一种意见，认为该大神处于天界最高处中心，应为当时当地信仰中的最高天帝，至于其名称问题，实际上就是西汉前期楚地信仰中最高天帝具体为谁的问题。要解决这一问题，还需要联系整个帛画的图像结构作出解读。 两幅帛画天界的下端都有一对立柱状物，其间有两神人作迎接状，学界一致认定为天门、阊阖。不过，根据笔者考证，将天门等同于阊阖应是东汉时期的观念，在西汉前期的楚地观念中，阊阖为“始升天之门”，与作为“天帝紫微宫门”⑦的天门并不完全等同。而阊阖在当时的观念中又为昆仑之门，昆仑为登天之山，作为昆仑之门的阊阖正符合“始升天之门”的地位。因此，西汉前期的楚地观念中形成了一个“阊阖—昆仑—天门—天帝”的升天程序，这在马王堆帛画上有直接表现。⑧根据当时文献记载，阊阖又称“璧门”，⑨与璧有着十分密切的关系。帛画上的双龙穿璧即象征着墓主的灵魂穿越“始升天之门”的阊阖，开始了升天旅程。而璧之上的那个平台图像则为以阊阖为大门的昆仑的表现，汉画像中大量的类似平台图像可以证明这点，这些平台上大多有西王母(包括本文后述陕西郝滩壁画墓中的西王母与昆仑图像)，(图2)无疑为昆仑的表现(笔者认为，更准确的说法应为昆仑悬圃，悬圃为昆仑山体的最高一级，一方面可以作为昆仑之代表，另一方面由于其为平圃状，可以承载其他相关图像)。帛画平台上画出墓主人的形象，表明此时墓主的灵魂已经到达昆仑顶端。根据西汉前期的楚地文献《淮南子·墬形训》的记述，昆仑之上即为“太帝之居”。⑩所以，帛画上天界正中的人首蛇身大神应该就是当时当地信仰中的“太帝”，即最高天帝。
图2 汉代壁画、画像中的昆仑山与西王母 注：1.陕西郝滩新莽东汉墓墓室西壁壁画局部 2.山西离石马茂庄二号东汉墓前室南壁左侧画像拓片局部 3.四川彭山出土画像砖 4.山东嘉祥满硐乡梁山出土画像石拓片局部 5.安徽萧县圣泉乡圣村M1第4石正面拓片局部 6.安徽淮北市电厂出土画像拓片局部(11) 我们知道，汉武帝时在方士建议下，尊奉太一为最高天帝，五帝皆居于其下，形成一套系统的国家祭祀制度，这在甘泉祭祀中有充分反映。(12)但在此之前，由于东周以来的分裂形势和周天子地位以及宗周文化的式微，各主要地域的文化和信仰有所分离和不同。这种情况一直延续到西汉前期，汉高祖时的祭祀制度就基本延续秦制，但又拉入许多地方的祭祀制度，似未形成一个十分统一明确的国家信仰和祭祀制度。(13)西汉前期楚地的文化和信仰多延续战国晚期，这在马王堆汉墓的形制及其随葬品中有很多表现。而且楚地文化对西汉前期影响甚大，因为西汉的开国皇帝和公卿大臣多来自楚地，所以国家的上层文化中有许多楚地因素。 太一信仰原本可能出于楚地，李零认为出土于湖北荆门的“兵避太岁”戈(14)就是太一信仰的遗物，而抄写于前318—316年的荆门包山楚简(15)中也有关于太一信仰的内容，(16)而郭店楚简《太一生水》篇将其作为宇宙的本源。(17)“太一”也见于先秦其他地区的文献，如《吕氏春秋》，但多是一种更倾向于阴阳学说的概念。《楚辞·九歌》头一篇便是《东皇太一》，可见在战国晚期楚人观念中可能以太一为最高神。《楚辞·九歌·东皇太一》王逸注：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”(18)东帝即伏羲(伏牺、庖牺、太皞)。《淮南子·天文训》：“东方木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春。”高诱注：“太皞伏羲氏有天下号也，死托祀于东方之帝也。”(19)可见，在楚地观念中太一与伏羲有着十分密切的关系。我们看到，上述马王堆帛画上的太帝画像为人首蛇身，而汉画像中大量出现的伏羲、女娲像正是人首蛇身。《初学记》卷9引《帝王世纪》：“女娲氏亦风姓也，承庖牺制度，亦蛇身人首，一号女希，是为女皇。”(20)王延寿《鲁灵光殿赋》云：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”(21)《列子》亦云伏羲、女娲为“蛇身而人面”。(22)这一形象正符合上述马王堆帛画上太帝的形象。既然太一在战国晚期的楚地已是天上最高尊神，其与伏羲又有着密切关系，而伏羲在战国汉晋人观念中正是人首蛇身。综合上述证据，马王堆帛画上的人首蛇身的最高天帝应该就是当时西汉前期楚地信仰中的太一。 但值得思考的是，马王堆汉墓中出土有一幅被命名为“神祇图”的帛画，(23)其上画有许多神祇形象。图像的最上部中央有一大神，其旁有“大一将行”的题记，身上还有一“社”字。(图3)根据位置，当为图像上众神祇中的最高神，其题为“大一”，很可能就是“太一”，这也可以作为马王堆帛画上最高神为太一的旁证。但此太一图像并不作人身蛇尾，与马王堆帛画不同。是否当时关于太一的图像还并不统一？是否是该帛画上太一因为与社神有关而不同于天界最尊神的形象？这些问题，就目前的材料笔者尚无法解答。但“神祇图”帛画太一图像胯下有一条龙，如果其与太一图像是一体的，倒也有些人首龙身(蛇身)的意味。不过，这仅是一个猜想。而且，邢义田已经指出，此“神祇图”帛画的缀合可能存在一些问题，题记中的太一可能并非指目前帛画上那个有着“社”标记的神像。(24)因此，关于“神祇图”帛画上的太一图像还存在着许多不能确定的因素。但马王堆T型帛画顶端的大神应是当时楚地信仰中的最高神，笔者根据一些考古和文献材料，判断其为太一，期待着这一结论得到今后出土考古材料的进一步检验。
(二)郝滩汉墓M1壁画中的“太一座”图像 据发掘者推测，陕西定边郝滩汉墓M1的时代为新莽至东汉早期，(26)墓室西壁南部有一幅内容丰富的壁画。画面左侧西王母侧坐于蘑菇状的三平台之上，此种三平台与西王母组合的图像在汉画中十分丰富(也有作一平台的)，发掘者认为是昆仑的表现(笔者认为，更准确的说法当为“昆仑悬圃”)，应该是正确的。其右似一场面壮观的神兽乐舞表演，有蟾蜍舞蹈、白象弹琴、斑豹吹奏，正中一只巨龙似正引吭高歌，其下还有编钟和编磬各一部。十分引人注目的是，在该壁画正中最上部分描绘着一艘云气般的神船，其上端坐四人。神船上有一帷帐，帷帐的位置比昆仑和西王母略高，前面挂着红色的旗帜，上写着“大一坐(？)”三字。其右还有一鱼车，上有车主和车夫各一人，向神船赶来。(图4)
