论理学文化观念与宋代诗学，本文主要内容关键词为：论理学论文,诗学论文,宋代论文,观念论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由于“宋人生唐后，开辟真难为”（蒋士铨《辨诗》）的独特处境，无论在主观上还是在客观上宋代诗学都与唐代诗学形成最鲜明的对比与参照，从而表现出一种自具内涵、总体定向的独特面貌与特征。究其形成的缘由，自有多方面因素可寻，但考察宋代思想领域的实况，占有重要地位并逐渐成为主流的理学显然对诗学观念的形成具有渗透性影响乃至支配性作用。
一
在中国传统学术史上，文、史、哲本为一体，而作为传“道”之载体与工具，文学观念的形成尤其与哲学思想密切相关。而历史上的宋代，既处于中古、近古的转型期（注：胡适：《中国中古思想小史》：“从秦始皇到宋真宗，约计一千二百年（纪元前220—纪元1020）， 为中国的中古时代。”），又是文化发展的极度繁盛期，所谓“华夏民族之文化，历数千年之演进，而造极于赵宋之世”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第245页。）， “是世界上最光辉的”（《泰晤士世界历史地图集》）。论学术，向以汉、宋并称；论文学，则唐、宋并举；论艺术，又宋、元同列，科学技术的发展，宋代更是超前蔽后。可见，宋代文化的价值不仅仅在于客观上已成为中国封建时代的高峰，更重要的乃在于表现为大面积发达的文明整体性进程。就文学观念与哲学思想的关系而言，最突出的标志就是学术与文艺的全盘推进乃至于并驾同体状态。宋人陈善《扪虱新话》有云：“唐文章三变，本朝文章亦三变矣，荆公以经术，东坡以议论，程氏以性理，三者各立门户，不相蹈袭”。这里以“荆公以经术”、“东坡以议论”、“程氏以性理”为宋代“文章三变”之标志，而王、苏、程三者又分别作为新学、蜀学、洛学的开创者，正是宋代哲学史上的标志性人物，充分显示了文学与哲学在宋代的紧密关系；同时，所谓“三变”归结于“程氏性理”，则又突出了理学的文学史价值与意义。
宋代理学是继先秦子学、汉唐经学之后兴起的新儒家哲学，当然首先立足于儒家思想，以儒学为本体。然而，在宋代之前，儒学在其漫长的发展过程中，已经发生了数度变化。在汉代，儒学主要是以经学形式出现，但从汉末魏晋特别是隋唐时期，受到佛教和道教的冲击，儒学趋向衰落。正是在这样的情势下，儒学自身孕育着变革的要求。（注：如隋代的王通在《中说》中着重探讨了天人关系、道德心性与天命天理、王道与霸道以及儒释道三教关系等问题，并提出穷理尽性以体道知命、仁义为礼教之本、三教可以为一等主张，为儒学突破旧有束缚创辟了新的理论途径。唐代的韩愈提出“道统”论与“性情三品”说，重新强调《大学》所谓“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的道德修养程序并强调“正心诚意”的决定性作用；李翱进而援佛入儒，在《复性书》中提出著名的“性善情恶”论和“复性”说，上承孔子仁学和孟子“性善”说，中继王通“穷理尽性”说与韩愈“性情三品”说，又吸取佛教的“佛性”说，为儒学的道德主体性奠定了发展方向。）宋代理学正是在隋唐儒学的启发之下，对隋唐儒家提出的一些理论问题继续进行深入探讨和系统化的理论总结，从而把儒学提高到思辨哲学的层次，创造性地建立了一套严密精致的新儒学思想体系。
