正义何以保证？——从孔子、墨子、孟子、荀子谈起，本文主要内容关键词为：荀子论文,墨子论文,孟子论文,孔子论文,正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B222 文献标识码A 文章编号1002-2627(2011)01-0010-07
“义”在中国文化系统里与西方的正义大体相当。繁体字的“羲”在甲骨文中已经出现，由“羊”和“我”两部分会意而成。在上古时代，羊并不是什么神圣之物，羊易得、易饲、温顺、味美。“我”是手持戈形的兵器，“羲”是指手持兵器公正地向人们分配羊肉。由甲骨文中的“羲”字造字结构可以推断：义字出现与部落内部的利益分配密切相关。“正”，即不偏倚、直而不曲，如正当、正直、公正、清正等等。正与义合成一词即“正义”屡见于《荀子》，但将正直与遵义放在一起讨论《尚书·洪范》就已经开始了。“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”“无偏无陂”、“无有作好”、“无有作恶”、“无党无偏”、“无反无侧”即以公正、客观、大公无私、没有个人主观情感的好恶等心态，去遵王之义、之道、之路，以实现王道之荡荡、平平、正直的政治生态。《洪范》篇的义已有道义、正义的基本意涵，开始了正义的论述与讨论。
在中国文化传统中，“义”有“仁义”、“道义”、“信义”、“忠义”、“公义”、“正义”等等种种用法。孔子是中国历史上第一位对义进行系统讨论的思想家。在他那里，义具有了多重含义。“信近于义”(《论语·学而》)，“义之与比”(《论语·里仁》)，义即合理、公道：“见义不为，无勇也。”(《论语·为政》)义即宜，就是应该或应做的之事。“君子喻于义”(同上)，“质直以好义”(《论语·颜渊》)，“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)，“见得思义”，“君子义以为上”(《论语·微子》)，义即道义或精神价值、道德价值。孔子将义与理想人格的实现联系起来，认为一个君子应该“以义为上”，即将义放在第一位，在义与利发生冲突和对峙之时，君子应当毫不犹豫地选择义。“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之不去也。”(《论语·里仁》)这里的“道”就是义，也可以说儒家的义就是道。孔子主张“士志于道”(同上)、“守死善道”(《论语·泰伯》)、“以道事君”(同上)等等，这些都告诉我们：对于有品节、有操守的读书人而言，必须具有超越物质财富和政治权势之上的精神价值的追求，应该将捍卫人间正道或正义视为自己的使命且将完成这一使命视为成就自己理想人格的方式。“义”体现了儒家的基本价值与追求。
然而，义是客观的，还是主观的？是内在的，还是外在的？义的根据是什么？人为什么要过合乎道义的生活？这些问题，在孔子那里可能是不言自明的，但在后世却成为思想家们关注的热点问题。
孔子以后，义向着两个向度发展：一是将义客观化，外在化，墨子及其追随者就是这一路向的代表；二是将义主观化、内在化，孟子及其追随者是这一倾向的坚守者。前者，往往将义的根据与保证安立在外在超越的天之上，而后者往往将义的根据及保证安立在人的内在心性中。
墨子以“贵义”而闻名，他明确指出，“万事莫贵于义。”(《墨子·贵义》)将义放到世间一切事务首要地位，这可能是罗尔斯正义论的先声。当然，罗尔斯的正义是“权利优先于善”的正义论，而墨家的正义不是要维护个人权利，相反，他认为只有维护他人的权力、天下人的权利，才能称为义，而一味强调个人的权利乃至“亏人自利”就是不义。后期墨家沿着墨子的理路，直接将“义”释为“利”。《墨经》“义，利也。”当然这里的“利”不是自利，更不是个人权力，而是天下人之利。墨家将“兴天下之利，除天下之害”视为自己理论的根本宗趣。
在墨子看来，“义”之所以高于一切，贵于一切，是因为义出自最高贵、最富智慧的天。在墨子的社会秩序链条中，庶人→士→大夫→诸侯→天子→天，是一层层递进，越来越尊贵、越来越智慧的塔式关系，天处于塔的顶端，故而天是最尊贵且最有智慧的。“是故义者，不自愚且贱者出，必自贵且知者出。”天为贵，天为知，“然则义果自天者出也。”(《墨子·天志下》)天是墨子义的最高根据。“天志”就是最高的义或者说最高的义就是“天志”。出于天的义是公正的、客观的、外在的。墨子认为这个“义”就像轮人之规，匠人之矩，可以作为衡量天下一切是非善恶的最高标准或最后标准。