红色旗帜上的题记“大一”无疑就是太一，由于帷帐中并未出现太一的神像，因此这里的“大一坐”三字应该为“太一座”，这个帷帐就是太一的座位。 笔者认为在东汉时期已经形成一个以昆仑、天门、西王母为中心的升天信仰体系，(28)这幅壁画即是对此种信仰一个十分形象的表达。神船上所坐之人已经到达昆仑，在西王母处获得升仙的资格，此时他们坐在神船之上，准备升往太一统领的天界。其上画出太一之座的帷帐，以表明目的地。获得仙籍而升仙的过程被人们想象为十分欢乐的过程，还可以欣赏到规模壮观的神兽乐舞表演。右侧那个乘坐鱼车赶来者，即是升仙者之一，此时他正在赶往昆仑的路上。为何赶往昆仑的路上会乘坐鱼车，这应该与汉代人坚信的“河出昆仑”的观念有关。(29) 值得注意的是，该墓只是一个单室墓，规模较小，壁画上男性墓主人像头戴帻而无冠，应该为富裕平民或低级官吏。由于太一为最高天帝，身份尊贵，正如人间的帝王一样，并不是一介平民或一个低级官吏可以随便觐见的。因此，该壁画中只绘出一个帷帐作为“太一座”而指明升仙的目标为太一统领的天界，并不敢绘出太一的神像，这与马王堆帛画出于列侯一级墓葬中的情况是不一样的。 (三)杨桥畔汉墓M1壁画中的太一华盖图像 陕西靖边杨桥畔汉墓M1的时代大致与郝滩一号墓相同，(30)壁画内容也十分相似，只是墓葬规模稍大，为前后室墓，但在此时仍然只能算在中小型墓葬的范围内，整个壁画中也只有轺车一辆，墓主等级仍然较低。 整个墓室中有一系列壮观的升仙壁画，描绘乘坐各种神兽向仙境飞升的众多图像，尤其以前室东壁壁画最为突出。其上各种神兽皆向右飞升，右侧最上部为一神船图像，神船中坐有三人，神船之上立有一华盖，华盖之下则空无一人。(图5)对比前述郝滩一号墓中的壁画，其上也有一神船，神船上题记为“太一座”的帷帐，太一并没有出现，杨桥畔一号墓中的华盖显然应与郝滩墓中的帷帐意义相同，为太一的座位，但以太一之尊贵，其神像仍然没有出现在这一等级较低的墓葬之中。而且，整个壁画上的所有神兽皆向右飞升，而这一华盖正处于壁画右侧的最上端，当为所有神兽升仙图像的目的地。
值得注意的是，华盖之下还出现了一个象车升仙的图像。《离骚》云：“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。”王逸注：“象，象牙也。……象玉之车，文章杂错。”贾谊《惜誓》云：“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。”王逸注：“朱雀神鸟为我先导，遂乘太一神象之辇。”(32)王逸将屈原诗赋中的“瑶象”解释为车上的装饰应该是正确的，但将贾谊诗赋中的“象舆”解释为画有太一神像的车子，似乎不妥。《韩非子·十过》云：“昔黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙。”(33)这里“象车”的意义可能更与“象舆”接近。《汉书·礼乐志》载武帝时所作郊祀歌云：“象载舆，白集西，食甘露，饮荣泉。”颜注：“象载，象舆也。山出象舆，瑞应车也。”(34)既言“象载舆”，可见象舆就是象载之车，而非神像之车。不论文献中的“象舆”该作何解，汉代的墓葬中确实出现了不少象车的图像。除上述杨桥畔汉墓壁画外，如河北定县西汉墓(35)M122中出土的错金银青铜车饰上，象就与有翼天马和龙等神兽组合在一起，内蒙古和林格尔东汉墓壁画(36)中也有自题为“仙人骑白象”的象舆。而汉武《郊祀歌》中的天马、象舆显然都与太一有关(后详)，《惜誓》则直云“太一之象舆”，这也可以旁证此处的象舆之上的华盖当为太一之座。 另外，邢义田注意到此华盖之下有类似于“瀑布”的图像，于是与郭店楚简中《太一生水》篇的观念相联系，认为华盖下的“瀑布”及其他一些类似图像正表现“太一生水”的观念。(37)应该说这一观察是十分具有启发性的，就这一壁画图像来说也不失为一种合理的阐释，前述郝滩一号墓壁画的太一座图像中似乎也表现了水的场景，但在与郭店楚简时代和地域最为接近的马王堆帛画的太一图像上就毫无水的表现。战国晚期楚地“太一生水”的观念是否影响到后来汉代的太一图像，是否所有太一图像中都继承这一观念，值得今后进一步观察和考虑。 (四)麒麟岗画像石墓前室墓顶的太一画像 西汉中晚期以后，尤其是东汉以来，墓葬中画像石、画像砖等画像艺术十分流行，数量极其可观，其上也表现了大量关于信仰方面的内容。但是天帝的画像却难得一见，就目前所见的材料而言，可以明确认定为太一画像的仅有河南南阳麒麟岗画像石墓(38)中一例。 该墓的时代据发掘者推测为东汉早中期，墓葬由二大门、前室、南主室、中主室和北主室五部分组成。规模虽然不算很大，但墓室中满布雕刻十分精美的画像，而且从画像中人物的衣冠来看，该墓主的等级不可小觑。墓中雕刻的门吏、侍者和武士等下属仆从不少，但这些下属人物基本全部戴冠，主要为进贤冠和武弁大冠。我们知道，进贤冠为文职官员所戴，上至公侯，下至县小吏，等级区别在于其前突出部分“梁”的数量，“梁”这样的细节在这些画像上不能显示；而武弁大冠为“诸武官冠之”，高等级者在其上装饰黄金铛、蝉纹、貂尾等，这些装饰的细节自然在画像上也无法显示。所以，这些人物的等级尚不能确定，但可以肯定地说，该墓葬画像中的下属仆从大多数为文武官吏。至于墓主人，画像中没有直接的墓主人像，但有一幅宴饮、杂技画像，其上的观者大概可以代表墓主的等级。观者三人，左侧者戴武弁大冠，冠上细节不清，膝前似有较长的绶带。右侧者冠的前部尤其突出，直直竖立，大大高出一般的进贤冠。汉代十分重视冠制，进贤冠等官员的冠一般高七寸，天子的通天冠高九寸，画像上的这个人物显然不具备天子的资格。另有一种高山冠，也高九寸，为王侯赐予近臣所冠。《续汉书·舆服志》云：“高山冠，一曰侧注。制如通天，[顶]不邪却，直竖，无山述展筩，中外官、谒者、仆射所服。太傅胡广说曰：‘高山冠，盖齐王冠也。秦灭齐，以其君冠赐近臣谒者服之。’”这里右侧之人所戴之冠，与文献中的高山冠一致，其应该是王侯近臣一类的人物。那么，中间一人的地位岂不是王侯一类了？其头上的冠比右侧人物的高山冠还略高，而且十分宽，前小后大，应该就是文献中所谓的“爵弁”。《续汉书·舆服志》云：“爵弁，一名冕。广八寸，长尺二寸，如爵形，前小后大。”(39)是王侯级别的贵族而且多是在祭祀和重要活动时才可以戴的。根据上述画像中宴乐者和下属仆从的衣冠，可以推测该墓主人的等级应该是很高的。 该墓前室墓顶有一幅巨大的天象画像，由九块条石组成，长3.8米、宽1.3米。其上满布云气纹，中心为端坐人像，面目不清，头戴三叉形冠。人像四周按方位环绕四象，青龙居左(以人像自身方位为准)、白虎居右、朱雀在上、玄武在下，若站在墓中仰视画像，则十分切合东青龙、西白虎、南朱雀、北玄武的天象配置，而且龙、虎头南尾北，龟、鸟头西尾东的设计也合于天象。青龙、白虎两侧为汉画像中常见的人首蛇身的伏羲、女娲形象，伏羲捧日居东，女娲捧月居西。伏羲之外为北斗七星，女娲之外为南斗六星。四象、日月、南北斗有序地组合在一起，无疑是一幅系统化的天象图。虽然该天象图没有完全按照天象来配置画像(南、北斗不当在四象之外，也非对称分布)，然而其严密的系统性一目了然。(图6)
