论仙与游仙诗，本文主要内容关键词为：游仙诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】 本文从仙的起源、特征及修仙术等方面讨论了仙观念对游仙诗的支配作用，主要分析了这一观念对“列仙之趣”和坎
咏怀”两类游仙诗的深刻影响，以期引起人们对长期被学术界忽略和误解的仙观念及游仙诗进行新的审视和检讨。
关键词 仙 游仙诗 列仙之趣 坎咏怀
应该承认，游仙诗早在六朝就已成为堪与山水诗、田园诗鼎足而三的一个诗歌品种。遗憾的是，它至今还远未获得与后二者同等的重视，如《中国大百科全书·中国文学》中的“文体”就没有收录“游仙诗”，其它文学辞书中的“体类”或“流派”部分也未见游仙诗的踪影。学界早对山水与山水诗、田园与田园诗之类的论题作过深入探讨，而仙与游仙诗之类的论题却一向未被注意过。还应该指出的是，钟嵘《诗品》在评郭璞时曾将游仙诗的内容分“坎咏怀”和咏“列仙之趣”两类，我们的游仙诗研究却一无例外地只重视具有社会意义的前者而忽略了后者。显然，被狭隘化理解了的现实主义批评观已经并仍在影响着游仙诗研究的深入。本文试图从起源的角度，对游仙诗作一次追本溯源的考察，期望能收到抛砖引玉之效。
一
游仙诗的核心意象是“仙”。不言而喻，由凡人修炼而成的长生不死的仙象是一个心造的幻望。这一幻象的产生，有着深刻而复杂的原因，并都鲜明地体现于游仙诗之中。
恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的反映。在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量方式。”仙这一“准宗教”形象的产生就是如此。王瑶先生具体地指出：“神仙思想本起源于人类对自然力的幻想和个人欲望底无限制延长。”（《中古文学史论·小说与方术》）人作为生命体，都有求生的欲望。《诗·鲁颂·泮水》云：“永锡难老。”《吕氏春秋·重已》云：“世之人主贵，无贤不肖不欲长生久视。”《左传·昭二十年》云：“齐侯……饮酒乐。公曰：‘古而无死，其乐若何？’”葛洪《抱朴子·内篇·地真》云：“死，可畏也。”“夫圆首含气，孰不乐生而畏死哉！”（同上）这都是先民长寿长生企望的流露。现实是，生老病死这个无情的自然规律把初民的“难老”愿望一次次化为泡影，而一代代人对生命消亡的恐惧绝望又反过来强化着对“难老”的憧憬。于是，被后来道教奉为教主的老子在其五千言中，有了“谷神不死”（第六章）“深根固柢，长生久视之道”（第七章）；《山海经·海外南经》有了“不死民……其为人黑色，寿不死”之说；屈原《天问》有了“延年不死，寿何所止”之问。这就自然地导致长生不老的“仙”产生。如此看来，蕴藏在仙这个幻影中的生命理想不但真实而且动人。这一理想构成了游仙诗内容的一大元素。如曹操就强调是因为有感于“造化之陶物，莫不有终期”才“思想昆仑居……志意在蓬莱”（《精列》）。曹植《游仙》云：“人生不满百，岁岁少欢娱。意欲奋六翮，排雾凌空虚。蝉蜕如松乔，翻迹登鼎湖。”郭璞《游仙诗》其六：“奇龄迈五龙，千岁方婴孩。”曹唐《小游仙诗》其六：“无限万年年少女，手攀红树满残阳。”对具有永恒生命的仙人的艳羡，无疑都建立在人生百年易满的苦恼与无奈之上。鲍照《代升天行》云：“穷途悔短计，晚志重长生”；李白《书怀示息秀才》亦有云：“弃剑学丹砂，临炉双玉童。寄言息夫子，岁晚陟方蓬。”两位相隔300年、境况各异的诗人，都在“岁晚”踏上了求仙之路。是阿，一个人，当他步入生命的黄昏时刻，就会愈加留恋人生。尽管一生途穷、仗剑报国却请缨无路，遗恨多多，但生毕竟是美好的！显然，这其中有钟嵘所谓“坎咏怀”和李白所谓“挥斥幽愤”的成份，而这又显然与仙的特征密不可分。
