约翰#183;罗尔斯：设计共识，本文主要内容关键词为：约翰论文,共识论文,罗尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 D81
在当代以任何语言写成的政治哲学著作中，没有任何一部著作能够像约翰·罗尔斯的《正义论》（A Theory of Justice）那样产生如此巨大的学术反响。在历经大约20年连续不断的批评之后，罗尔斯对原著进行了修正并出版了新著。《政治自由主义》（Political Liberalism）就针对《正义论》的各种不同读本作了大量脚注，这就为谨慎回应《正义论》的读者提供了颇多的（甚至过多）的证据。但这种关注被证明具有挑战性，并且结果往往令人无所适从。
罗尔斯最初的理论提出了两个基本的正义原则：第一个正义原则是所有人都拥有平等的政治权利和自由；第二个正义原则是社会的或经济上的不平等只能这样安排，使它们与机会均等相一致，并且能够给社会获利最少者以最大利益。罗尔斯认为，如果从假定的“原初状态”这一立场出发，在不知道自己特殊优势的情况下来决定一个正义社会的结构形式，那么人们绝对会选择以上两个正义原则。
围绕这一核心学说，为了能够构建一个康德式建构主义的最新变种来取代近代以来形形色色的实用主义理论，罗尔斯建立了一个宏大的思想大厦，而对高尚领域的道德反思则构成了这座思想大厦的顶峰。
这一建构主义理论问世后引发了大量的理论批评，但是，最重要的反对观点是什么呢？到目前为止，有4种观点表现得最为突出。第一，原初状态的设计被广泛地认为是循环论证。为了使处在原初状态下的各方产生出他的正义原则，罗尔斯不得不暗中将只有这些原则本身才能导致的同情心赋予了它们。这一逻辑循环暴露出历史性预期理论（即以本身尚待证明的判断作为证明论题的论据）的错误。实际上，罗尔斯的出发点根本不像早期社会契约论中描述自然状态一样是一种真实的原初状态，相反，它来源于一种假设，而这种假设可能仅仅与发达工业资本主义来临有关。缠绕在他的行为者周围的“无知之幕”实际上是透明的：不承认某种没有颁布就已经确立起来了的熟知的道德版图。在罗尔斯理论的简洁文本中，最明显的特征是关于正义原则本身的“词典式序列”，而“词典式序列”成为广泛批评的第二个对象。为什么自由的平等总是优先于物质满足上的平等？物质存在是任何次序存在的一个前提条件，而且就大多数人的生活经验而言，对物质生活资料的需求是压倒一切的。
与物质相对匮乏的那些国家相比较，在今天的发达资本主义国家中，真实的需要是比较少的。罗尔斯的公式在解释这些问题时如何令人满意呢？“差别原则”——只承认那些使最不利者获得最大利益的不平等原则——是《正义论》一书中最有纪念意义的唯一论题。但它的实际含义是什么？在这一点上，罗尔斯的正义理论十分地含糊其辞。因此，从一个方面来看，既然在我们周围存在着显著的财富两极分化不利于促进穷人的福利，那么差别原则就是强烈要求几近社会主义的收入再分配制度吗？或者，从另外一个角度来看，它明确坚持已经为我们今天的经验所尝试和检验的激励结构，是对资本主义正常运转（资本主义的生产率不断增长和生活水平普遍提高）的一种明智的辩护？为了更加深入地把握罗尔斯理论结构的不确定性，只要看看一个极端的左派约翰·罗默（John Roemer）和一个极端的右派弗里德里希·哈耶克（Friedrich Hayek）均冷静地为它喝彩就足够了。他们都声称罗尔斯的理论与他们的理论相一致。① 显然，两个人不可能都是正确的。
不过，在罗尔斯的《正义论》一书中，某一页可能提出讨论社会主义的合法性，下一页就认为美国社会“几乎公正”，这就为两种观点都留下了空间。也许可以说，在罗尔斯的理论框架内，差别原则在政治上是无所谓的。
在罗尔斯的理论框架之外，同样存在着在国际领域中构想正义的诸多问题。在对罗尔斯著作的大量批评中，最致命的一直是针对其在领域假设方面的时代错误。构成其想象边界的不是西方，而是民族国家。