图6 河南南阳麒麟岗画像石墓前室墓顶画像拓片及摹本(40) 居于此天象图四宫中心的应即中宫天极星——太一(有意见认为其为黄帝，不确，详后)。《史记·天官书》云：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”(41)《易纬乾凿度》郑玄注：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太一。”(42)天极星(即北极星)处于天之中心(即北极、北辰)，根据汉代以天文比附政治的思想，自然为最高天帝所居，则太一即是最高天帝，又称上帝、太帝、皇天上帝、天皇大帝、昊天上帝(几个名称在一些不同门户的儒士那里解释尚不一致，但郑玄这样的通儒已认为其一致，何况社会上的一般观念)。《史记·封禅书》正义云：“泰一，天帝之别名也。”(43)《汉书·李寻传》云：“紫宫极枢，通位帝纪。”颜注引孟康曰：“紫宫，天之北宫也(按：当为中宫)。极，天之北极星也，枢是其回转者也。《天文志》曰：‘天极其一明者，太一常居也。’太一，天皇大帝也，与通极为一体，故曰通位帝纪也。”(44)《尔雅·释天》云：“北极谓之北辰。”郑玄注：“天皇，北辰耀魄宝，又云昊天上帝，又名大一常居。以其尊大，故有数名。”(45)《尚书·舜典》马融注亦云：“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”(46)画像上太一的面貌无法看清，甚为可惜，其最突出的一个特征为头戴三叉形冠，三叉呈锋状竖立。对于这一冠式及该天象图上不少细节的考证，笔者有另文讨论，(47)这里主要着重于该画像的整体结构和意义。 画像上太一的周围围绕着四象，这当然是中宫周围围绕四宫的天象象征。不过根据当时的一些文献，或许还可能是五方天帝夹辅太一的反映。《春秋文曜钩》云： 东宫苍帝，其精为青龙。南宫赤帝，其精为朱鸟。西宫白帝，其精为白虎。北方黑帝，其精为玄武。黄帝含枢纽之精，其体璇玑，中宿之分也。中宫大帝，其尊北极星，含元出气，流精生一也。(48) 即以四象为四帝的化身夹辅中宫大帝——北极星，与画像上的天象配置完全相合，因此画像中的四象或许也可解释为夹辅太一的四方天帝。这里的“中宫大帝”为北极星，自然是太一而非黄帝，有意见根据类似文献将画像中心所坐的人像解释为黄帝(49)是不正确的。由于汉武帝以太一为最高天帝，太一居于中宫，占据中央黄帝的位置，所以黄帝就无法在这样的图式中表现出来。武帝在甘泉祭祀太一以五帝配祭，太一坛居于中央，高为三层，“五帝坛环居其下，各如其方”，但由于太一占据中央，黄帝坛便安排在西南隅。西南为坤地，也合于黄帝之土德，但这样的配置无法在天象图上反映。上引《春秋文耀钩》云：“黄帝含枢纽之精，其体璇玑。”《史记·天官书》云：“北斗七星，所谓璇、玑、玉衡以齐七政。”显然这里是以北斗为黄帝。汉代确实有以北斗为黄帝的观念(详后)，此处的黄帝是否由画像中的北斗来体现？可存一疑。但上引文献确实提示出此种图式可能与五方天帝夹辅太一的观念有一定联系。汉代以太一为最高天帝，而五方天帝为太一之辅佐。《史记·封禅书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”又云：“五帝，太一之佐也。”(50)《汉书·王莽传》载王莽派往四夷的使团组成也为一位“太一之使”配五位“五帝之使”，自然也是对五帝夹辅太一的附会。 值得注意的是，紧接此天象画像的是墓门门楣上的一幅墓主升仙图(发掘者释为东王公，不当)。其上一羽人驾驶一辆龙车向左行，车身部分似由云气组成，墓主坐于车中，高冠和衣袖向后飞扬，表现出龙车之迅速，十分传神(图7)。这应是汉墓中常见墓主人升仙图像，龙车飞驰在云气之中，其最终目的地自然在其上的天界。
图7 南阳麒麟岗画像石墓门楣升仙画像拓片(51) 长沙出土的西汉前期马王堆帛画上的太一还是人身蛇尾的造型，这一方面与前述楚地传统中太一与东皇伏羲的密切联系有关；另一方面，战国时期楚文化色彩浓厚的《山海经》中天帝、天神往往就是这种半人半兽的形象，这可能来自上古以来传统观念的影响，这种影响通过强大的楚文化一直绵延到西汉前期的楚地。但秦汉既然建立了以皇帝为中心的中央集权的大一统国家，尤其是西汉中期以来，地上皇帝天子的观念已经深入人心，最高天帝便是人间最高帝王在天上的对应。人们观念中的天帝已经不再是光怪陆离的半人半兽形象，而与人间帝王的形象一致，麒麟岗画像石墓中的太一图像明显地表现了这点。 二、汉代神兽镜上的太一图像 东汉晚期至魏晋时期的神兽镜上也出现天帝的形象，主要有两类铜镜：三段式神仙镜和重列式神兽镜。 (一)三段式神仙镜 该类铜镜主要出土于四川中心区域和陕西关中两地，时代在东汉晚期至魏晋，个别可能稍晚至六朝。该类铜镜的内区图像以紧夹镜钮的两条平行线分为上、中、下三段：上段图像主要为中央一大龟(或玄武，龟蛇合体)驮一柄华盖，华盖右侧有一大神端坐，其旁和华盖左侧有数名神仙侍奉和拜见此大神；中段图像主要为西王母和东王公左右相对，或正面端坐面部略朝镜钮，或头朝镜钮相对，在陕西出土的一些铜镜上也有用天禄、辟邪神兽代替西王母、东王公的；下段图像主要为中央有一交缠的神树，两侧有数名神仙坐于树下。(图8)外区主要为栉节纹带、半圆方枚带、云气纹带等，有些有铭文带。(52)(图9)
图8 三段式神仙镜内区图像线描图 注：1.美国波士顿美术馆藏 2.日本五岛美术馆藏 3.美国西雅图美术馆藏(53) 对于该类铜镜的内区图像尤其是上段图像，学界存在着较大分歧。林巳奈夫认为图像中心的华盖应是北极附近华盖九星的表现，其右侧的大神即是北极星天皇大帝，也即太一。(54)但若按照实际天象而言，北极星应处于中心，华盖在其侧，而图像上却将华盖置于中心，天皇大帝反而居于其侧。于是又出现一种观点，认为此图像上最尊神应该在中心，但由于其特别尊贵和一些早期道教的观念，其上没有出现这个最尊神的图像，而以华盖代之。这种观点以巫鸿为代表，并认为华盖下隐去的这个主神就是老子，其与早期道教有关。(55)笔者认为，一方面，确如学者所怀疑的，如果上段图像中的那个大神是天皇大帝太一的话，其位置应该在中心，而不应该偏在一隅，在有的铜镜上其位置甚至偏到上段图像的最右侧，这显然与天皇大帝的地位不符；另一方面，不表现出最高天帝的图像而以其座位予以暗示的材料在上述新莽至东汉早期的郝滩壁画墓和杨桥畔壁画墓中已经出现，其用一个帷帐和华盖表示最高天帝的座位，前者并有“太一座”的题记，与此类铜镜上用龟座华盖表示如出一辙。我们知道，一般认为道教在新莽至东汉早期还没有兴起，即便已经兴起，恐怕还不会有如此系统的图像表现。而且郝滩壁画墓上的题记说得明明白白，是太一而不是老子，同理，三段式神仙镜上段图像中心华盖之下隐去的并非老子，而是最高天帝、天皇大帝——太一。 另外，绵阳何家山一号崖墓出土三段式神仙镜的外区有一有铭文带。其文云：“余造明[镜]，
能(？)容，翠羽秘盖，灵鹅台杞(？)，调(雕)刻神圣，西母东王，尧帝赐舜二女，天下泰平，风雨时节，五谷孰(熟)成，其师命长。”(56)其称图像上的华盖为“翠羽秘盖”。《广韵·至韵》：“祕，密也，神也。……俗作秘。”(57)“秘盖”一词很可能就隐含其隐去太一尊像的意义。铭文还提到尧和舜，我们知道，尧、舜都是历史传说中的古代帝王，但在神话传说中又都是天帝，只是在此时的观念中他们虽都为天帝，但不是最高天帝，位在天皇大帝太一之下。三段式神仙镜上段图像中的大神按照铭文可能就是尧、舜这样的天帝，但不是最高天帝，最高天帝应该是“秘盖”之下隐藏的太一。