《史记·封禅书》载：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死药皆在焉。其物、禽兽尽白。而黄金银为宫阙。未至，望之如云。及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”如果剔除其中“盖有尝至者”和“及到，三神山反居水下”的传说，这段话实在是海市蜃楼景观真实生动的描绘。海市蜃楼本是一种光线经密度分布异常的空气层发生折射时，把远处景物显示在海上、空中或地面的奇异幻景。它是如此逼真且可望不可即，很自然被缺乏科学知识的先民视为仙境。故吕思勉《秦汉史》云：“神仙之说，盖观燕、齐海上蜃气，以为人可以不死。”因此，三神山成为游仙诗的固定意象。很多游仙诗的想象都以大海为背景展开，如郭璞《游仙诗》其六：“吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台。陵阳挹丹溜，容成挥玉杯。姮娥扬清音，洪崖颔其颐，升降随长烟，飘摇戏九垓。”登山观海而生游仙之念者也比比皆是，如李白在天台山“凭高远登览，直下见溟渤”后就想“安得生羽毛，千春卧蓬阙”（《天台晓望》）；在泰山“攀崖上日观，伏槛窥东溟”时也想“安得不死药，高飞向蓬瀛”（《游泰山六首》其四）。
顺便提及的是，海市蜃楼所孕育的神仙信仰，经别有用心的“燕齐海上方士”的宣扬（事见《史记·秦始皇本纪》），迅速由民众“普及”到帝王。于是，继齐威王、齐宣王、燕照王之后，秦始皇又遣徐福率童男女数千人入海求仙，后又亲自数次到海上“求仙人羡门之属”，“冀遇海中三神山之奇药。不得。还至沙丘崩”（《史记·秦始皇本纪》）。汉武帝也“遣方士入海求蓬莱安期生之属”，对神仙的笃信不亚于秦始皇。因此，方士李少君才明目张胆地对他撒谎说“臣尝游海上，见安期生。食臣枣，（枣）大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中。合则见人，不合则隐。”（《史记·孝武本纪》）上述帝王的求仙事迹及其有关言论，一向都是游仙诗的重要材料。如李白《寄王屋山人孟大融》：“我昔东海上，劳山餐紫霞。亲见安期公，食枣大如瓜。”曹唐《小游仙诗》其二十二：“九天天路入云长，燕使何由到上方？玉女暗来花下立，手挼裙带问昭王。”秦皇汉武则是游仙诗意象群里的常客，例子不胜枚举。
二
长生不死者的乡邦在哪里？人能不能成仙？什么人能成仙？求仙有何途径可循？在唯物主义者看来，这些都是毫无讨论价值的问题，但却引起了神仙信徒的热烈讨论和执著探索。这些又都给游仙诗打上深深的烙印。
在先民的仙观念中，有一个能超越生老病死规律、独立于尘世之外的国度。《山海经·大荒南经》说有“不死之国”；《吕氏春秋·求人》说有“不死之乡”；《淮南子·时则》说有“不死之野”，其中的居民——亦即仙人都是“土形所出，非言为道身生羽毛也。”易言之，就是仙人有种。凡人要想成为“不死国”的公民，前提条件就是要有“仙才”（或称“仙骨”）。如嵇康就怀疑神仙“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”（《养生论》）。求仙者没有“仙才”，只能是徒劳无功，汉武帝就是一个典型。《汉武内传》云：“西王母曰：‘刘彻好道，然形慢神秽，虽当语以至道，殆恐非仙人才也。’”于是，汉武帝以及他的同道秦始皇便成了游仙诗讥之不厌的对象，如曹唐《小游仙诗》其九：“武帝徒劳厌暮年，不曾清净不精专。上元少女绝还往，满灶丹成白玉烟。”李白《古风》其二十：“终留赤玉舄，东上蓬莱路。秦帝如我求，苍苍但烟雾。”
