与上帝论辩——试论《圣经》中的人文精神，本文主要内容关键词为：圣经论文,试论论文,人文精神论文,上帝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、论辩发生在《圣经》正典中
希伯来《圣经》（犹太《圣经》，即通常所说的《圣经·旧约》）作为犹太教的正典，在犹太宗教生活乃至整个犹太文化生活领域都有着不容置疑的权威意义。“正典”(canon)一词在希伯来文中含有“芦苇”之意，在希腊文中含有“直杖”的意思，后引申出“尺度”、“标准”、“规范”等意。《圣经》之所以成为犹太教中不可动摇之神学正典，盖因古代犹太人相信，上帝的思想是通过言词来表达的，《圣经》所载即为上帝之“真言”(Word)，或是先知受上帝启悟而作。《圣经》经众先知（也可以说是神学思想家）的演绎，形成了以“上帝”为核心观念的完整的神学体系。在这个神学体系中，以“上帝”为中心，建构了上帝与人、上帝与世界的各种关系，并将这种关系运用到对人类生活和对历史演进的解说之中——在这里，“上帝不仅是万物的创造者，而且还是历史因素的决定性原因”。（注：Buckner B.Trawick,The Bible As Literature,Haper & Row,Publishers,Inc.,1970,p.16.）因此，充斥《圣经》的是对上帝创世、上帝万能和上帝仁慈的赞美。《诗篇》唱道：
来啊，我们要向耶和华歌唱，向拯救我们的磐石欢呼。
我们要来感谢他，用诗歌向他欢呼。
因耶和华为大神，为大王，超乎万神之上。
地的深处在他手中，山的高峰也属他。
海洋属他，是他造的；旱地也是他手造成的。（注：《圣经·诗篇》95篇1-5节。中文和合本，中国基督教协会，1989年。基督教《圣经》所称“耶和华”(Jehovah)实际是对犹太教中的“雅赫维”(Yahweh)之误读。）
不仅如此，《诗篇》还奉劝万民都要称颂耶和华：
普天下当向耶和华欢呼。
你们当乐意侍奉耶和华，当来向他歌唱。
你们当晓得耶和华是神。我们是他造的，也是属他的；我们是他的民，也是他草场的羊。
当称谢进入他们的门，当赞美进入他的院；当感谢他，称颂他的名。（注：《圣经·诗篇》100篇1-4节。中文和合本，中国基督教协会，1989年。基督教《圣经》所称“耶和华”(Jehovah)实际是对犹太教中的“雅赫维”(Yahweh)之误读。）
《圣经》中的各部分，无论是律法书、历史书、先知书还是其它诗文集，贯彻始终的一个基本主题即是对上帝的各种赞美，对上帝至上权威的论证和维护，这一思想是《圣经》正典中不可动摇的中心思想。
可以说，上帝和维护上帝的声音回响在整个《圣经》之中。但也就在《圣经》的正典文本中，我们同时还听到一种隐隐约约而非同凡常的声音，一种“与上帝论辩”(Arguing with God)甚至责怨上帝的声音：
……你卖了你的子民，也不赚利，所得的价值，并不加添你的资财。……我们为你的缘故终日被杀，人看我们如将宰的羊。主啊，求你睡醒，为何尽睡呢？（注：《圣经·诗篇》44篇12-23节。中文和合本，中国基督教协会，1989年。基督教《圣经》所称“耶和华”(Jehovah)实际是对犹太教中的“雅赫维”(Yahweh)之误读。）
《圣经》中，对上帝的诸种争辩、抱怨、责备等等虽远未动摇“上帝”的权威，但作为一种“思想动向”出现在正典中，是令人深思的。