对于三段式神仙镜内区图像的研究，霍巍将之作为神仙体系来考察，(59)对笔者启发甚大。不少学者认为汉晋时期的铜镜背面的图像实际上是对当时观念中天地宇宙的模拟，(60)笔者进一步认为中央的镜钮象征昆仑，四方或八方的镜乳象征天之四柱和八柱，其外区的连弧纹带、半圆方枚带、三角纹带和栉节纹带象征着天地边际的形埒和八极之山。(61)三段式神仙镜的图像自然也是在这种大观念背景下的对神仙和升仙思想的表现。其以紧夹镜钮的两条平行线将图像分为上、中、下三段，镜钮两旁有西王母和东王公，东王公是东汉中晚期配合西王母而出现的，整个图像显然体现的仍然是以昆仑、西王母为中心的升仙信仰。下段图像中心有一缠绕的树，神树登天与神山登天一样，在中国古代早期神话传说中十分常见，而且关于登天神树——建木的传说多与昆仑有关。《山海经·海内经》：“有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大皞爰过，黄帝所为。”同书《海内西经》：“有木，其状如牛，引之有皮，若缨、黄蛇。其叶如罗，其实如栾，其木若蓲，其名曰建木。在窫窳西弱水上。”《大荒西经》：“昆仑之丘……其下有弱水之渊环之。”(62)弱水是环绕着昆仑的河流，建木如何能长在水上，自然当在昆仑之上。《淮南子·墬形训》：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”(63)而天地之中正是昆仑(详后)，所以“众帝所自上下”的登天神木——建木与昆仑实际上有着密切关系。但很奇怪的一点是，我们能从文献中明确地观察到建木与昆仑的关系，但尚未见有文献直接记载其在昆仑之上。笔者推测，天地中心的神山神话与天地中心的神树神话中都有沟通天地的内容，但其早期来源可能不同，所以没有文献直接将二者联系在一起。但二者的观念显然又是一致的，所以在图像中昆仑神山和建木神树结合在一起，共同作为昆仑登天信仰中的内容。这种结合在西南地区汉晋时期的摇钱树(亦称“钱树”)上最为突出。摇钱树由陶质和石质树座与铜质树干和枝叶组成，树座主要为昆仑的象征，树座上插铜质神树，树座和树枝上有大量西王母、天门、凤鸟等图像，显然是在以昆仑、西王母、天门为核心的信仰背景中将昆仑登天与建木登天观念结合在一起的产物。(64) 如果这样来看，三段式神仙镜整个图像就是以昆仑、西王母为中心，再结合建木神树的升天信仰的体现。其目的地在上段的天界，天界的主神太一由于过于尊贵，并非一般人能觐见，所以没有表现出神像，而是用“秘盖”予以隐喻，其旁有太一之下的天神及其他神仙和侍者。从目前的材料来看，它还是前述西汉以来形成的社会一般升仙信仰的表现，可以作为早期道教兴起的背景，也可以说与早期道教有着共同的背景，但不宜就此判断为早期道教之物。 (二)重列式神兽镜 重列式神兽镜的流行时代与三段式神仙镜大体相同，也是东汉晚期至魏晋时期，但与三段式神仙镜主要流行在四川中心和陕西关中不同，重列式神兽镜主要流行于江南地区。其上往往有铭文带，而且铭文形成大致相同的程式。如“吾作明竟(镜)，幽湅宫商，周罗容象，五帝天皇，白牙弹琴，黄帝除凶，朱鸟玄武，白虎青龙……”，省略号中主要是一些吉语、纪年和作镜人，各镜有所不同，有的还提及西王母和东王公。(65)由于其中提到“五帝天皇”，五帝应该指五方天帝，而天皇显然指天皇大帝太一，学者自然会想到上面应该刻画有最高天帝太一的图像。
图10 重列式神兽镜内区图像线描图 注：1.日本私人藏 2.日本京都大学文学部博物馆藏 3.美国波士顿美术馆藏 4.日本五岛美术馆藏(67)
图11 重列式神兽镜 注：1.淮南市博物馆藏 2.建安十年镜(上海博物馆藏) 3.三国时期镜(上海博物馆藏)(68) 重列式神兽镜上刻画有十分丰富的神仙图像，有的甚至有十几尊。(图10、图11)林巳奈夫认为，此类铜镜的图像结构为东西南北的平面式，其方向为上南、下北、左东、右西(或上南、下北、左西、右东)，这一点在某些铜镜边缘图像上朱雀、下玄武、左青龙、右白虎的布局上可以得到证明。于是林氏更进一步，认为上方中央十分突出的端坐神像为南极老人，而与之相对的下方中央的神像为北极天皇大帝太一，紧接镜钮左右的神像为西王母和东王公，而其他神像可能是铭文中所说的五帝，另外还有一些其他神人神兽形象。(66)对于林氏这一论点，尚未见有学者提出有力反驳。应该说林氏将此类铜镜当做宇宙整体的平面图像的论点是具有说服力的，其对方位的讨论也是有理有据的，但是否铜镜下部的神像为最高天帝——天皇大帝太一，笔者持怀疑态度。 仔细观察此类铜镜上的神像，应该说最为突出的是最上方的林氏考证为南极老人的神像，而下方林氏认为是天皇大帝的神像却往往不如上方者突出，神像往往要略小一些，而且有的铜镜上其还呈四分之三的侧坐形式，其气势与上方正面端坐而宽大的神像完全不可同日而语。(图10之1、2)如果下方的神像果真是整个宇宙的统治者天皇大帝太一，其气势和地位难道还不如一个南极老人？ 其实林氏的论证中有一个根本性错误。他认为该图像既然是上南下北，那么下方就是北极，就是天皇大帝太一所在，这便是致错之根由。我们知道，天的北方并不等于北极，北极又称天极，只是其在人们视点的北方，故而称为“北极”。实际上它是地球自转轴与想象中天盖的交点，由于地球的自转和公转，从地处北半球的中国仰望天穹，满天星辰都围绕着它作周日和周年的圆周运动，故而古人认为其是天之中心，北极星(实际上真正北极点所在并没有恒星，古来均以最接近北极的较亮的星为北极星，由于岁差的缘故，从古至今极星有所变化)——太一自然就被人们尊为天皇大帝了。因此，林氏所谓的北极天皇大帝太一所在的镜背图像下方，实际上是天之北宫，其神人旁的玄武就是明证。(图10之2、3、4)所以，图像下方的这个神像如果按照铭文中的五帝来讲的话，应该是北方黑帝颛顼，而非天皇大帝太一。同理，图像上方的那个神像应该是南方赤帝炎帝，而非南极老人。由于炎帝在神话传说和历史传说中都比颛顼要出名得多，故而其图像较为突出也是可以理解的。但这样说来的话，那么，东方青帝、西方白帝、中央黄帝及其上太一又在哪里呢？ 笔者认为，对于铭文中的“五帝天皇”一语不能过于拘泥，要求一一对应，正如上述三段式神仙镜铭文中的尧、舜及尧之二女一样，实际上在该镜图像上并不能找到完全的对应。铜镜中的铭文更多的是一种吉语和愿望，有时还要考虑句式、押韵等因素的影响。其云“五帝天皇”肯定是有图像上的表现，但不一定是天皇大帝和五帝都要出现在图像上。图像上的一些比较突出的神像可能就是对天帝的表现，但从其位置、图像组合等方面来看，至今笔者不能判断出其上哪一个神像有资格可以作为天皇大帝。因为，如前所述，其上最突出的神像便是图像上方者，但其旁有朱雀，根据整个铜镜图像的布局来看，将其作为南方赤帝似乎更妥当一些。 不过，也可以作另外一种解释方式，那就是彻底颠覆林氏关于该类铜镜平面图式的观点，将其视为立体的一个神仙体系。那么，处于最高处的又最为突出的那个神像就有资格作为天皇大帝太一。日本东京五岛美术馆所藏的一面东吴永安四年(261)的重列式神兽镜上，(69)最高的神像下面一栏中，正好有五个神像，似乎刚好为“五帝天皇”的格局。(图10之4)但如果这样解释，那么镜缘四边的四象图像又该怎样理解？如此只有作进一步假设，即该类铜镜的图式为平面结合立体式的，平面上表现天之四方，立体上表现天界神祇系统。但这样显然假设过多而实际证据过少。所以，谨慎起见，笔者在这里暂时不下结论，对于其上是否有天皇大帝太一的神像，留待以后进一步讨论。 