另一方面，中国文化以儒、道为根柢，自先秦时代始，这两种思想观念实际上就既各自为阵，又互为渗透，同时构筑着传统文化的本质内涵乃至士大夫的人格特征。到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，才使得两者形成悖立，在历史的纵断面上构筑起一条儒、道两家文化互绌的断裂鸿沟。儒家文化在鸿沟的彼岸建构起以“经”为本体的道德本体论，而道家文化则在鸿沟的彼岸建构起以“道”为本体的宇宙本体论。当魏晋南北朝的历史大变乱之际，由于儒家经学的衰落和道家玄学的崛起，从而导致经学的玄学化，于是，冲突着的儒、道文化开始从悖立走向渗透、互补乃至融合。由此，儒、道两家文化便以阐释主体为中介开始从外在的断裂逐渐趋向内在的整合。此外，东汉时传入的佛教在经过借黄老之术以行的过程后，亦逐渐摆脱道家的范围而独立出来，在魏晋南北朝时代得到大规模发展，终于形成与儒、道鼎立而三的局面，加入了文化趋融的历史进程。在文化开放的唐代，儒、道、释文化趋融的进程显然得到进一步的加速。
宋代学术乃至理学的出现，固然是儒学复兴的产物，但是，处于文化趋融的历史大背景上，宋代儒学显然已非先秦乃至汉代儒学，在学术史上“宋学”与“汉学”形成尖锐对立即为明例。因此，宋代的“新儒学”建构，从本质上看，实际上可以视为儒、道、释文化在新的历史条件下所表现出的一种新的趋融方式与整合结果。而理学最突出的理论特点与思维方式，就是一方面力图划清儒家与佛老的理论界限，另一方面又采取援佛老入儒的手法吸取道、释思想中的营养以丰富儒学理论。可以认为，没有道、释思想对儒学的影响和渗透，就没有儒学在宋代的全面复兴与长足进展，更不会产生像理学那样在哲学思维的深度与理论体系的严密上超过先秦子学、汉唐经学的成就与特色。
从宋代那一特定时代的政治特点来看，也为理学统合儒、道、释提供了充分的可能与有利的条件。入宋以后，统治者鉴于唐末五代因武人跋扈而导致亡国的教训，以重文抑武为基本国策，同时为了与政治上的集权统治相适应，重振以儒家思想为核心的思想体系的权威性，以此来加强思想意识统治，于是大力提倡儒学，不断抬高儒学奠基人孔子的地位。如宋太祖于建隆年间三次到国子监祭祀文宣王，用一品礼，并下令贡举人到国子监拜谒孔子，从此著为定例。宋太宗于太平兴国三年下令恢复孔家后裔被五代周世宗所剥夺的免赋税的特权。宋真宗于大中祥符元年下令追封孔子为“玄圣文宣王”，后改为“至圣文宣王”，同年亲自到泰山封禅，并到曲阜孔庙行礼，拜谒孔墓；与此同时，则大规模倡导儒学，咸平二年命国子监祭酒邢昺核定《论语》、《礼记》等书，颁行学官，在其亲自撰写的《文宣王赞》中，推崇孔子为“人伦之表”，儒学是“帝道之纲”，在《崇儒术论》中进而认为“儒术污隆，其应实大，国家崇替，何莫由斯”。同时，随着宋代印刷术的发达，儒学经典大量刻印刊行，儒学思想更得到广泛传播，如邢昺尝对真宗说，儒学经典“国初不及四千，今十余万，《经传》、《正义》皆具，臣少从师业儒，时经典有疏者，百无一二，盖力不能传写，今版本大备，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也”（《宋史·邢昺传》），足见其时崇儒之盛况。正因统治者已将儒家思想作为自己的统治思想，所以儒士亦一反汉儒的注经之风，而形成舍训诂谈性命、远人事崇天道的学风，这就为理学的思辨哲学建构创造了思想前提。