应该说，《圣经》约数百年的编纂、演绎而形成的以上帝为中心的一神教体系是十分缜密严谨的，然而《圣经》作为古代犹太民族历史经验的形而上提升和超验思想的全面概括，虽以神学圣书的形貌出现，但在强烈的神学意味之下，一种隐约的世俗精神总是潜存其中，《圣经》中各种形式的与上帝的争辩，或对神学学说的质疑，就是以特定的形式昭示了一种与神学精神相对立的世俗化人本意识，可以说这种人本意识亦是一种带有初始意义的人文精神，是人力图克服异己力量（在《圣经》中很大程度上表现为神学逻辑及其权威）、寻求本我地位的一种努力。当然，这种具有一定非神化和世俗性质的思想由于潜存于历经神学家演绎的《圣经》之中，因而便很难以直接的方式呈现出来，而常常是较为曲折地与相关的神学因素和神学情感混合在一起表现出来的，但这并未削减甚至反而是深化了“与上帝论辩”的人文精神内涵。
二、诸种与上帝的论辩
在《圣经》和犹太教的神学话语中，上帝是一种完全不同于其他造物的存在，上帝之属性由那些伟岸、高尚的品质组成：上帝是神圣、公正的，也是慈爱、宽恕的；是世界的创造者，也是人的保护者……（注：E.C.B.Maclaurin,The Hebrew Theocracy in the Tenth To Sixth Centuries B.C.,Angus & Robertson Ltd.,1959,pp.2-16.）上帝的伟大、光荣和正义，往往不容置疑。在此情境下，与上帝的论辩主要涉及以色列人的现时境遇，集中在那些与人的现世生活密切相关的内容上，通过此类的论辩——常常是通过陈述现象、分辨事理，来表述人对现行不合理境况的责怨、不满，而在这种表述中，“人”的问题被提升到十分重要的地位，人的现世情感和生命体验得到突出和张扬。需要指出的是，由于《圣经》中的“人”已与“上帝”不可分割地联系在一起，因此对人的任何张扬，又不能不甚至必须是与对上帝权威的挑战结合在一起。
1.人是否“失约”？
首先值得注意的是，由于“契约观”的问题是《圣经》神学体系中的一个核心问题，且以色列（犹太）先民的现世苦难在《圣经》中往往一概被归咎于以色列人对与上帝契约的背叛，因而在“与上帝论辩”时，以色列人有无失约便成为一个非同寻常的问题。
早在《创世纪》中，上帝就与犹太先祖亚伯拉罕约定，上帝说：“我与你立约，你要作多国的父。……我必使你的后裔极其繁多，国度从你而立，君王从你而出。我要与你并称世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约……”（注：《圣经·创世记》第17章第2-7节。）后来，上帝又告诫摩西及其后裔说：“你们若不听从我，不遵行我的诫命，厌弃我的律例，厌恶我的典章，不遵行我一切的诫命，背弃我的约，我待你们就要这样：我必命定惊惶，叫眼目干瘪、精神消耗的痨病、热病辖制你们。你们也要白白地撒种，因为仇敌要吃你们所种的。我要向你们变脸，你们就要败在仇敌面前。恨恶你们的，必辖管你们。无人追赶，你们却要逃跑……”（注：《圣经·利未记》第26章第14-17节。）在摩西率领以色列人出埃及、重返迦南后，以色列曾经历了近百年的王国时期（公元前1028-公元前933年），其间扫罗、大卫、所罗门分别为王，是以色列历史上的鼎盛时期。但自公元前933年王国分裂为北朝以色列和南朝犹大之后，以色列民族便开始走向衰败，民不聊生，外患迭起，整个民族处于异族的胁迫、奴役之下。
《圣经》在对此追根溯源的时候，将其根本原因归咎为以色列和犹大之民对上帝契约的背弃，用上帝的话说：以色列和犹大先祖曾“在我面前立约。后来又违背我的约不遵从这约上的话，我必将他们交在仇敌和寻索其命的人手中，他们的尸骨必给空中的飞鸟和地上的野兽作食物”。（注：《圣经·耶利米书》第34章第20节。）《圣经》中反复宣示的一个问题就是：由于以色列和犹大之民违背了上帝之约，才导致了灾难降临，以色列和犹大之民是为自己对上帝的悖逆而受罚。