三、太一与昆仑升仙信仰 以上所论汉代的太一图像(马王堆帛画两例[其中一例模糊不清]，郝滩壁画墓一例，杨桥畔壁画墓一例，麒麟岗画像石墓一例，三段式神仙镜和重列式神兽镜两种铜镜)中，真正出现最高天帝图像的只有马王堆帛画和麒麟岗画像石三例，郝滩壁画墓中以帷帐代替，杨桥畔壁画墓中以华盖表现，三段式神仙镜上亦以华盖隐喻，重列式神兽镜上是否有最高天帝目前尚不敢确定。这种情况可能与等级有关，天上的最高天帝如同人间的帝王一样，并不是所有人都有资格觐见的，只有贵族和高级官吏才敢在墓葬中表现出他的神像，而出现太一神像的马王堆汉墓和麒麟岗画像石墓都是列侯及以上贵族的墓葬，可作为证明。如前所述，郝滩壁画墓和杨桥畔壁画墓等级较低，而铜镜在东汉晚期已经成为一种商品，任何人只要具备经济实力就可以拥有，所以其上没有出现最高天帝的图像，而以帷帐和华盖代替。 而且从上述考古材料看，这些太一图像都与当时社会的一般升仙信仰，也就是以昆仑、天门、西王母为中心的升仙信仰有密切关系。马王堆帛画上其正对昆仑之上，天门之中，作为楚地西汉前期“阊阖—昆仑—天门—天帝”升天信仰的一部分。郝滩壁画墓中，题记“太一座”的帷帐处于昆仑和西王母图像之上，并且在准备升仙的神船之上，作为升仙者的目的地。杨桥畔壁画墓中，象征太一所在的华盖也是处于一系列神兽升仙图像(包括象舆)的最前端和最上端，同样作为升仙者的目的地。麒麟岗画像石墓中紧接着出现太一图像的天象画像的大门门楣上正是一幅生动的墓主人乘龙车升仙的图像，可见其统领的天界也是作为墓主升仙的目的地所在。三段式神仙镜上，昆仑、西王母的升仙信仰与建木神树的登天信仰结合在一起，而其上便是隐去太一神像的“秘盖”。这些考古材料都证明汉代升仙信仰中，昆仑、天门和西王母并非目的地所在，昆仑是整个升天成仙信仰的背景，而西王母和天门是其中的关键环节，真正的目的地应该在昆仑、天门、西王母之上太一统领的天界。 《淮南子·墬形训》云：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”(70)可见，昆仑之上就是“太帝之居”。《山海经·海内西经》云：“昆仑之虚在西北，帝之下都。”《西山经》亦云：“昆仑之丘，实惟帝之下都。”(71)可见这里的“太帝之居”实即天帝在下方的都城。如前所述，战国晚期至西汉前期楚地观念中太帝应该就是太一，而汉武以来更以太一为最高天帝，则此时昆仑之上的太帝便应该为太一，中央黄帝配居其下。《汉书·王莽传》引《紫阁图》云：“太一、黄帝皆仙上天，张乐昆仑。”(72)是其明证。 昆仑在汉代人观念中为大地之中心，上对天极——北极、北辰。《水经·河水》：“昆仑墟在西北，去嵩高五万里，地之中也。”注引《禹本纪》同。(73)《河图括地象》亦云：“地中央曰昆仑，昆仑东南万五千里，名曰神州。”又：“地部之位，起形高大者，有昆仑山。……其山中应于天，最居中，八十城市绕之。中国东南隅，居其一分。”(74)《周礼·春官·大司乐》郑玄注：“天神则主北辰，地祇则主昆仑。”(75)《春秋命历序》亦云：“天体始于北极之野，地形起于昆仑之虚。”既然昆仑下处地心，上对天极，在社会上最为流行的盖天观念下，则为天地的中轴(如伞盖之中柄)，也为通天之中心天柱。《龙鱼河图》：“昆仑山，天中柱也。”《河图括地象》：“昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中也。”又：“昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。”(76)《神异经·中荒经》亦云：“昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。”(77)可见昆仑之上即是天极，为太一所在，登上昆仑即可登天成仙，太一为昆仑升仙信仰中之最高神。 我们知道汉武帝听取方士的建议始奉太一为最高天帝，而汉武帝崇奉太一和黄帝，明显与其希望登天成仙的求仙活动有关。《史记·封禅书》记载当方士对武帝讲述黄帝乘龙登天的故事后，武帝感叹到：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳。”他推崇太一的目的，也是“能仙登天”。武帝在所造求仙意味浓厚的甘泉宫中“画天、地、太一诸鬼神，而致祭具以致天神”。(78)《汉书·礼乐志》载武帝伐大宛得到大宛马后所作郊祀歌云： 太一况，天马下。……天马徕，从西极，涉流沙，九夷服。……天马徕，开远门，竦予身，逝昆仑。天马徕，龙之媒，游阊阖，观玉台。 颜注：“此言天马乃太一所赐，故下来也。”又引文颖云：“言武帝好仙，常庶天马来，当乘之往发昆仑也。”又引应劭云：“阊阖，天门。玉台，上帝之所居。”(79)一些学者认为武帝伐大宛得天马的重要目的是升仙，(80)而来自西极的天马能承载他上昆仑、进天门、观玉台，正是因为天马是昆仑之上的天帝太一所赐，可见崇拜太一的目的就是为了登昆仑而升天成仙。贾谊《惜誓》云：“攀北极而一息兮，吸沆瀣以充虚。飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。……驰骛于杳冥之中兮，休息乎昆仑之墟。”(81)这里的“太一之象舆”显然与太一所赐天马一样，皆是能载人逝昆仑、游阊阖、观玉台的神兽，汉画像中经常出现的有翼天马与象舆、象、仙人乘象显然应与此种观念有关。班彪《观海赋》亦云：“麾天阍以启路，辟阊阖而望余。通王谒于紫宫，拜太一而受符。”(82)《太平经》亦云：“神仙之录在北极，相连昆仑。昆仑之墟有真人，上下有常。”(83)可见汉代的太一崇拜确实与昆仑升仙有着十分密切的关系，此种观念亦为后来的道教所继承。陶弘景《登真隐诀》云：“行之十五年，太一遣保车来迎，上登太宵。”(84)《云笈七笺·尸解》亦云：“因闭目咽气九十息毕，开目忽见太一以天马来迎于寝卧之前。”(85)这显然与武帝的“太一况，天马下”一脉相承，不过后世道教有自己的神阶体系，太一已不复具有最高天帝的地位。 应该说明的是，汉代太一信仰的内容远不止上述有关升仙信仰的部分。本文主要依据考古材料(主要是图像材料)讨论太一信仰问题，这些材料的优势在于提供一些我们以往不太注意的方面，但它们的局限性在于由于出自墓葬之中，所以意义自然偏重于死后灵魂信仰的升仙方面。因此，如果依据这些材料便断言汉代的太一信仰仅存在于升仙方面，那就很成问题。从战国文献看，太一既是神名，又是一种阴阳之上的终极哲学观念，郭店楚简的《太一生水》篇还提示我们它又具有宇宙生成论的原初意义。如葛兆光所论，这种意义的多元并不矛盾，而是统一的，显然不管是哲学概念还是神，它们都具有最初、最高、最终极的意义。虽然这种观念在战国已经出现，但秦和汉初的国家祭祀系统中似乎还没有太一的位置。这或许与其来源有关。因为，秦和汉初祭祀的天帝都是具有历史和历史性神话传说的古代帝王，这也是古代中国国家祭祀和信仰的一大特色。而太一并非历史和传说中的帝王，其直接来源于天象观察，对于传统的国家祭祀来说显然不具有正统性。汉武帝在甘泉祭祀中确立太一的地位，这显然是由于方士的鼓吹和武帝求仙的愿望。