有仙才只是求仙的前提之一，能否弄到“仙药”才是求仙成功与否的关键。最省事最有效的莫过于直接从神仙那里弄到的仙药，例如嫦娥偷服了羿从西王母得来的不死药便可奔月（《淮南子·览冥训》）。《后汉书·张衡传》注引《诗含神雾》也说在“太华之山上，有明星玉女，主持玉浆，服之神仙。”于是，获得神仙亲赐仙药成了求仙者的不醒之梦。这种梦在游仙诗中层出不穷，如曹操《气出唱》：“愿得神之人，乘云驾车，骖驾白鹿，上到天之门，来赐神之药，跪受之”；曹植《飞龙篇》：“晨游泰山，云雾窈窕。忽逢二童，颜色鲜好。乘彼白鹿，手翳芝草。我知真人，长跪问道……授我仙药，神皇所造”；李白更是一生沉浸在仙人“呼我游太素，玉杯赐琼浆”（《古风》其四十一）的幻想中。
显然，获得神仙亲赐的仙药只是梦想，毫无操作性可言，它对一般求仙者的诱惑力毕竟很有限。于是，以成仙为终极目的，神仙道教一面大力宣扬神仙实有、长生能致，一面煞有介事地把一条又一条通天云梯搭架起来。那些令人眼花缭乱的修仙术，概而言之，主要有食丹、食气和食草药三种。
金丹被视为仙药，秦汉时已然。《史记·封禅书》载：李少君谓武帝：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成，以为饮食器则益寿”，武帝信其言，“始亲祠灶”。葛洪《抱朴子·仙药》引《玉经》云：“服金者寿如金，服玉者寿如玉。”基于这样的认识，金丹很早就被修仙者视为第一药选。所以葛洪又说：“仙药之上者丹砂，次则黄金……次则诸芝。”（同上）因此，在道教被钦定为国教的唐代，炼丹炉遍布名山。中晚唐的皇帝服丹修仙，可谓前仆后继，执迷不悟。游仙诗涉及金丹者不可胜计。如相信“九转但能生羽翼”（《题雍丘崔明府丹灶》）的李白就曾“炼丹紫翠房”（《留别曹南群官之江南》），还说“尚恐丹液迟，志愿不及申”（《古风》其四）；曹唐《小游仙诗》其三十八甚至想象仙宫的贮丹室失窃。
食气（又名服气、内丹）说白了就是讲究清心守静、意念行气的气功，是一种道家极力提倡的养生方法，它很早就被当作一种修仙术，尤为后来依附道家建立的道教所重视，如葛洪《抱朴子·释滞》就说“欲求神仙，唯当得其至要。至要者，在于宝精行气。”同书《至理篇》又说：“食谷者智而不寿，食气者神明不死。”唐代大道教家司马承祯《天隐子·神仙一》谓“喜怒哀乐爱恶欲，七者情之邪也。风寒暑湿饥饱劳佚，八者气之邪也，去此则仙道成矣。”游仙诗的开山之作《楚辞·远游》对此已有反映：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”李白《访道安陵临别留赠》：“学道北海仙，传书蕊珠宫。丹田了玉阙，白日思云空。”艺术地再现了诗人意守丹田、万念俱息、视若不见的气功体验。到中唐，内丹修仙法的行情看涨，地位由在丹砂（人称外丹）之下上升为在丹砂之上，中唐游仙诗代表人施肩吾的《西山会真记》云：“内之丹药，乃为真药；外之丹药，只可疗疾病安乐而已。”这种变化也体现于游仙诗之中，如孟郊《求仙曲》：“仙教生为门，仙宗静为根。持心苦妄求，服食安足论”；《求仙行》：“汉皇欲飞作仙子，年年采药东海里。蓬莱无路海无边，方士舟中相枕死。招摇在天回白日，甘泉玉树无仙实。九皇真人终不下，空向离宫祠太乙。丹田有气凝素华，君能保之升绛霞”；韦应物《学仙二首》其一：“昔有道士求神仙，灵真下试心确然。千钧巨石一发悬，卧之石下三十年。存道忘身一试过，名奏玉皇乃升天”；李商隐《戊辰会静中出贻同志二十韵》亦谓“大道谅无外，会越自登真”，形象地再现了诗人入静时在气功态中的幻觉体验。