由于文化的高度发达以及重文的基本国策，宋代虽然以儒学思想为治国之本，但为了适应新的需要，对传统儒学加以新的阐释与改造，宋统治者同样重视对道、释思想的倡导。如宋初即尊封老子为“太上老君混元上德皇帝”。当时陈抟隐居华山，种放隐居终南山，魏野、林逋分别在陕州、杭州学道，皆曾得到皇帝的直接嘉赏。太宗时，命徐铉与王禹偁收集道经，约有七千余卷，并在汴京、苏州等地建立道观。太宗还召见陈抟，赐号“希夷先生”。真宗时，任命张君房为著作佐郎，专修道藏，天禧三年编成《大宋天宫宝藏》七藏，后又编成《云笈七签》一书，对道藏进行了彻底的清理。真宗还曾召见江西上清龙虎山道士张正随，并封为“虚静先生”。宋神宗时，又命道士陈景元研究老、庄哲学，注释道教经典。道教的象数易学，对邵雍的象数学思想的形成有着至关重要的作用，道教关于宇宙生成、万物化生的思想，对二程学说有明显的影响，道教的静坐炼丹、涵养元气的观念，更被南宋心学所吸收。可见，宋代理学的发展，同时也就是其吸收道教思想菁华的过程。
对于佛教，宋统治者亦同样十分重视。太祖亲自倡佛，在其登基后，即诏除破佛禁令，并于乾德四年派行勤和尚等一百五十七人到印度求法，五年，命文胜和尚编修《大藏经随幽索隐》一百六十卷，开宝四年，又命张从信赴成都刻印《大藏经》，到太宗太平兴国八年完成了中国第一部刊行的《大藏经》。宋太宗则在太平兴国元年度僧尼十七万人，在五台山、峨眉山、天台山等地广建佛寺、大塑佛像，七年，在汴京设立译经院，大量翻译佛经，八年，又令赞宁编《宋高僧传》。宋真宗崇佛热情亦不减前辈，其在撰写《崇儒术论》的同时，又撰写了《崇释论》，宣扬佛教与儒教“迹异而道同”，并亲自为佛经作注。在这样的环境下，佛学思想实已广泛地渗入宋代文化领域，宋学中即包含有深刻的佛学内容。宋代理学家固多标榜儒学，口头上甚至极力反佛，但在实际上实与佛教思想有着千丝万缕的联系。如周敦颐曾与僧人寿涯交游，并从庐山归宗寺佛印及东林寺常总习佛法，张载则“访诸释老之书，累年尽究其说”（吕大临《横渠先生行状》），二程也是“泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸文经而后得之”（《河南程氏文集》卷十一）。佛教的心性学说，以及明心见性、真如本体观念，都为理学家提供了重要的思想启示。显然，在理学建构过程中，除道家思想之外，佛禅思想是其又一重要思想来源，理学思辨哲学的出现，也就同时可以视为佛禅思想儒学化的结果。
因此，从特定时代政治特点及其思想成果的角度来考察，宋代才真正算得上中国传统文化中儒、道、释三教思想达到融汇统合的时代，而唐代以前的三教并盛，显然尚处于互相渗透的过程之中，也正因此，理学一旦自宋代确立，便牢固地占据了思想领域的统治地位并一直继续到宋以后的整个中国封建社会历史阶段。
二
从宋代理学的精神本质看，即全然可见统合儒、道、释的文化渊源与思想涵量。如邵雍以道家陈抟的《先天图》为模式构造自己的《先天图》，从“本然之全体”上来建立其主观唯心主义哲学体系，从而把道教的宇宙生成论与孟子的“万物皆备于我”的主观唯心主义思想糅合起来。周敦颐提出“无极而太极”的宇宙本体论，在理气关系和心物关系的哲学问题探索中具有“发端之功”，因而被推为理学的开山之祖，其以《易经》、《中庸》、《大学》为基础，在所著《太极图说》和《通书》中建立了初具系统的理学体系，更是统合儒、道的结果。此后，宋代理学便确立了以“理”为本体的形上学理论体系。