太一虽然不具有传统国家祭祀的正统性，却符合当时儒家乃至整个社会的正统思想——如阴阳五行、天人感应等。这就使它的地位变得有些复杂，一方面它并不符合儒家推崇的古代礼制，另一方面它又完全符合当时儒家的思想。这就表现在武帝以后关于对太一进行祭祀的问题进行的许多争论，而甘泉泰畴立了又废，废了又立，天地之祀也迁来迁去。(86)但不论如何争论，太一或其变体还是以天皇大帝、皇天上帝、昊天上帝的名位总体上稳居于汉代和其后历代国家祭祀的最顶端，只是在道教、佛教这些宗教信仰中被降为本宗教主神下的神明。其间的过程和内容远非本文所能详论。不过应该看到，虽然汉代的太一信仰中还有许多内容，但升仙仍是其中非常重要的一部分。太一能被推上国家祭祀的最顶端，最初也与升仙信仰有关，而对太一表现出最大热情的两位皇帝——武帝和王莽，也是汉代最热情的升仙信仰者和实践家。 综上所述，虽然到汉武帝时才正式确认太一为最高天帝，但这种观念恰恰来自于战国晚期至西汉前期楚地信仰的影响。在传统楚地信仰中，太一与东皇伏羲有密切关系，所以马王堆帛画上还保留类似伏羲的人首蛇身的形象。而到东汉早中期的麒麟岗天象画像中，太一已经完全以帝王的形象出现，这是符合此时社会的一般观念的。目前所见的太一图像，都是出现在以昆仑、天门和西王母(马王堆帛画的时代西王母画像尚未出现，西王母尚未与昆仑信仰相结合)为中心的升仙信仰的环境中的，太一图像和信仰与昆仑升仙信仰有着密切关系，而且本身就是其中的一部分。 太一是汉代信仰中的最高神，但在表现有丰富的信仰世界的汉画像石、砖和壁画上却极为罕见，远远不能与西王母、东王公及其他仙人、神兽相比，其中的原因值得我们深思。从上述考古材料上看，出现太一神像的都是贵族和高等级官吏的墓葬。而从前引文献材料上看，对于太一渴望也只是皇帝及一些贵族、大臣，一般老百姓恐怕不敢期望太一能亲自帮助他们升天成仙，甚至派下天马、象舆来迎接他们。人们在墓葬艺术中更为关心的是能否得到升天成仙资格，所以他们更注重升仙时能否见到西王母、东王公和通过天门而非最终能否拜见天帝。学者往往将西王母当做升仙者的最终目的，甚至当做神仙世界的主神。这显然只是由于其图像的突出而带来的一个简单印象，实际上并不符合汉代的信仰体系，在当时文献中也找不到依据。在当时的文献和后来的道书中西王母从来只是求仙的对象和获取仙籍的所在，是升仙的关键而非最终目的。 另一方面，墓葬画像中罕见天帝，而东汉解注器上却每每出现“天帝使者”、“天帝神师”的称谓。根据张勋燎研究，解注器为早期天师道的遗物。(87)那么，这些表现天帝形象的图像是否与早期道教有关呢？(88)太一信仰在太平道中颇为突出，黄巾军就曾自称其道为“中黄太一”。(89)在天师道早期文献《赤松子章历·驿马章亦云开度章》中更是有皇天上帝、五方天帝、北斗落死籍、南斗上生名的内容，(90)与麒麟岗画像可以全面对应。这些都是值得我们思考的。不过，早期道教本身就是在汉代的传统信仰中产生的，在这一阶段两者的许多内容恐怕混杂难辨，截然分开似有不妥。而且墓葬中反映的主要为社会一般信仰，这种信仰本身就没有什么明确性质，不过是求灵魂之安定幸福、子孙之纳吉避凶，其包容性和杂糅性都很大。宗教的影响肯定会有，但要明确为一个宗教，恐怕不是这一点材料能够确定的。虽然升仙是汉代太一信仰中的一个重要内容，但太一信仰还有许多的内容，只是在这些墓葬材料中不易表现出来而已。有意见认为汉代的太一图像中有对战国晚期“太一生水”观念的继承和表现。这一点在前述杨桥畔壁画墓和郝滩壁画墓中可能确实有所反映；三段式神仙镜上，代表太一的华盖下有玄武，也似乎与北方为水的观念相合。但在更早的材料如马王堆帛画和麒麟岗天象画像石上，目前尚找不到有力的证据，可以留待今后的发现和进一步讨论。 另外，不少学者根据《史记·天官书》“斗为帝车”的记载，将山东嘉祥武氏祠前石室天井前坡画像中坐于北斗斗魁之中的大神也认定为最高天帝。然而对比长安县三里村出土的一枚东汉朱书陶瓶，(91)其上也有北斗七星，斗魁中书“北斗君”三字，武氏祠画像上的大神恐怕还是判定为北斗君更确切一些。北斗君在当时的观念中也是天帝，但为黄帝而非其上的最高天帝太一。《河图始开图》云：“黄帝名轩辕，北斗神也。”又云：“黄帝名轩，北斗黄神之精。”(92)东汉时期的朱书陶瓶上常见“黄神北斗”(93)一语可证。传说中黄帝的出生也与北斗有关。如《诗含神雾》云：“大电光绕北斗枢星，照郊野，感附宝而生黄帝。”(94)所以，武氏祠画像斗魁中的天帝头戴冠冕，与武梁祠画像上的黄帝一致，而与麒麟岗天象图中的太一不同。又有学者将主要为东汉时期的一种手拥伏羲、女娲的半人半兽神像也判定为太一。(95)如前所述，自东汉早中期以来天帝太一的形象已经与人间的天子帝王无异，而不可能再为半人半兽的早期形象。该种神像并非太一，而为其他神祇，此点笔者拟另文讨论。(96) 补记：学界以往有一种观点认为，汉代人还没有升天思想，根据主要为《楚辞·招魂》中对天界的恐怖描述。(97)但《楚辞·招魂》的文句显然有通过恐吓招回死者魂魄的特殊目的，因此不能以此断定人们认为死后不可升往天界。近来，孙机对以往关于汉代升仙和升天的研究进行了尖锐批评，认为汉代的画像基本表现的是模仿生前的地下生活，没有升仙和升天的内容，灵魂升天堂观念是受后来佛教影响才出现的。(98)对此观点，笔者不能接受。汉墓艺术中既有对墓主人生前生活的模仿，同时表现了人们对天国仙境的向往，两者的存在都不容置疑。《淮南子·精神训》云：“是故精神天之有也，而骨骸者地之有也。精神入其门，而骨骸反其根。”高诱注：“精神无形，故能入天门。骨骸有形，故反其根，归土也。”说明时人认为精神(灵魂)能入天门。目前发现不少题刻有“天门”的汉代双阙图像，说明汉代墓葬艺术中大量出现的双阙中至少有一部分应该是天门的表现，此种表现形式在西汉前期的马王堆帛画上就已出现，东汉时兴盛于今四川、重庆地区，今河南新郑地区也有题刻为“天门”的双阙图像。(99)总之，文献材料和考古材料都支持汉代人有死后灵魂升天成仙观念的说法，中国人对于天界的向往并非要等到印度僧徒来启蒙。 承蒙四川大学历史文化学院霍巍教授和三位匿名评审人提出建设性意见，谨致谢忱！ ①钱宝琮：《太一考》，《燕京学报》1932年第12期，收入《钱宝琮科学史论文选集》，北京：科学出版社，1983年，第207—264页；顾颉刚：《三皇考》，《古史辨自序》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第183—249页。 ②李零：《“太一”崇拜的考古研究》，《中国方术续考》，北京：东方出版社，2001年，第237页。 ③葛兆光：《众妙之门——北极与太一、道、太极》，《中国文化》1990年第3期。 ④采自湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编：《长沙马王堆一号汉墓》上集，北京：文物出版社，1973年，第40页，图38；何介均：《马王堆汉墓》，北京：文物出版社，2004年，第85页，图30。 ⑤Michael Loewe,Ways to Paradise:The Chinese Quest for Immortality,London:George Allen & Unwin,1979,p.59. ⑥参见商志