但《圣经》的某些章节对此提出了质疑，并作出了论辩：
上帝啊，你在古时，我们列祖的日子所行的事，我们亲耳听见了；我们的列祖也给我们述说过。你曾用手赶出外邦人，却载培了我们列祖；你苦待列邦，却叫我们列祖发达……但如今你丢弃了我们，使我们受辱，不和我们的军兵同去。你使我们向敌人转身退后，那恨我们的人任意抢夺。你使我们当作快要被吃的羊，把我们分散在列邦中。你卖了你的子民，也不赚利，所得的价值，并不加添你的资财。你使我们受邻国的羞辱，被四围的人嗤笑讥刺。你使我们在列邦中作了笑谈，使众民向我们摇头……这都临到我们身上，我们却没有忘记你，也没有违背你的约。我们的心没有退后，我们的脚也没有偏离你的路。（注：《圣经·诗篇》44篇1-18节。中文和合本，中国基督教协会，1989年。基督教《圣经》所称“耶和华”(Jehovah)实际是对犹太教中的“雅赫维”(Yahweh)之误读。）
在这里，《诗篇》的作者（文中称“可拉的后裔”）先是陈述古时上帝对“列祖”的栽培、眷顾，然后话锋一转，列举了上帝对“我们”的丢弃及由此所招致的灾难，特别值得注意的是，作者在检讨其根源时，未如《圣经》通常所做的那样将罪责归于自身，而是声言“没有违背你的约”、“也没有偏离你的路”。这在《圣经》中是非同寻常的事情。
这不仅因为此种声音与《圣经》的基本观念唱反调，而且因为“契约”的问题在《圣经》中是联结上帝与人、乃至建构各种学说的基石和关键。麦克劳林在《公元前10-6世纪的希伯来神学政体》一书中指出：“以色列存在的全部基础是建立在她同上帝的契约上。”（注：E.C.B.Maclaurin,The Hebrew Theocracy in the Tenth To Sixth Centuries B.C.,Angus & Robertson Ltd.,1959,p.26.）所以当以色列现世存在的某个方面一旦出了问题，用《圣经》神学的观点来看，便是由于以色列与上帝之间的契约出了问题——而问题的根源毫无疑问是在以色列方面而不可能在上帝方面。但《诗篇》的作者大胆声言“责不在己”，并进行了深入的论辩。以此为标识不难看出，《诗篇》乃至《圣经》的其它有关部分虽然在整体上焕发了神学思想，但在某些情境下又以“论辩”的形式呈现了与传统神学相反的思想指向。可以说，这种论辩尽管有限，却是以特定的方式非常深刻地表征了神学笼罩下“人”的自觉意识，表征了一种与“神”相对的在人类早期历史的演进中具有本质意义的人文意识。
2.上帝为何苦待百姓？
在与上帝论辩时，以色列的现实利益、以色列民众的现世苦难特别受到关注。在《出埃及记》中，针对以色列人遭到埃及法老的不公正待遇，摩西“作为以色列的代表”，（注：Anson Laytner,Arguing with God:A Jewish Tradition,Jason Aronson Inc.,1990,p.15.）曾向耶和华抱怨说：“主啊，你为什么苦待这百姓呢？为什么打发我去呢？自从我去见法老，奉你的名说话，他就苦待这百姓，你一点也没有拯救他们。”（注：《圣经·出埃及记》第5章第22-23节。）针对耶和华要向以色列人发烈怒，