理学之“理”，当然首先植根于儒家思想，二程就力图从先秦儒家思想中具有根源性意义的范畴如“天”、“命”、“心”、“性”中寻找与“理”的同一性，如程颐尝言“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”（《二程遗书》卷十八），又如邵伯温问“孟子言心、性、天，只是一理否”，程颐答曰“然，自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”（《二程遗书》卷二十二）。然而，先秦儒家所谓的“天”系有意志的主宰之天，宋代理学家所谓的“理”或“天理”则又具有客观必然性涵义，这就显然受到先秦道家认为“道法自然”、“天地不仁”之类以天为自然之天思想的影响，如程颐在回答弟子唐棣“天道如何”之问时说“只是理，理便是天道也，且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此”（同上），足见“理”所具有的客观规定性意义，属于哲学本体论范畴。据此，理学家极重所谓的形而上与形而下之分，程颐即反复强调“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳者道也”（《二程遗书》卷三），“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也，阴阳，气也，气是形而下者，道是形而上者”（《二程遗书》卷十五），如此以“理”论证宇宙根源，显然由《易》、《老》思想发展而来。
由于理学之“理”在包含自然之道的同时，更在于以此比配道德之仁，因此理学家又以“体用”说论证“理”是社会伦理道德之根源。“体”、“用”对举始自《荀子》，魏晋后儒家学者常将之作为一对对立范畴解《易》，如云“体者，即形质也，用者，即形质上妙用也”（李鼎祚《周易集解》卷十四引崔憬语），着眼于二者的决定和被决定关系，偏重分其区别；佛家华严学者则以“体”、“用”之不可分来解释事理圆融无碍，如云“体外无用，用即是体，用外无体，体即是用”（《华严经疏》卷二十三），着眼于二者的相互体现关系，偏重合其浑一。宋代理学家以“体用”说“理”，实即包含着这两方面意义，如程颐既说“大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎”（《河南程氏文集》卷九），认为社会伦理道德是根源于“理”或“天道”之体的，同时在解《易》时又说“体用一源，显微无间”（《河南程氏文集》卷八），认为《易》所包含的深刻内容与其呈现形式是统一浑融的。此外，在论证“理”是万事万物根源时，宋代理学家提出的“理一分殊”学说，更是二程由读《华严经》直接体会而来。在《华严经》中，假若撇开那繁琐的佛教教义，其中贯穿始终的一条哲学思路就是将世界分为“事”与“理”两端，它们既以生界与法界、尘世与佛性、一切与一的形式对立，同时又相融相摄、无障无碍，如卷十三《菩萨向明品第十》云“法界众生界，究竟无差别”，卷十七《初发心功德品第十七》又云“一切解即是一解，一解即是一切解”。对此，程颐即将其概括为“一言以蔽之，不过万理归于一理也”（《二程遗书》卷十八），也就是说，世界上虽然存在万事万物，但归根到底总由“一理”统摄，这“一理”便是根源，万事万物便是“分殊”。程颢尝以《中庸》为例说“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理”（《二程遗书》卷十四），程颐则以《庄子·齐物论》为例说“庄子齐物，夫物本齐，安俟汝齐，凡物如此多般，若要齐时，别去甚处下脚手，不过是推一个理也”（《二程遗书》卷十九），可见万事万物虽千差万别，但根源并决定于“理”则是完全一致的，故而程颐总结说“天下之理一也……虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也”（《周易程氏传》卷三）。从这一角度看，宋代理学家倡言之“理”，在很大程度上是由佛学观念中移植而来，而正是这样一个包容着佛学理论的“理”，实际上已成为宋代儒学复兴的灵魂与标志，贯穿着宋明理学的所有领域乃至全部过程。