：《马王堆一号汉墓“非衣”试释》，《文物》1972年第9期；孙作云：《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》，《考古》1973年第1期；安志敏：《长沙新发现的西汉帛画试探》，《考古》1973年第1期；马雍：《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》，《考古》1973年第2期；彭景元：《马王堆一号汉墓帛画新释》，《江汉考古》1987年第1期；巫鸿：《礼仪中的美术——马王堆再思》，巫鸿著，郑岩、王睿编：《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术中文编》，郑岩等译，北京：三联书店，2005年，第101—122页。 ⑦刘安著，高诱注：《淮南子注》卷1《原道训》，《诸子集成》本，上海：上海书店，1986年，第7册，第3页。 ⑧王煜：《再论马王堆帛画——以昆仑、阊阖(璧门)、天门为中心》，《江汉考古》待刊。 ⑨何清谷校注：《三辅黄图校注》卷2《汉宫》，西安：三秦出版社，1995年，第116、117页。 ⑩刘安著，高诱注：《淮南子汪》卷4《墬形训》，《诸子集成》本，第7册，第57页。 (11)材料来源：1.陕西省考古研究院编著：《壁上丹青——陕西出土壁画集》，北京：科学出版社，2008年，第76页；2.中国画像石全集编委会编：《中国画像石全集5·陕西、山西汉画像石》，郑州：河南美术出版社，济南：山东美术出版社，2000年，第185页，图218；3.高文、王锦生编著：《中国巴蜀汉代画像砖大全》，澳门：国际港澳出版社，2002年，第186页，图184；4.中国画像石全集编委会编：《中国画像石全集2·山东汉画像石》，第89页，图96；5.周水利：《安徽萧县新出土的汉代画像石》，《文物》2010年第6期，图8；6.高书林编著：《淮北汉画像石》，天津：天津人民美术出版社，2002年，第179页。 (12)参见《史记》卷28《封禅书》，北京：中华书局，1959年，第1394页。 (13)顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年，第33、34页。 (14)王毓彤：《荆门出土一件铜戈》，《文物》1963年第1期。 (15)湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚简》，北京：文物出版社，1991年。 (16)李零：《“太一”崇拜的考古研究》，《中国方术续考》，第219—223页。 (17)荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第125—126页。 (18)洪兴祖补注：《楚辞补注》卷2《九歌·东皇太一》，北京：中华书局，1983年，第57页。 (19)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷3《天文训》，《诸子集成》本，第7册，第37页。 (20)徐坚等：《初学记》卷9引，北京：中华书局，1980年，第196页。 (21)萧统编，李善注：《文选》卷11《鲁灵光殿赋》，北京：中华书局，1977年影印本，第177页。 (22)张湛注：《列子》卷2《黄帝》，上海：上海书店，1986年，第27页。 (23)周世荣：《马王堆汉墓的“神祇图”帛画》，《考古》1990年第10期。 (24)邢义田：《“太一生水”、“太一出行”与“太一坐”：读郭店简、马王堆帛画和定边、靖边汉墓壁画的联想》，《“国立”台湾大学美术史研究集刊》2011年第30期。 (25)采自周世荣：《马王堆汉墓的“神祇图”帛画》，《考古》1990年第10期，图版5，图1。 (26)陕西省考古研究所、榆林市文物管理委员会：《陕西定边县郝滩发现东汉壁画墓》，《考古与文物》2004年第5期。 (27)采自陕西省考古研究院编著：《壁上丹青——陕西出土壁画集》，第76页。 (28)王煜：《昆仑、西王母与天门——试论汉代的“西方信仰”》，未刊稿；《昆仑、天门、西王母与天神——汉晋升仙信仰体系的考古学综合研究》，博士学位论文，四川大学历史文化学院，2013年。 (29)参见王煜：《也论汉代壁画和画像中的鱼车出行》，《考古与文物》2013年第3期。 (30)陕西省考古研究院、榆林市文物研究所、靖边县文物管理办公室：《陕西靖边东汉壁画墓》，《文物》2009年第2期。 (31)采自陕西省考古研究院编著：《壁上丹青——陕西出土壁画集》，第91页。 (32)洪兴祖补注：《楚辞补注》卷1《离骚》，第42页；卷11《惜誓》，第228页。 (33)王先慎集解：《韩非子集解》卷3《十过》，《诸子集成》本，第5册，第44页。 (34)《汉书》卷22《礼乐志》，北京：中华书局，1962年，第1059页。 (35)河北省文化局文物工作队：《河北定县北庄汉墓发掘报告》，《考古学报》1964年第2期。 (36)内蒙古自治区文物考古研究所编：《和林格尔汉墓壁画》，北京：文物出版社，2007年。 (37)邢义田：《“太一生水”、“太一出行”与“太一坐”：读郭店简、马王堆帛画和定边、靖边汉墓壁画的联想》，《国立台湾大学美术史研究集刊》2011年第30期。 (38)黄雅峰、陈长山编著：《南阳麒麟岗汉画像石墓》，西安：三秦出版社，2008年。 (39)《后汉书》，《志》第30《舆服下》，北京：中华书局，1965年，第3666、3670、3666、3665页。12 (40)采自黄雅峰、陈长山编著：《南阳麒麟岗汉画像石墓》，第62、163页，图42、图版63。 (41)《史记》卷27《天官书》，第1289页。 (42)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第32页。 (43)《史记》卷27《天官书》，第1290页。 (44)《汉书》卷75《李寻传》，第3179页。 (45)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷18《大宗伯》疏引，《十三经注疏》阮刻本，上海：上海古籍出版社，1997年，第757页。 (46)孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》卷3《虞书·舜典》，《十三经注疏》阮刻本，第126页。 (47)王煜：《南阳麒麟岗汉画像石墓天象图试探》，《考古》待刊。 (48)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第662页。 (49)黄雅峰、陈长山编著：《南阳麒麟岗汉画像石墓》，第74页。 (50)《史记》卷28《封禅书》，第1394页；《史记》卷27《天官书》，第1291页；《史记》卷28《封禅书》，第1386、1393页。 (51)采自黄雅峰、陈长山编著：《南阳麒麟岗汉画像石墓》，第137页，图版40。 (52)苏奎：《汉代蜀镜的初步研究》，博士学位论文，四川大学历史文化学院，2011年，第84—239页。 (53)采自林巳奈夫：《漢镜の図柄二、三について》，《東方学報》第44冊，1973年，図19—21。 (54)林巳奈夫：《漢鏡の図柄二、三について》，《東方学報》第44冊，1973年，第1—65頁。 (55)巫鸿：《地域考古与对“五斗米道”美术传统的重构》、《无形之神——中国古代视觉文化中的“位”与对老子的非偶像表现》，巫鸿著，郑岩、王睿编：《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》，第485—524页。 (56)何志国：《四川绵阳何家山1号东汉崖墓清理简报》，《文物》1991年第3期。 (57)周祖谟校：《广韵校本》卷4《去声·至》，北京：中华书局，2011年，上册，第353页。 (58)材料来源：1、2承蒙成都市博物院苏奎提供；3.中国青铜器全集编委会编：《中国青铜器全集16·铜镜》，北京：文物出版社，1998年，第94页，图92。 (59)霍巍：《四川何家山崖墓出土神兽镜及相关问题研究》，《考古》2000年第5期。 (60)参见冯时：《上古宇宙观的考古学研究——安徽蚌埠双墩春秋钟离君柏墓解读》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第82本第3分，2011年，第425页。 (61)王煜：《试说汉镜中的“钮”与“乳”》，待刊稿。 (62)袁珂校注：《山海经校注》，成都：巴蜀书社，1992年，第509、329、466页。 (63)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷4《墬形训》，《诸子集成》本，第7册，第57页。 (64)王煜：《四川汉墓出土“西王母与杂技”摇钱树枝叶试探——兼论摇钱树的整体意义》，《考古》2013年第11期。 (65)王仲殊：《建安纪年铭神兽镜综论》，《考古》1988年第4期。 (66)林巳奈夫：《漢鏡の図柄二、三について》，《東方学報》第44册，1973年，第1—65頁。 (67)采自林巳奈夫：《漢鏡の図柄二、三について》，《東方学報》第44冊，1973年，図33—35、39。 (68)材料来源：1.淮南市博物馆编著：《淮南市博物馆藏镜》，北京：文物出版社，2011年，第176页；2、3.陈燮君、汪庆正主编：《练形神冶 莹质良工——上海博物馆藏铜镜精品》，上海：上海书画出版社，2005年，第187、207页。 (69)林巳奈夫：《漢鏡の図柄二、三について》，《東方学報》第44冊，1973年，第25頁，図20。 (70)刘安著，高诱注：《淮南子注》卷4《墬形训》，《诸子集成》本，第7册，第57页。 (71)袁珂校注：《山海经校注》，第344、55页。 (72)《汉书》卷99《王莽传》，第4154页。 (73)郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷1《河水》，北京：中华书局，2007年，第1页。 (74)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第1089、1095页。 (75)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷22《大司乐》，《十三经注疏》阮刻本，第790页。 (76)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第885、1154、1091、1092页。 (77)东方朔撰，张华注：《神异经》，本社编，王根林等校点：《汉魏六朝笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，1999年，第57页。 (78)《史记》卷28《封禅书》，第1394、1388页。 (79)《汉书》卷22《礼乐志》，第1060—1061页。 (80)参见余英时：《东汉生死观》，侯旭东等译，上海：上海古籍出版社，2005年，第31页；霍巍、赵德云：《天马、神龙与昆仑神话》，《战国秦汉时期中国西南的对外文化交流》，成都：巴蜀书社，2007年，第200页。 (81)洪兴祖补注：《楚辞补注》卷11《惜誓》，第228页。 (82)欧阳询编，汪绍楹校：《艺文类聚》卷8《水部上》引，北京：中华书局，1965年，第152页。 (83)王明编：《太平经合校》卷112《不忘戒长得福诀》，北京：中华书局，1960年，第583页。 (84)陶弘景撰：《登真隐诀》，《道藏》三家本，北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988年，第11册，第344页。 (85)张君房编，李永晟校点：《云笈七笺》卷84《尸解》，北京：中华书局，2003年，第4册，第1896页。 (86)参见顾颉刚：《三皇考》，《古史辨自序》，第264页。 (87)张勋燎、白彬：《中国道教考古》，北京：线装书局，2006年，第1册，第283页。 (88)参见巫鸿：《黄泉下的美术：宏观中国古代墓葬》，施杰译，北京：三联书店，2010年，第58、190页。 (89)丁培仁：《太一信仰与张角的中黄太一道》，《宗教学研究》1984年第5期。近来对该问题的研究又有新的成果。(参见姜生：《曹操与原始道教》，《历史研究》2011年第1期) (90)《赤松子章历》，《道藏》三家本，第11册，第204页。 (91)张勋燎、白彬：《中国道教考古》，第1册，第128页。 (92)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第1105页。 (93)张勋燎、白彬：《中国道教考古》，第1册，第165、168、174页。 (94)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第461页。 (95)刘屹：《“象泰壹之威神”——汉代太一信仰的文本与图像表现》，《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，上海：上海人民出版社，2011年，第25—51页。 (96)王煜：《汉代手拥伏羲、女娲大神图像试探》，待刊稿。 (97)参见信立祥：《汉代画像石综合研究》，北京：文物出版社，2000年，第61页。 (98)参见孙机：《仙凡幽明之间——汉画像石与“大象其生”》，《中国国家博物馆馆刊》2013年第9期。 (99)参见薛文灿、刘松根编：《河南新郑汉代画像砖》，上海：上海书画出版社，1993年，第19页。
标签：五方天帝论文; 考古论文; 出土文献论文; 汉朝论文; 东汉皇帝论文; 黄帝论文; 王母娘娘论文;