摩西便恳求耶和华他的神说：“耶和华啊，你为什么向你的百姓发烈怒呢？这百姓是你用大力和大能的手从埃及地领出来的。为什么使埃及人议论说：‘他领他们出去，是要降祸与他们，把他们杀在山中，将他们从地上除灭’。求你转意，不发你的烈怒；后悔，不降祸与你的百姓。求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒、以色列，你曾指着自己起誓说：‘我必使你们的后裔像天上的星那样多，并且我所应许的这全地，必给你们的后裔，他们要永远承受为业。’”于是耶和华后悔，不把所说的祸降与他的百姓。（注：《圣经·出埃及记》第32章第11-14节。）
在这里，摩西机智地以上帝之“道”去说服上帝，一度成功地使耶和华后悔，捍卫了以色列的民族利益。显然，摩西在这里所焕发的民族情感远远超过了他的宗教情感。特别值得注意的是摩西在此使用的论辩技巧，他借用上帝的许诺和上帝自己的言词，“迫使”上帝难以“食言”，以其人之道还治其人之身；同时又辅以反证法，借对异邦诸种议论的假设，使上帝不便降祸于以色列人。摩西的这一技巧在《民数记》中曾再次使用：“如今你若把这百姓杀了，如杀一人，那些听见你名声的列邦必议论说：‘耶和华因为不能把这百姓领进他向他们起誓应许之地，所以在旷野把他们杀了’。现在求主大显能力，照你所说过的话说：‘耶和华不轻易发怒，并有丰盛的慈爱，赦免罪孽和过犯……’。”（注：《圣经·民数记》第14章第15-18节。）
摩西站在以色列人的立场，充分运用“摩西式”的机智和技巧，为以色列的民族利益声辩，这种声辩在很大程度上亦是一种对上帝的深切抱怨。拉比安森·莱特纳曾指出，“的确，在许多世代，上帝对他的人民所做的，并未像他应该做的那样，对此他的人民是清楚的。犹太文献充满了悲伤和哀歌、怨诉与争辩，所有的异议都是针对上帝对他的人民采以了不公正的待遇。”（注：Anson Laytner,Arguing with God:A Jewish Tradition,Jason Aronson Inc.,1990,p.xv.）很明显，《圣经》发出的所有对上帝的异议、不满，归根到底都是基于对以色列民族集体利益和现世悲苦的关注。理性地看，以色列民族内忧外患的历史处境和民众凄苦的现世生活是其时任何一个有责任感的以色列人都会切身感受到的，这些无以回避的现实问题已不可能单纯地依靠神学缅想或者依靠包括“上帝”在内的神学观念而得以有效的消解。恰恰相反，在严峻的经验事实面前，以“上帝”为中心的神学超验观念常常显得相当苍白甚至相互矛盾牴牾。在此情境下，以关注民族利益和个人悲苦为中心内容的世俗意识便以“与上帝论辩”的形式表现出来，这种世俗意识基于经验世界而生发，并与神学信仰相对斥，体现了神学条件下人本意识和人文精神的重要内涵。
3.恶人为何反享平康？
在《圣经》中，特别在《约伯记》等篇章中，焕发着一种突出的“正义”意识，这种依附在神学文本中的“正义论”与其说是一种神学判断，不如说是一种超神学的道德判断，而且在这种道德判断和道德伦理中，神学观念受到了无情的责难。约伯在某种程度上可以说是《圣经》中头脑最冷静的思想者和怀疑论者，他曾说：
……我每逢思想，心就惊惶，浑身战兢。恶人为何存活，享大寿数，势力强盛呢？他们眼见儿孙和他们一同坚立。他们的家宅平安无惧，神的杖也不加在他们身上。他们的公牛孳生而不断绝，母牛下犊而不掉胎。他们打发小孩子出去，多如羊群，他们的儿女踊跃跳舞。他们随着琴鼓歌唱，又因箫声欢喜。他们度日诸事亨通，转眼下入阴间。他们对神说：“离开我们吧！我们不愿晓得你的道。全能者是谁，我们何必侍奉他呢？求告他有什么益处呢？”看哪，他们亨通不在乎自己，恶人所谋定的离我好远。恶人的灯何尝熄灭？患难何尝临到他们呢？神何尝发怒，向他们分散灾祸呢？（注：《圣经·约伯记》第21章第6-7节。）