理学家统合儒、道、释的观念自然决定着其文学观的形成。为了贯彻儒家道统，发扬政教精神，理学家自然极重儒家诗教传统，如邵雍《诗画吟》云“不有风雅颂，何由知功名，不有赋比兴，何由知废兴”，《观诗吟》又云“无雅岂明王教化，有风方识国兴衰”，可见《诗经》不仅具有永久垂训的价值，而且几乎等同于一部政治经典。从周敦颐说“文以载道”到程颐说“作文害道”再到朱熹说“这文皆是从道中流出”，理学家的文道观正是儒家政教诗学的典型的极端化体现。然而，统观宋代理学家有关文学的论述，却又与汉唐儒家学者政教文学观并不完全一致。如邵雍虽然把诗看作言“性”的工具，认为孔子删诗“盖垂训之道，善恶明著者存焉耳”，但同时却又反对“时之否泰，出于爱憎”即以主观认识去评价社会，而提倡“以性观性，以心观心，以身观身，以物观物”（《伊川击壤集序》），这实际上不啻在暗中消解了诗歌存“善恶”的精神和标准，对现实采取的是一种超脱的态度，这显然流露出道、释的世界观和人生观色彩。朱熹的文学观受邵雍影响甚深，如在《诗集传》中说“诗者，人心之感物而形之于言之余也”，“心之所感有邪正，故言之所形有是非”，虽“变雅”为“一时贤人君子悯时病俗之所为”，然“其忠厚恻怛之心，陈善闭邪之意，犹非后世能言之士能及之”，强调诗人主观动机要合于所谓“性情之正”，但实际上朱熹连所谓的“陈善闭邪”的诗亦不大主张作，而是偏爱吟咏性情之作。在《清邃阁论诗》中他明言“作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是陷溺尔，当其不应事时，平淡自摄，岂不胜如思量诗句，至其真味发溢，却又与寻常好吟者不同”。剥开其道学气之表层，其中对“适怀”的构思方式以及“平淡自摄”、“真味发溢”的艺术效果的津津乐道，显见道家“自然为真”艺术观的投影。至如倡“心学”的陆九渊派理学家，则更是注重于“自然本心”、“天机自然”的体悟。如陆学派中的重要学者包恢就以“自然”为其文学观之核心，在《答傅当可论诗》中有一段精彩的论述：“诗家者流，以汪洋淡泊为高，其体有似造化之未发者，有似造化之已发者，而皆归于自然，不知所以然而然也。所谓造化之未发者，则冲漠有际，冥会无迹，空中之音，相中之色，欲有执著，曾不可得而自有，尸居而龙见，渊默而雷声者焉；所谓造化之已发者，真景在前，生意呈露，混然天成，无补天之缝罅，物各付物，无刻楮之痕迹。盖自有纯真而非影，全是而非似者焉。故观之，虽若天下之至质，而实天下之至华，虽若天下之至枯，而实天下之至腴。”诗之至美，显然是天工造化的自然美，所谓“冲漠有际，冥会无迹”，正是道家艺术观的阐说，而“真景在前”、“空中之音，相中之色”的特点，则又可见由佛教“取境”学说移植过来的意境论的表述。