草药被当作仙药的时间较晚，而且被重视的程度也远不及丹砂和气功。之所以如此，是出于“草木之药，埋之即腐，煮之即烂，烧之即焦，不能自生，何能生人乎”（葛洪《抱朴子·金丹》）的认识。但事实上草药的保健作用又比丹砂和气功来得明显而快捷，因而它也被有争议地升格为仙药之一，其中主要有灵芝、菖蒲等。诗例亦颇多，如曹植《平陵东》：“阊阖开，天衢通，披我羽衣乘飞龙，与仙期，东上蓬莱采灵芝。灵芝采之可服食，年若王父无终极”；李商隐《东还》：“自有仙才自不知，十年长梦采华芝”；李白《送杨山人归嵩山》：“尔去掇仙草，菖蒲花紫茸”。又《嵩山采菖蒲者》：“仙人多古貌，双耳下垂肩。嵩岳逢汉武，疑是九疑仙。‘我来采菖蒲，服食可延年。’言终忽不见，灭影入云烟。”菖蒲是仙药，这还是李白在嵩山亲耳从一位“古貌”的“仙人”的口中听来的！
三
《抱朴子·论仙》引《仙经》云：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”这种神仙分类也反映在游仙诗中。例如嵇康生前有“服食改姿容，蝉蜕弃秽累”（《游仙诗》）的愿望，死后也被人传为“形解验默仙”（《颜延之《王君咏·嵇中散》）。曹唐则把这位尸解仙列入长生籍，《小游仙诗》其十二：“长怕嵇康乏仙骨，与将仙籍再寻看”，受到仙界“户籍管理员”的核查。又如曹植也做过“蝉蜕如松乔”（《游仙》）的梦。至于在诗中写天仙、地仙之梦者更是数不胜数。
想象中的仙人可以凌空蹈虚，走飞自如。于是，鸟的形象被附会到仙人身上。王充《论衡·无形》云：“仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云……海外三十五国，有毛民羽民，羽则翼矣。”因此，“羽客”、“羽人”成了仙人的代名词，“羽化”成了登仙的同义语。魏晋时，这种观念起了变化。葛洪云：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也。”（《抱朴子·对俗》）于是，“羽仙”这一带有神怪色彩的形象逐渐被正常人形所取代。“羽”与“仙”分离，鸟变成仙人坐骑，这种情况都在游仙诗中得到表现，如《楚辞·远游》：“仍羽人于丹丘”；李白《天台晓望》：“安得生羽毛，高飞向蓬瀛”；曹唐《小游仙诗》其七十一：“闲乘小凤出彤霞”。仙人无羽，飞翔需要坐骑的观念一旦产生，现实与非现实的、可用作坐骑的动物意象也就鱼贯进入游仙诗，其中以龙、虎、鹿、鹤为多，例子也俯拾即是。
被规定的神仙生活空间也对游仙诗产生直接影响。所谓神仙生活空间主要有三，天上、海上和山中。天上有月宫、玉京、瑶池、三清、九天、大罗诸名；海上主要有东海上的蓬莱、方丈、瀛洲三神山，传为东方朔著之《十洲记》在瀛洲之外加了玄洲等九洲。山与神仙的因缘就更为深远。从语义学的角度来说，“仙”原来就是人在山中的意思，《说文》云：“仙……人在山上貌，从人从山”；《释名·释长幼》云：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也，故其制字人旁作山。”因而昆仑山和阆圃被视为东王公和西王母的居所。后来，道教理论家从仙字本义出发，附会出“处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所”的“十大洞天”、“三十六小洞天”、“七十二福地”（《云笈七签》卷二七）等说法。其中十大洞天中的王屋山、青城山，三十六小洞天中的泰山、衡山、华山、嵩山、峨嵋山、庐山、九疑山、麻姑山，七十二福地中的天姥山都常在游仙诗中耸立。现实的求仙者难于入海，更不能上天，于是，入山便成为求仙唯一的可行之路。故李白自称“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”（《庐山谣寄卢待御虚舟》）。游仙诗的想象基本上在上述三种空间展开。写天上仙境者如李贺的《梦天》、《天上谣》；写海上仙境者如曹植的《远游》和郭璞的《游仙诗》（杂县寓鲁门）；写山中仙境者如嵇康的《游仙诗》（遥看山上松）和王绩的《游仙》（暂出东陵路）。而对三种仙境表现得最为集中和生动的当数李白和曹唐。