虽然墨子的天、天志、天意保留了原始宗教的人格神的色彩，这一致思倾向与春秋以来的人文主义思潮的发展是不相应的，然而，毕竟开始了思考义的根据与保证问题。以形上学意义的天作为义的最终根据和超越保证深化了正义理论的思考。不过，墨子与孔子对义理解不同，孔子的义是人之为人的尊严与价值，视为人的精神生命的追求，是目的，不是手段；而墨子的义恰恰是工具，是手段，是客观尺度。
以“天志”作为正义的根据和以“明鬼”的赏善罚恶功能作为正义的保证，既虚幻不实，又潜存工具化危险，孟子正是看到了这一点，坚决反对告子的“仁内义外”说。通过争论，孟子将义的根据与保障由墨子的外在的天拉回到人的内在本性。他说：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)
在孟子看来，仁、义、礼、智四端是人之所以为人的内在根据。这四端是内在的，非外在的；是与生俱来的，不是后天获取的。在孔子，义是人的追求，是君子的本质，潜存着内在化倾向，但义是内在的，还是外在的，并没有明言。孟子毫不犹豫地将“义”内在化，使之成为判断人与非人的标志。
孟子继承了孔子、墨子的贵义传统，认为义所代表的道德价值高于自己的自然生命。“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)生命对所有人来说，都具有无上的价值，然而，当生存与公道、正义发生冲突时，“舍生取义”，这是有道之士的庄严承诺。中华民族无数优秀儿女正是在这一精神的鼓舞下为抵抗外侮，捍卫民族大义而前仆后继、慷慨赴死。
在孟子，义会凝聚成一种力量或者说它本身就是一种不可战胜的力量，这种力量孟子称之为“浩然之气。”他说：“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之者也。”(《孟子·公孙丑上》)这种“至大至刚”、“集义所生”的“浩然之气”就是天地正气，就是人间正义在个体生命中所呈现出的不可战胜的道德力量。自孟子始，正义一定会战胜邪恶，公理一定会战胜强权，已经成为国人的精神信仰，在危机时刻给人们以力量与希望。
孟子常常仁义并举，认为仁义是人们的精神家园。孟子认为，士之“尚志”不过“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》)“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)仁义一方面是人之本性，另一方面又是人之精神家园，其实这意味着安于自己的本性就是安于自己的精神家园。精神家园在孟子那里就是精神信仰，有了这种精神信仰就会“穷不失义，达不离道”，而“尊德乐义”，成为“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)顶天立地的大丈夫。
在墨子，义是量度天下是非曲直的外在的、客观的标准，合乎这个标准就是义，否则就是不义，因此，义只能从贵且智者出，从而决定了代表公正、公道的义之权操之在上而不在下，整个社会系统的运作是“上同而不下比”，这样一来，在上者一旦有其位而无其德，这个系统的正义、公正性会马上失效。虽然墨子力图用“天志”作为义的最终保证，然而，“天志”对于有“天志”信仰的人来说是有效的，而对没有“天志”信仰或者没有任何敬畏意识的人而言就失效了。孟子正是看到墨子由外在的、形上的、人格神的天保证义的危险性，从而将义建立在人的内在心性上。用人性、人格作担保，坚持正义、公道是人的道德生命的展开方式。在这里，义与非义的标准不取决于神仙皇帝，而取决于每一个人的内在良知自觉和良心发现。
墨子以有意志、人格神的天作为义的保证，孟子以人性、人格为作为义的保证，两者都对中国民族心理产生了莫大的影响。“人在做，天在看”，这里不能说没有墨家的遗风；而“公道自在人心”无疑有孟子的余韵。然而，正义为什么对人类社会是必需的？为什么我们要保证正义的存在？正义的合理与公正果真是不证自明的吗？荀子的正义理论对这些问题作了自己的回答。他说：
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。
故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。(《荀子·王制》)