统合三教的观念显然并未仅仅局限于理学家的思想理论之中，而是作为宋代文化的一个重要特征而存在的，但理学作为宋学精神的核心体现，其统合三教的本质与方式则必然构成宋学精神的内在规范。比如，北宋“新学”创始人王安石、“蜀学”代表人物苏轼，都是典型的杂聚儒、道、释三家思想于一身的学者，但他们都是由欧阳修提拔而起，与欧阳修思想有着承继关系，而从学术史渊源看，欧阳修则是宋代理学的最重要的先驱人物之一，足见理学精神在北宋学术史的开端就已经内在地支配着其性质与走向。到南宋时，理学在文化领域的影响无疑更为广泛而深刻，就诗学领域而言，江西诗派之中坚吕本中接受二程之学，使理学与江西诗派结下不解之缘，就连一向被认为受理学影响最小的陆游，实亦接受朱熹之学（注：参阅罗根泽：《中国文学批评史》有关论述，上海古籍出版社1984年版。）。由此可见，理学统合三教的方式实已成为宋代文人之共识。
三
从统合三教的思想与宋代诗学观念之间的关系看，其关联的迹象是贯穿宋代文学史全程的，而由这一角度，则又可见宋诗特征形成的一个重要根源。
欧阳修是北宋中叶第一个集儒学复兴斗士和文学复古运动领袖于一身的人物，固然毕生崇儒，以重建儒家道统为己任，但是由于儒学本身兼融道、释的哲理化走向，欧阳修实际上也受到佛、道人生哲学的深刻影响，其晚年自号“六一居士”即已透露了倾心佛理的信息。其《寄许道人昌龄》诗云：
石唐仙室紫云深，颍阳真人此算心。真人已去升寥廓，岁岁岩花自开落。我昔曾为洛阳客，偶向岩前坐磐石。四字丹书万仞崖，神清之洞锁楼台。云深路绝无人到，鸾鹤今应待我来。
据《西清诗话》载：许昌龄早得仙术，居颍阳石唐山绝顶邢和璞算心处，欧阳修守毫时，尝邀谈问道，“与语，豁然有悟”。在这首诗中，已明显流溢出对人世的超脱和对仙境的追求的欲望。其谪居滁州时，亦与僧人交往甚密，并将僧智仙所造之亭名之曰“醉翁亭”，除作《醉翁亭记》外，还作有《题滁州醉翁亭》诗，诗中“醉中遗万物，岂复记吾年，但爱亭下水，来从乱峰间”、“山花徒能笑，不解与我言，惟有岩风来，吹我还醒然”云云，也清楚地体现出“欧阳修一生历尽仕途沧桑以后的一种交杂着悲慨与解悟的难以具言的心境”（注：参阅叶嘉莹：《论欧阳修词》，见缪钺、叶嘉莹合著：《灵谿词说》，上海古籍出版社1987年版，第108页。）。这实际上是借释、 道思维形式的排解和省悟，也正是一种深刻的人生哲学思考。
这种情形在苏轼那里表现得尤为突出。从思想根源的角度看，中国传统文化中偏重入世的儒家学说和偏重出世的道、释思想几乎以同样的吸引力成为苏轼思想的重要来源和组成部分，苏轼以此自立门户，虽然有时表现出儒家卫道士的热忱，但以儒学为根本的“三教合一”却是苏轼思想的基本特点。他既钦慕屈原、诸葛亮、陆贽等经世济时的人物，认为“丈夫重出处，不退要当前”（《和子由苦寒见寄》），希望成为一个风节凛然、敢作敢为的儒者，又酷爱陶潜，追求老庄式隐逸生活，并热衷于道教养生之术，“用道书方士之言，厚自养练”，以立“根本”（《答秦太虚书》）。同时，他还精通禅学，与僧人往来密切，《五灯会元》甚至将他列入禅宗南岳临济宗黄龙派法嗣。苏辙称其“初好贾谊、陆贽书，论古今治乱不为空言，既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’……后读释氏书，深悟实相，参之孙墨，博辨无碍，浩然不见其涯矣”（《亡兄子瞻端明墓志铭》），正是对其思想的发展及其杂融状况的概括。固然，道、释精神与儒学理想途殊旨异，苏轼本人早年亦曾指斥老庄为“异端”，但是在其将政治主张与处世哲学相区别的“外儒内道”的人生态度之中，两者恰恰得到了统一。然而，在以儒家兼济思想为基石、以“三教合一”为基本特色的苏轼思想中，道、释思想并未使其归于寂灭空无，而是成为他在险恶的政治逆境中解脱苦难的思想工具和自我排遣的精神支柱。同时，运用佛老思想观念能够较为通达地观察问题，又使得苏轼在一种超然物外的旷达态度背后，仍然坚持着对人生以及美好事物的追求和向往，因而齐生死、等是非等虚无主义思想在苏轼身上毋宁更多地作为一种思想方法。他借助这种思想方法，泯灭外在事物之间的差异，旨在求得内在心理的平衡，形成一种独特的人生观，而这种思想方法和人生态度在苏轼丰富的文学创作中的凝聚，更进而体现出主体的涵盖与心灵的高扬，构成一种独特的审美意味。