仙不但是人类超越自身生命、生理、生活局限理想的化身，还是美的化身，西王母形象的仙化过程很能说明这一点。《山海经·大荒西经》：“有人戴胜，虎齿、豹尾、穴处，名曰西王母”；同书《西次三经》载：“西王母其状如人。豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之后及五残。”这是由于野人变为厉神的过程，形象都是人与兽的糅合体，都给人以狞猛凶恶的感受。到了神话《汉武内传》，西王母变成了“着黄金褡属，文采鲜明，光仪淑穆，带飞灵大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履云橘凤文之舄，视之可三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”的艳装少妇。因此，仙女是美女的同义语。仙人（尤其是仙女）之美也是游仙诗的常见内容，诗人们常用烘托的手法表现这一点，如王翰《赋得明星玉女坛送廉察尉华阴》：“娥眉婵娟又宜笑，一见樵人下灵庙。仙车欲驾五云飞，香扇斜开九华照”；李白《古风》其十九：“西上莲花山，迢迢见明显。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行”；李贺《天上谣》：“玉宫桂树花未落，仙妾采香垂佩缨”；《梦天》：“鸾佩相逢桂香陌”。正面写仙女之美者极少，李贺的《兰香神女庙》是个特例：“吹箫钦酒醉，结绶金丝裙。走天呵白鹿，游水鞭锦鳞。密发虚鬟飞，腻颊凝花匀。团鬓分珠窠，浓眉笼小唇。弄蝶和轻妍，风光怯腰身。深帏金鸭冷，奁镜幽凤尘。踏雾乘风归，撼玉山上闻。”诗人以人间贵妇为模特儿，塑造了一个美艳动人的仙女形象。
传说中的仙人生活方式不但是游仙诗的重要素材，而且对“游仙诗”这一名称为公众所确认起了关键作用。现有资料表明：第一个以“游仙”命题的游仙诗作者是曹植。在此之前，以仙人仙境为描写对象的作品已经产生，其标题有“远游”、“五游咏”、“仙人”“升天”等等。何以后人独取“游仙诗”为此类诗歌的总名？这也与仙观念有关。如上所述，仙人被赋予无穷的生命，毫无生老病死之虑；仙人餐霞饮露，不必樵苏于山，不必耕耘于野，毫无旱涝失收之忧；没有情场之乐，宦海之险；不必争利于市，因为钱财一无所用，物质财富唾手可取；不必争名于朝，费心历险地去立德（求仙时要立德，参见《抱朴子·对俗》）立功立言以期不朽，因为仙人的生命就是永恒的。又因为拥有升天入海等可以随心所欲的本领，所以，云游就注定成为仙人无穷无尽且闲散优雅的岁月中最重要的课业。无怪乎后人在诸多仙诗诗题中，独取“游仙”一目作为游仙诗的总名，正是其来有自，宜乎其然。
四
上文从仙的起源、特征以及修仙术等方面讨论了仙观念对游仙诗的支配作用，主要是就咏“列仙之趣”而言的。那么，仙观念对其中的“坎咏怀”部分有无影响？答案是肯定的。
李白有言：“仆书室坐愁，亦已久矣！每思欲遐登蓬莱，极目四海，手弄白日，顶摩青穹，挥斥幽愤，不可得也！”（《暮春江夏送张祖监丞之东都序》）可见李白的“好神仙”确有“非慕其轻举，将不可求之事求之，欲耗壮心，遣余年也”（范传正《李白新墓碑》）的成份。李白如此，其他游仙诗人也在不同程度上存在这种情况。问题是，“幽愤”何以能通过“遐登蓬莱”来“挥斥”？这与仙观念有关。要之，诗人借游仙抒发幽愤，是建立在仙境的超凡性、无限性、自由性和永恒性等基础上。