约伯在这里铺陈的是恶人反享平康的事实，且这里的“恶人”还是藐视上帝的恶人，上帝的形象在这一事实面前的苍白无力和无奈是很能说明问题的。显然，约伯陈述的事实本身与约伯的道德理想明显相悖，但约伯内心深处所演绎和恪守的道德指向并不因现世生活的“悖德”事实而动摇，恰恰相反，在这种“悖德”的事实面前约伯的道德和“正义感”表露无遗，而遭到动摇和怀疑的不是别的，正是上帝的神学逻辑，显露的是“上帝”自身的悖理特征。而约伯虽自视是一个谨守上帝之道的“义人”，却反遭上帝“一意孤行”的惩治：
我脚追随他的步履，我谨守他的道，并不偏离。他嘴唇的命令我未曾背弃，我看重他口中的言语，过于我需用的饮食。只是他心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。他向我所定的，就必作成；这类的事他还有许多。所以我在他面前惊惶，我思念这事，便惧怕他。神使我丧胆，全能者使我惊惶。我的恐惧，不是因为黑暗，也不是因为幽暗蒙蔽我的脸。（注：《圣经·约伯记》第23章第11-7节。）
约伯以自身的经验表明，“上帝”的神学逻辑含有明显的悖理因素。从约伯上述的自省思辩——也是一种与上帝论辩的形式——不难看出，约伯的“正义意识”和道德理想与上帝的神学判断不在同一取向上，约伯追求和遵循的价值规范与上帝在此的表现亦不吻合。义人不得善报、恶人反享平康的事实使得约伯心有不平，约伯在此呈现的正义意识是一种人间的、合理的价值取向，亦是一种理性的道德判断，在此情境下上帝的悖理性则得以充分昭示。标识合理的道德取向并与上帝悖理性的神学逻辑相比照，约伯思想中的“非神化”特征是极为明显的，这也是从正义论的道德范畴角度呈现了《圣经》文本中与“神”相对的人文内涵。
4.切望死的人为何有生命赐给他？
在神学话语中，上帝既是人的生命过程的意义所在，亦是人的生命拯救功率丧失殆尽，一种嗟叹生命之虚无的悲观论调与《圣经》文本通常表现出的对上帝义无反顾的执着形成了鲜明对比：
人为妇人所生，日子短少，多有患难。出来如花，又被割下；飞去如影，不能存留………树若被砍下，还可指望发芽，嫩枝生长不息，其根虽然衰老在地里，干也死在土中；及至得了水气，还要发芽，又长枝条，像新栽树一样。但人死亡而消灭，他气绝，竟在何处呢？海中的水绝尽，江河消散干涸。人也是如此，躺下不再起来，等到天没有了，仍不得复醒，也不得从睡中唤醒。（注：《圣经·约伯记》第14章第1-12节。）
对于人生在世的生命过程，约伯认为除了像雇工一样地终日劳苦之外，还能有什么呢？“人在世上岂无争战吗？他的日子不像雇工人的日子吗？像奴仆切慕黑影，像雇工人盼望工价；我也照样经过困苦的日月，夜间的疲乏为我而定。我躺卧的时候便说，我何时起来，黑夜就过去呢？我尽是反来复去，直到天亮。我的肉体以虫子和尘土为衣，我的皮肤才收了口又重新破裂。我的日子比梭还快，都消耗在无指望之中。”（注：《圣经·约伯记》第7章第1-6节。）很显然，约伯对生命过程和生命意义的认知不是从神学的观点出发，而是从世俗的情感体验出发，在此认知框架中，以上帝为中心的神学价值体系对生命过程的导引作用和终极寄托意义都得到了消解。约伯这一生命观之极端表现是“自诅其诞辰”、“自言死为美”：
此后，约伯开口咒诅自己的生日，说：“愿我生的那日和说怀男胎的那夜都灭没。愿那日变为黑暗；愿神不从上面寻找他，愿亮光不照于其上。愿黑暗和死荫索取那日，愿密云停在其上，愿日蚀恐吓它。愿那夜被幽暗夺取，不在年中的日子同乐，也不入月中的数目。愿那夜没有生育，其间也没有欢乐的声音……