20年以后，罗尔斯不得不对这些问题说些什么呢？总的来看，非常少。他反复声称，“原初状态”的理念表述的只是一种策略——它得出的结论是“假设的和非历史的”。然而，其有关各方“必须考虑组织需要和经济效率”——换句话说，他内定了一种当代资本主义的著名历史戒律（“妨碍平等分工是不合理的”）。②
另一方面，罗尔斯现在也承认，公民自由相对于社会平等的优先地位，只是在假如财富和文化方面“完全合理许可的情况下”才需要，而“并非在任何条件下都需要”。③ 然而，“满足公民基本需要的次序优先原则很可能轻易地领先于自由原则”。显然，他需要对其理论框架作进一步的调整。④
那么，差别原则究竟是指什么呢？与自由原则不同，它不适于宪法编纂。因为这种解释几乎总是存在争议。而引起争议的原因是由于我们借助于复杂推理和直觉判断对有关我们了解不够的复杂社会和经济信息话题进行评判。⑤ 这就是读者得到的一切——事实上，是对好奇心竖起的一块“请勿靠近”的牌子。对国际关系的处理更为简单。它们仅仅是“延伸的问题”，罗尔斯将它们“搁置一旁”，而专注于“政治正义的基本问题”。⑥
换句话说，《政治自由主义》偏离或者忽视了《正义论》所提出的所有的经典难题，而是去探讨一些不大突出的问题。在罗尔斯最初的著作中，他认为正义原则的平稳实现需要一个井然有序的社会，在那里，公民分享某种道德观——一种有利于完善正当性的善的观念。此书中题为“结尾”的倒数第三部分，揭示了这样的一种观点。罗尔斯认为它是一个误导性的结论。因为这个结论会导致“综合性哲学教条”，其结局不是强化他早年相信过的正义原则，而是危及那些原则。
为什么会这样呢？罗尔斯现在认为，因为现代社会中总会存在多种合理的、似乎彼此对立的综合性教条。任何使其中的一种成为公共理性的基础的企图必定导致分歧和宗派的产生——只有毫不宽容地运用国家的权力才能成功做到这一点，但这就会导致违背第一个正义原则。
这种补救方法在这本新著作的标题中可以找到。“政治自由主义”这种表达意味着什么？在这里，“政治的”的反义词不是曾经可能的“经济的”一词，而是“形而上学的”一词。罗尔斯的意思是说，他对康德或密尔倡导的价值观作了大量阐述，并在《正义论》一书中对他们的精神进行了归纳。从严格意义上说，罗尔斯的新著并不是对他早期著作的发展，而是与其早期著作的断裂。
《政治自由主义》的任务是理智性的放弃，而不是任何实质性的增益。对罗尔斯来说，这并不是真正的损失。他认为，正是由于这一牺牲，他的基本理论才变得更有说服力。在新版本中，正义原则只需要在社会上各种相互竞争的教条之间达成一种宽松的“重叠性共识”，而不需要它的公民共享对终极结果的任何更深层次的领悟。
更温和的目标是在现实主义中得到收获，以及对诱惑进行抵制。
这种思想变化的说服力如何呢？抵制它并不困难。
与罗尔斯的希望相反，他的新结构理论比旧结构理论更为脆弱。《正义论》假设了一个历史时间和国家空间，但是从其中抽象出了表面上永恒的原则。《政治自由主义》将历史学和社会学直接引入其论证框架，但在某种程度上，这暴露了而不是解决了原初矛盾。整本著作基于这样一个命题：相互冲突、但都具有合理性的各种综合性主张共存所构成的多元性是现代社会的长期特征。
但罗尔斯没有为这种主张提供证据，他似乎认为这种主张是如此明显以至于无需证明。他仅仅提及16和17世纪的宗教冲突，关注伴随着宗教冲突的宗教宽容的增加，然后得出结论说：虽然如此，“宗教分歧的事实仍然存在”。当然，鉴于所有欧洲社会世俗化的不断进步，今天超自然信仰命运验证了而不是驳斥了罗尔斯的假设。
也许美国的时代错误在这里误导了罗尔斯。然而，更有可能的似乎是某种哲学上的幼稚。
许多立场各异的社会理论团体都主张日益增长的文化认同是历史发展的趋势——包括从康德和黑格尔一直到帕森斯和盖尔纳等人，更不用说贝尔、福山及众多的其他人——看来几乎所有人的名字都记录在案。这并不是说这一思想传统必定正确，而是说证明其错误需要严肃的历史材料和论据。
就此目的而言，诉之于神学的复活是徒劳的。