出自苏门的黄庭坚，由于“荟萃百家句律之长，究极历代体制之变”（刘克庄《江西诗派小序》），进一步发展了人文化、理性化特征，从而诗歌领域成为最具“宋调”本色的作家。而从其思想构成看，亦全然可见与欧阳修、苏轼一样的统合三教的特点，在其作品中，既有“文章功用不济世，何异丝窠缀露珠”那样的政教观念，又时时流露出“贤愚千载知谁是，满眼蓬蒿共一丘”那样的道、释思想。而从诗歌审美境界的角度看，则道、释思想无疑尤为重要，如其《题竹尊者轩》诗云：
禅心默默三渊静，幽谷清风淡相应。丝声谁道不如竹，我已忘言得真性。罢琴窗外月沉江，万籁俱空七弦定。
由“丝声”度入“禅心”，由“幽谷清风”直至“万籁俱空”，可谓已达“得意而忘言”（《庄子·外物》）的境界，而这种境界的构成，显然正是融合庄学与禅学的结果。与前辈相比，黄庭坚作为拥有众多追随者的江西诗派的开山祖师，其自觉而系统的诗学思想尤其值得注意，他在《答洪驹父书》中提出著名的“点铁成金”之说，作为与后学“极论诗与文章之善病”的经验总结，“点铁成金”论最终成为江西诗派的创作纲领，曾季狸在《艇斋诗话》中就概括了江西派中人论诗的所谓“换骨”、“中的”、“活法”、“饱参”诸说，并认为与“点铁成金”说“皆一关捩，要知非悟入不可”，而所谓“悟入”正是对通过艺术素养的积聚与创作技巧的锻炼而达到“顿悟”、产生灵感的创作过程的心理剖析。黄庭坚诗论中的“陶冶万物”，创作上的“荟萃百家”，其根本都是“锻炼勤苦而成”的“悟入之理”的反映，也是“点铁成金”说的实质内容及其在理论与创作上的统一，因此，适应着“悟入之理”既具“工夫勤惰间”又具“锻炼而归于自然”的两重意蕴，明显统合着佛家“顿悟真如”的心性学说与道家“自然为真”的艺术思想。
南渡以后，宋代诗风由摆脱江西而出现重要转变，但统合三教的文学观却反而愈为强固，如范成大被称为“黄庭坚以后、钱谦益以前用佛典最多、最内行的名诗人”（注：钱锺书：《宋诗选注》，人民文学出版社1958年版，第218页。），杨万里亦被评为“诗印频提教外传， 入魔入佛总超然，放翁已得眉山髓，不解诚斋学谪仙”（汪琬《读宋人诗》），姑不论其中陆、杨褒贬之意旨，以杨万里诗含仙、佛意趣是显而易见的。直至宋末，与四灵交往密切的葛天民，先做了和尚，后又还俗，一面与侍姬作乐，一面与四灵唱和，“诗带庄、骚，偈蜕玄妙”（《北涧集》卷七《跋朴翁诗》），影响所及，在宋末实已形成一种普遍风尚。至若张镃 “香火斋祓，伊蒲文物，一何佛也；襟带诗书，步武璚琚，又何儒也。门有朱履，坐有桃李，一何佳公子也；冰茹雪食，凋碎月魄，又何穷诗客也”（杨万里《赞功甫像》），集“佛”、“儒”、“佳公子”、“穷诗客”于一身，则更是当时统合三教的文人的典型形象。
实际上，在宋代文人中，参禅悟道甚至被作为文学创作的重要方法和途径。因此，在儒学复兴的广阔背景上，在“新儒学”的建构过程中，由统合儒、道、释的文化观念而促生的哲学精神的浸染和泛化，正是宋代诗学本质特征形成及其哲理化进程的内在的支配力量。
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