不言而喻，仙境是想象中处在凡尘俗世之上或之外的空间。相对于人境而言，仙境具有超凡脱俗、澄静无瑕的特点。游仙诗人表达愤世疾俗之慨，利用的首先是仙境的这一特点。如嵇康《五言诗三首》其三：“俗人不可亲，松乔是近邻。何为秽浊间，动摇增垢尘。慷慨之远游，整驾俟良辰。轻举翔区外，濯翼扶桑津。徘徊戏灵岳，弹琴咏泰真。沧水澡五脏，变化忽如神。姮娥进妙药，毛羽翕光新。一纵发开扬，俯观当路人。哀哉世间人，何足久托身！”作者身处的魏晋之交是一个污浊臭秽、垢尘纷扬的社会，是一个悍臣窃国、小人横行、忠良落难、动辄得咎的社会。“俗人”也者，司马氏及其爪牙如钟会者流、出卖灵魂助桀为虐如山涛者流之谓也。此等“俗人”，如何“可亲”！脚下无一片净土，眼前有大群“秽浊”人，要想高洁其身，只有“松乔是可邻”了。诗人仙游天外，一写其“濯翼扶桑津”，洗却身上的凡间垢尘；再写其“沧水澡五脏”，涤去体中的凡间浊秽。终于从表及里光新清爽，变化如神了，强烈地传达出诗人对流俗的极度憎恶和对高洁人格的热切追求。诗人以“一纵发开扬”的神态俯视“当路人”那些手污鲜血、身漫膻腥、不择手段不知廉耻的当权者，只觉得托身于其中的良善之辈可悲可叹！“俯观”一词，语带双关。既是仙游天上下望人寰情形的摹写，也是高洁者对卑下者的蔑视。
仙之一境在天上，与人境相比，这一仙境具有无限性。诗人每当在现实中志不获聘、四处皆碰壁时所作的游仙，利用的往往就是仙境的这一特征。如曹植后期名为王侯，实同囚徒，“人道堵绝，禁固明时”（《求通亲表》），于是，有感于“四海一何局”而作起“轻举凌太虚”、“驱风游四海”（《仙人篇》的白日梦。其《远游》篇也鲜明地体现了这点，诗云：“远游临四海，俯仰观洪波。大鱼若曲陵，承浪相经过。灵鳌戴方丈，神岳俨嵯峨。仙人翔其隅，玉女戏其珂。琼蕊可疗饥，仰首吸朝霞。昆仑本吾宅，中州非我家。将归谒东父，一举超流沙。鼓翼舞时风，长啸激清歌。金石固易弊，日月同光华。齐年与天地，万乘安足多！”历代诗评家都看出了曹植游仙诗的上述特色，如宋长白《柳亭诗话》卷三评《远游》云：“曹子建怀才自负，局促藩邦，欲从征而未能，求自试而不可，因借以名篇”；吴兢《乐府古题要解》卷下谓曹植“伤人也不永，俗情险艰，当求神仙，翱翔六合之外”；张溥《汉魏六朝百三家集题解》云：“读《升天》、《远游》、《仙人》、《飞龙》诸篇，又何翩然遐征，览思方外也。王初蒙宠爱，几为太子，任性章衅，中受拘挛。名为懿亲，共朝夕纵适，反不若匹夫徒步……斯人感慨，岂空云哉！”并是有得之见。
仙人被赋予生命、生理、生活等方面的无限自由性，仙境作为仙人的活动空间，也被赋予了同样的特征。诗人在专制政治现实中局束为人羁和不愿摧眉折腰事权贵时，往往借仙言怀，向往无限自由的仙境。如李白《古风》其四十一云：“一餐历万岁，何用还故乡。永随长风去，天外恣飘扬。”《赠嵩山焦炼师》云：“八极恣游憩，九垓长周旋。”恣者，放纵也，这只能在仙境中才能得以实现。两个“恣”字十分生动地表达出了诗人“挥斥幽愤”的淋漓状，同时也隐隐揭示出“挥斥幽愤”与仙境观念之间的深层关系。
唯物主义的产生和传播，近代科学的进步和普及，都注定仙和游仙诗产生的土壤的消失。毛泽东同志虽曾“有游仙一首（按，指《蝶恋花·答李淑一》词）为赠”，但也申明“这种游仙，作者自己不在内，别于古之游仙诗。”（《毛泽东书信选集·致李淑一》）然而，仙作为中华文化独具的、有长达数千年历史的意象，不仅直接催生并规范了同样具有数千年历史的游仙诗，且对中华文明产生过深远的影响。因此，其研究价值并不随昨日既往。