这种解释过于苛求对于罗尔斯是否不公平？这样的考虑是有道理的。但是促使罗尔斯修正其理论的教条多元性的其他例证则表明并非如此。关于《正义论》中综合性教条的争论不能形成统一的意见，那么什么是综合性教条呢？在罗尔斯的“范例”中，它们包括洛克对于新教的宽容精神以及“康德或密尔的道德自由学说”——在别处细分为“康德的道德哲学”与“边沁（Bentham）和西季威克（Sidgwick）的功利主义”之间的对立。⑦
只要看看这些看似微不足道而实际上却矛盾百出的主张就够了，甚至还没有形成一个教派的洛克版的加尔文主义早就被人们遗忘了。谁还会想起康德的道德戒律是一种有特殊意义的公民启示？边沁的功利主义在哪些地方值得人们钦佩呢？有多少人还记得西季威克的名字？
现实情况是，罗尔斯懊悔的那种综合性哲学教条几乎已经完全从当代背景中消失了。他自己的退却恰好使他未能看到这一过程中的更多实例，这种退却削弱了他的理论基础。
人们可能会说，他将历史融入自己的理论中，就像空气进入密封的坟墓，容易分解而不容易保存。事实上，宗教是唯一剩下的真正可起到满足所有目标的候选者。为了有力支持“重叠共识”理念以适应正义原则，罗尔斯被迫——虽然也不是没有一丝懊悔——宣布世界上所有主要的信仰都是可以接受的合理教条。⑧ 在这里，远离现实似乎是绝对的：好像哲学家的任务既非解释世界也非改变世界，而仅仅只是改变对世界的解释。
然而，自相矛盾的是，罗尔斯并不能兑现他的自我否定的条款。正如他所解释的，就政治自由主义而言，它应该排除形而上学的思维方式而建立在“人的概念”基础上，这完全是一种传统型的本体论建构。
这是一个赋予“两种道德权利”（而且只有两种）的解释图表：作为“合理性”的“正义”感的权利和作为“合理性”的“善”的观念的权利。这两种权利结合在一起使得构想一个“公平合作”的社会成为可能。⑨ 罗尔斯在哪里发现了这个“人”？他承认，不是在“自然科学和社会理论对于人性的任何解释中”。相反，它是一个“规范的概念”。⑩ 那么这种规范从哪儿来？不是来自任何综合性的哲学教条，而是来自于“对一般公民来说现在可以广泛地接受的或者可利用的朴素真理”。(11) 是什么东西保证了这些真理呢？是“最有可能适合一个民主社会公共文化的人的概念和社会合作的概念”。(12) 换句话说，以往的学说在原则的论证中为它们同一性的理念或价值观奠定了基础，新的处理办法只是诉诸我们的民主文化的状况——或者民主文化的意义。当然，实际上，大多数的公民会被罗尔斯关于他们道德能力的清单所迷惑，这一清单本质上是曾经连贯一致的道德观的残余，就像是一个破损的《追寻美德》（After Virtue）的碎片。它们被从形而上学的位置上抽取下来，现在被不恰当地安置到本不属于它们的散乱的舆论中。
除了它们位置的虚构之外，罗尔斯的行为还有一个更为严重的后果。《正义论》中隐藏得微妙的循环论证，在《政治自由主义》中明显和明确地显现出来。因为罗尔斯借助一个民主社会的自然观去建立他的人的概念的同时，又诉诸他的人的概念来建立一个民主社会的基本结构。人们的弱化理念是理想宪政的理论基础，并决定任何社会下一步发展所要求的被称为基本善的“进步”(13)——“进步”只不过是期望产生的文化上的观念反映。在恶性循环中，公共安排从被定义为适应于公共安排的个人能力中推导出来。
这里的问题不只是逻辑上的错误。罗尔斯的论证结构暗示了他思想的一个更为本质的特征。这是一个双重性质的世界，这个世界留给现实社会参照物足够的空间，以回避第一哲学的复杂深刻。罗尔斯的读者很可能会问：如果是建立在“公民普遍接受的朴素事实”基础上，那么美国的实质正义在哪些方面与罗尔斯提供给我们的理想结构相一致？(14)
这个问题从未得到回答。《政治自由主义》不再提及“几乎公正”的任何当代秩序，而是谈论“适度地好管理的民主社会”。(15) 在过去的20年中，社会分化可能从未发生过。在整本书中，唯一来自当代美国版图上的地名是马里布（Malibu）。我们远离了痛苦和绝望、贪婪和暴力等日常都市景象。石英城市（City of Quartz）的社会恐怖景象可能只存在于其他行星上。