这里有几个关键词：群、分、义。“群”，犹今言社会或团体。对“分”的理解有两种，一是位分，一是区分。本人认为，“人何以能群？曰：分。”这里的分是职分、名分之分，但在“故义以分则和”、“得之分义也”的分既有区分意义，又是职分意义。在荀子那里，有时仁义并称，有时礼义并称，有时义独立使用，在这里“义”独立使用，释为公正、公道、公平会更合乎“义”的原义。显然，礼作为“群”之初始秩序、结构是义的结果，而不是义本身。在荀子看来，人与动物的区别并非取决于仁、义、礼、智内在的善端，而是人能群即人能形成一个协调有序的组织。人为什么能形成协调有序的组织系统而动物不能？荀子指出因为人有等级名分。而这些等级名分为什么行得通呢？荀子回答说：“义”。“义以分则和”，即公正、公道地区分并给予每人适当的职分，这样社会就能保持协调一致。
与孟子强调仁义不同，荀子则强调礼义。仁义是基于人格平等基础之“理想正义”，礼义是基于社会现实的“差别正义”。孟子的正义论类于罗尔斯正义论的第一原则即平等自由原则，荀子的正义论则类于罗尔斯的正义论所说的第二原则即差别原则与机会均等的原则。①
荀子指出：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·富国》)礼体现着差异，礼义者，差别正义之谓也。荀子所说的“分义”往往就是“礼义”。他说：“有分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱。”(《荀子·大略》)“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(《荀子·富国》)当然，有时荀子又将礼与分区别开来，认为礼义是分的标准，故“制礼义以分之。”(《荀子·王制》)人们想起正义，往往首先想到平等、公平，差别正义是怎么回事呢？荀子说：
分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐’，此之谓也。(《荀子·王制》)
“分均则不偏”，王念孙谓，“偏，读为徧。言分既均，则所求于民者亦均，而物不足以给之，故不徧也。”长期以来，学者们将荀子的“分均则不偏”视为贵贱上下的政治原则进行解读，而王念孙别具慧眼，以利益分配原则视之，洞悉荀子思想的真谛！而钟泰进而指出：偏，即是平的平字，这里是说“分均”即均分，均匀地分配一切物质财富看似平等，其实是最大的不平等。“势齐则不一”，权势完全相等反而无法统一；“众齐则不使”，大众的地位完全一样，反而谁也无法指使谁了。“等贵贱，均贫富”只是人们的理想，社会上下等级没有了，财富完全均等了，好像是平等，而实质上是最大的不平等！看起来公正，其实是最大的不公正！因为社会上有的人勤劳，有的人懒惰；有的人有才能，有的人庸拙。荀子认为人为取消一切差别根本违背了天道。“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”(《荀子·王制》)天数，即天道，天道即宇宙根本法则。
礼义即差异的正义，故而荀子常常以“分义”来称谓这种正义。所谓“义者，分此者也”，“圣王在上，分义行乎下。”(《荀子·君子》)然而这种正义何以保证？首先，荀子主张国家管理权向全社会开放，以机会正义保证差异正义。在荀子看来，一个社会是否正义并不取决于它是否存有贵、贱、贫、贱等差异，而在于这种富、贵、贫、贱是如何造成的，或者说造成贫、富、贵、贱的机会是否是公正的、正义的。社会的差异只有以机会正义作为保证，这种差异才是公正的、合理的，换言之，差异正义的实质是机会正义，没有机会正义作保障的差异正义就会不正义。荀子强烈反对非正义的世卿世禄制度，强烈地要求国家管理权向全社会各层次的人士开放，要求机会正义。他说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属礼义，则归之卿相士大夫。”“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能而等位不遗，折愿禁悍而刑罚不过。”(《荀子·王制》)差异正义的基础就是机会正义，没有机会正义的差异正义就会沦为非正义的护符。其次，制度保证。荀子主张建立一套完善的制度保障社会正义，这套制度荀子称之为“王制”。这套制度包括“王者之人”、“王者之制”、“王者之论(论者，伦也，秩序之谓)”、“王者之法”、乃至达到人与自然和谐的“圣王之制”，以成就天人合一的“圣王之用”。荀子是中国历史上最重视制度化建设的思想家，他的制度化构想至今仍有启发意义。如他对弱势群体即“五疾”(指哑、聋、瘸、断手、侏儒)的社会保障制度构想：“上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼复无遗。”(《荀子·王制》)这一福利保障制度发自两千多年前，的确不同凡响。即使现代福利化国家，其残疾政策与荀子的设想也还有相当距离。荀子认为有了配套的制度作保障，“则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”(《荀子·君道》)差异正义才能真实落实。