受患难的人为何有光赐给他呢？心中愁苦的人为何有生命赐给他呢？他们切望死，却不得死；求死，胜于求隐藏的珍宝。他们寻见坟墓就快乐，极其欢喜……”（注：《圣经·约伯记》第3章第1-22节。）
约伯的这些思想尽管在后来他与“三友”以利法、比勒达、琐法的论辩中遭到了“三友”的批判，但它无疑代表了当时条件下一种有普遍意义的思想指向。由于《圣经》的神学理论将人生的过程、意义、终极拯救无不纳入上帝神学的价值体系当中并以此为依托，因而对生命本体的否定亦是一种对上帝神学的弃绝。当然，约伯在这里表现的是一种消极、虚无的生命观和生命体验，但这种生命观和生命体验出现在《圣经》正典中，并与“圣经”的神学体系相冲突，因此它所蕴涵的非神学性的人文意识和人文意义是明显的、值得重视的，而且，这种人文意识生发于对生命本体的深切感悟，体现了一种具有本质意义的人文精神内涵。
而在《圣经》及犹太教的其它经典文献中，从非神学的观点来看具有某种下面意义的生活观，则又在神学价值的理论框架中被视作负面的、邪恶的。《圣经后典·所罗门智训》曾记载：
邪恶者说：“喂，过来吧，让我们享受生活的乐趣，这就是我们的处事之道，趁我们还年轻且无忧无虑！让我们饮最佳的美酒，抹最好的香膏。让我们在春天里不放过一枝花朵！趁玫瑰花尚未凋谢，让我们把它们拔下来戴在头上！让我们联合起来，处处留下我们纵情狂欢的足迹！生活欠我们何其多！”（注：《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆，1987年，第94页。）
这种对世俗生活的要求显然为神学规范所不容。但《圣经》和《圣经后典》中类似的世俗性渴望却在一定程度上表征了神学生命的空虚，表征了人对世俗生活的根本性要求——这种要求才真正体现了生命过程中以人为本的价值取向。
三、“与上帝论辩”的人文精神特质
“与上帝论辩”的声音在《圣经》正典中虽然远未能遮掩对上帝的一片赞美，但它集中体现了在特定神学话语条件和历史条件下“人文精神”的内涵特质。
首先，以“与上帝论辩”的形式在《圣经》中出现，这种形式本身在神学文本中便已成为一种内涵深厚的有意味的形式。《圣经》中的“子民”通常均以赞美的姿态感恩上帝，以认罪的姿态企求上帝的慈爱和宽恕，以虔敬的心情接受来自上帝的训诲、规诫。“与上帝论辩”，即是与上帝进行讨论和辨析，且在这种讨论中论辩者持有自己的、与上帝（及和上帝相关的神学思想）不尽相同甚至相左的思想观点。拉比安森·莱特纳先生曾系统整理了《圣经》中“与上帝论辩”的重要事实，并总结出在“与上帝论辩”时流行着一种“法庭模式”，（注：Anson Laytner,Arguing with God:A Jewish Tradition,Jason Aronson Inc.,1990,pp.xx-xxii.）即类似于法庭论辩的模式。其实《圣经》中的某些论辩在形式上未必完全契合“法庭模式”或辩论模式，但在提出不同观点并加以论证的“形式”上，其论辩性是明显的。“与上帝论辩”首先把上帝作为可对话的，这本身即人为地缩小了上帝与人之间的距离；而在这种对话中，人并非去附和或延伸上帝的话语，而是“唱反调”，这无疑标识了人的自觉——人在强大的神权面前所显示的自觉。如果说亚当、夏娃偷食禁果是在蛇的引诱下本能性地走出蒙昧，以“羞耻感”为标志迈开了人类自觉的第一步，那么在《圣经》正典中“与上帝论辩”则是一种能动性的自觉，这种人对本体的自觉在根本上是与神学缅悟相违背的，是人文意识的基石和焕发人文精神的前提。