罗尔斯的关注点在其他地方。他顺便谈论到，市场的趋势是“即使当个人的行动正当时，背景公平仍有可能遭到侵害”。(16) 但是罗尔斯并没有对这一过程作任何解释，他赞成财政再分配原则。
但是，“公民的生活前景依赖于他们的社会出身”，不过，“在维护有效的社会合作方面，社会的和经济的不平等是不可避免的，或者说是必要的和非常有利的”。(17) 差别原则在多大程度上可以缓解这些不平等是一个过于技术性的、制度层面之下的问题，以至于不能留住读者。
相比之下，在正义的安排中，居于优先地位的“基本自由权”的状态的确值得持续关注。罗尔斯将该书最主要的两部分都用于此。他挑出言论自由和竞选资金两个问题来进行评论性探讨。他认为，在保护宪法免遭革命教条侵害的名义下，言论自由的例子是不恰当的，因为这些革命教条对于合法秩序来说传达了一个“清晰而现实的危险信号”——只有在普遍存在宪政危机的情况下，才能对政治言论自由进行限制，而治理良好的民主制度从一开始就预防了这种危机。因此，“在政治和社会正义中，我们理性的、自由的、公共的使用看来是绝对的”。(18) 这种情感令人钦佩，但是，用于支撑它的论据却通常惊人地不严密。罗尔斯十分忠于他的结论，他不顾上述显而易见的事实，仍然坚持认为：第一修正案不可能从宪法上被废除，因为无论国会可能做什么或者法院可能说什么，它“已被长期的历史实践所证实”；他甚至宣称，《惩治煽动叛乱法案》（Sedition Act）不管当时其有效性如何，它曾经是违宪的，因为“它已经受到历史法庭的审判并且发现了其中的不足之处”。(19) 这些并不是严格意义上的康德的理性，但是它们与某种新的倾向相一致，这种倾向要为罗尔斯同情的对象找到特别的理由，而不管它们在某些方面与他的理论逻辑不符合。很明显，新教是《政治自由主义》要在公共理性的话语中剥夺其合法角色的那种综合性教条。不过，马丁·路德·金（Martin Luther King）轻易过关，因为他的圣经般的呼吁“完全支持宪法的价值观”——就像亚伯拉罕·林肯，只不过是从相反的角度来说，他的虔诚“与宪法的实质无关”。(20) 毫无疑问，当1991年轰炸机飞往巴格达时，乔治·布什的命令同样可以传达给祈祷者，但是在罗尔斯看来不可能这样做。
在今天的美国，言论自由没有受到严重的威胁。而另一方面，公平选举却难以实现。罗尔斯承认，由于金钱的威力而引起的对公平选举某种程度的拒绝，是对《政治自由主义》的彻底背离，在这一点上，《政治自由主义》超过了《正义论》而不是落后于它。罗尔斯现在强调，平等的政治自由权是不充分的，平等的政治自由权也必须具有平等的实践价值，他们不可能关心选举斗争和由超级财富力量决定的胜利。罗尔斯对最高法院的规定十分惊愕，这个规定差不多在名义上取消了竞选过程中对个人开支的限定。为了保证每个公民的政治权利的“公平价值”，罗尔斯设想了建立公众选举基金的办法。(21) 但是这里存在一个问题：对于正义的第一原则的实现来说，究竟选择什么样的制度结构仍是不可知的。情况再次如此：由于“可能缺乏历史的经验和理论的理解”，“怎样才能最好地进行下去是一件复杂和困难的事情”。(22) 当读者合上《政治自由主义》一书时，他们对美国选举制度改革的理解并不会比他们打开此书时更多。罗尔斯似乎没有注意到，如果要使政治自由权利具有同等的价值，就必须对选举制度中的代表比例进行根本改变，并且对选举制度的改革给予合理的经费支持。在这些篇幅中没有任何一处提到，“在世界最古老的民主政体中”，(23) 一半的人口从未投过票。相反，我们被邀请去作爱国主义思考：“民主国家人们的自豪感与不民主国家人们的自豪感不同”。(24) 不民主国家的人们的范畴是一个意外的政治收获。