荀子是对正义进行过认真、严肃思考的思想家。在他那里，“公道”、“公义”、“公平”、“正义”等词频频出现并大量使用，充分说明他是位对人间正道、公道、公正、平等及其保证进行过冷静、深入地探讨的思想家。《墨子》一书虽然以正释义，但将“正”与“义”合成一词可能始见于《荀子》，如《荀子·儒效》：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”《荀子·正名》：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”《荀子·臣道》：“正义之臣设，则朝廷不颇。”至荀子，中国正义理论的讨论进入到务实时代。
荀子的思想当然是承孔子而来，但与墨子、孟子相比，他的理论富有更为浓厚的现实主义色彩。他勇于直面人性中的现实，社会中的现实，天地宇宙间的现实，指出“分”即上、下、高、低、贫、富、贵、贱等等差异的存在是不可逃脱的“天数”，而“分”即社会秩序要得以保护与正常运作，其背后必须有“义”作为支撑。“正义”在荀子那里是社会的道德基石，是社会组织系统赖以运转的价值支撑。
我们认为，荀子的正义论是墨子、孟子正义论的综合。一方面，与墨子一样，荀子将正义的根据置定于外在的天，墨子认为这个外在保证是“天志”，荀子称之为“天数”。与墨子不同的是，荀子没有将天神秘化，人格神化，而认为天是自然的、现实的、客观的。“皇天隆物，以示下民，或厚或薄，常不齐均。”“大参乎天，精微而无形。行义以正，事业以成。”(《荀子·赋》)从这个意义上说，荀子的义是外在的、客观的。
另一方面，荀子承认“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)从以义作为区别人与万物且高于万物的根本属性上看，荀子与孟子并没有差异。所不同的是，孟子是人性一元论者即性善论者，而荀子是人性多元论者，其人性论含义远非“性恶”二字所能穷尽。荀子没有否认义可以内化，甚至人性可以作为义的根据与保证，也不反对“义”可以转化为巨大的人格力量，“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视。”(《荀子·荣辱》)荀子高于孟子之处在于他看到正义的保障与实现除了内在的人性根据之外，而外在的客观制度以及与之相适应的礼、法体系可能更重要。可以说，荀子的正义是既内在又外在，既主观又客观，既理想又现实，由他将中国正义论讨论推向了新的高度。
一切由伟大心灵所创造的、体现着人类良心的文化传统无不追求社会公正和人间正义，可以说追求社会公正与人间正义是人类一切文化传统和善良之士的共同期望，东西万国，莫不如是。正义，不仅仅是社会美德，更是社会体系运转和规则体系的价值支撑。一个社会无论是贫，还是富，公正、公道、正义是不可或缺的。正义固然重要，但如何保证正义的实现更为重要。在先秦，孔子、墨子、孟子、荀子等思想家在社会正义及其保证方面都作出了卓有成效的探讨，从而在中国文化中形成了一个“尚义”、“贵义”、“唯义所在”甚至“舍生取义”的文化传统和价值追求。这对于社会主义的核心价值体系建设，对于树立民族正气，对于建设和谐社会都具有重要的参考意义。
注释：
①罗尔斯在《正义论》一书提出了“正义”两个原则：“第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”“第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们(1)被合理地期望适合于每一个人的利益；并且(2)依系于地位和职务向所有人开放。”第一原则又被称为平等自由的原则，第二原则被称为差异原则。参见《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年版，第56页。
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