正如评论家们所言，《政治自由主义》是一部令人失望的著作。它的组织也很差，带有互不关联的演讲稿相互组合的太多痕迹，有很高的重复率，同时又缺乏独立的研究方向。它属于作者对其早期著名著作进行纠正或辩护的特有的副产品，仅有的作用在于形成早期作品的一个乏味的影子。作为同行的著作，米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《知识考古学》（Archaeology of Knowledge）和阿拉斯戴尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）的《谁之正义？何种合理性？》（Whose Justice? Which Rationality?）却深入人心。
读这本书是一种遗憾。《正义论》中有瑕疵的威严仍然存在。如果说罗尔斯从《正义论》转向错误的方向，转向减损而不是增益的方向，那么其中的部分原因在于他对自己的理智世界进行了狭隘的自我封闭，现在罗尔斯能够影响的差不多只是具有相同情趣的同行和学生。也正是这种不可能实现愿望的后果萦绕着他的计划。用康德的话说，这个计划就是我们称之的“不顺从的顺从”，这个梦想就是从对它自我描述的特征中选取我们现存社会的某种基本的变通办法。
共识的假定和纷争的现实之间的矛盾是难以克服的，共识的假定是罗尔斯继续认同的，而纷争的现实应该是其理论的最好的推动器。最为明显的表现是，在《政治自由主义》的议论过程中，无关紧要的段落一个警句连着一个警句。罗尔斯写道，“这样做的目的是为了制定政治和社会正义概念，以便与一个现代民主国家中大多数根深蒂固的信念和传统相适应”。这样做的目的是要看看我们能否解决我们目前政治历史中的困境；也就是说，如果他们需要遵从公民和个人的自由与平等，那么在基本社会制度应当如何安排方面就没有达成共识。(25) 如果当代国家像所描述的那样，深深处于民主信念和传统之中，那么在其公民的自由和平等的实现上如何可能出现僵局？这种陈述就土崩瓦解了。如果罗尔斯追求第二种逻辑，而不是迷惑人的第一种逻辑，不是去迎合政府，而是更多地关注僵局，那么罗尔斯肯定会写出一部更好的著作。他的主要著作所需要的续篇的标题应为《非正义论》。
袁银传，男，1965年生，博士，武汉大学政治与公共管理学院教授，430072。
曹亚雄，男，1968年生，博士后，武汉大学政治与公共管理学院副教授，430072。
注释：
① 参见Hayek,Law,Legislation and Liberty,Vol.Ⅱ,The Mirage of Solid Justice,London,1976,pp.xx,100,185.Roemer,A Future for Socialism,Cambridge, Mass,1994,pp.26～27。——译注
② 参见John Rawls,Political Liberalism,New York,1993,p.24,pp.281～282。——译注
③ 同上，p.297。——译注
④ 同上，p.7。——译注
⑤ 同上，pp.299～300。——译注
⑥ 同上，pp.20～21。——译注
⑦ 参见John Rawls,1993,p.145,p.169。——译注
⑧ 参见John Rawls,1993,p.170。——译注
⑨ 同上，p.19。——译注
⑩ 同上，p.18。——译注
(11) 同上，p.225。——译注
(12) 同上，p.339。——译注
(13) 同上，p.308。——译注
(14) 同上，p.225。——译注
(15) 同上，pp.347～348。——译注
(16) 参见。John Rawls,1993,p.267。——译注
(17) 同上，p.267。——译注
(18) 同上，p.355。——译注
(19) 同上，p.239，p.343。——译注
(20) 同上，p.250，p.256。——译注
(21) 同上，p.328。——译注
(22) 同上，p.328。——译注
(23) 参见John Rawls,1993,p.239。——译注
(24) 同上，p.204。——译注
(25) 同上，p.390,p.368。——译注