同时还应该看到的是，在“与上帝论辩”的过程中，论辩者虽然在思想指向上与上帝及其相关神学思想有相当牴牾，但在论辩的套路上往往又是沿用了《圣经》固有的神学思维来进行。为了使对话和论辩通畅，论辩者必须按照上帝神学固有的思想模式去运思，“旧瓶装新酒”；从论辩者自身的身份特性上看，论辩者虽具有一定的反传统、非神学思想，但从根本上而言仍是“教中人”，因而他与上帝的论辩动机未必是为了彻底否定上帝，它更可能含有某种完善上帝的意思。因为上帝在某种意义上讲是以“你”的形式出现的“我”，上帝未能充分表达人的意愿——或者说因其强烈的神学性而在某些方面严重忽略了人，因此，人在“与上帝论辩”中，力图填补的是被神学所忽略、削弱和与神学相矛盾的方面，而这些方面又必须以与《圣经》神学相契合的适当方式方能“对接”到《圣经》话语中去。因此，论辩者时常从诸如“有没有违背主约”（《圣经·诗篇》第44篇、《圣经·约伯记》第23章）、“神为何不惩恶”（《圣经·约伯记》第21章）等问题为切入点，去论说有悖于传统神学的思想；所采用的文体形式亦为宗教性很强的祈祷诗、哀怨诗、先知言论等等。但在与上帝的论辩中，一种与传统神学相对立的、与生共存和无法抑制的人文意识还是被清晰无误地表现出来了。沿用神学的套路和形式去论述有悖传统神学的思想，既表征了神学话语中“人文精神”的历史限度，也表征了神学话语下人文精神的特质。
“与上帝论辩”的人文特质最根本的还在于它将论辩的基点和出发点设置在“人”上，从“人”的立场和观点看问题，与《圣经》的“神本”意识形成强烈对比，表现出强烈的“人本”特征。《圣经》在责问上帝“为什么苦待百姓”，“为什么向百姓发烈怒”之类的问题时，在反复陈述人的不公平待遇时，都明显地是将“人”作为关注的主体和中心；即使是在抒发人生的虚无甚或诅咒生命，也都与《圣经》的“神本意识”形成强烈的反差。《圣经》反复营造的思想即为上帝中心论，在上帝与人、上帝与世界之间，上帝居于中心地位，上帝与世界之间是一种“创世”的关系，上帝与人之间是一种“天启”的关系。但在“与上帝论辩”中，《圣经》既有的这一结构被打乱，或者被模糊、淡化了，“人”成了观察问题的中心，人与上帝的关系变成了一种对话、论辩的关系，这种关系不仅改变了传统的人对上帝的敬畏，更重要的是改变了人的思想基点，即以人的立场去看上帝、看世界，而不是以上帝为中心去看人，这是《圣经》话语中人文精神的重要特质。
在以“人”为本、以“人”为基点与上帝论辩的时候，论辩的价值取向明显地集中于非神学的功利、道德等世俗层面。在纯神学的话语中，是非判断（或事物正负价值判断）的标准建基在以上帝为核心的神学思想上。“与上帝论辩”实质上就是对以上帝为中心的神学价值体系和价值取向进行挑战，在这里，论辩者首先关注的是以色列民族的现实利益，是个人的祸福境遇，是摆脱了神学的虚幻冥想后人在现实世界的真实状况和实际利益，除此而外，即使有对超功利伦理规范的关注，那么这些伦理规范也主要是非神学的，是“人间道德”而非“神学道德”，包括直言真伪、说老实话——哪怕与上帝蛮，亦被作为一种具有至上价值的道德追求，就像安森·莱特纳所言，“约伯向上帝挑战，只是因为他把在上帝面前说实话当作是一种道德责任。”（注：Anson Laytner,Arguing with God:A Jewish Tradition,Jason Aronson Inc.,1990,p.33.）所以，在观察世界的思想运思上，以一定的理性认知消减或替代神学冥想，以现实功利和世俗道德为判断事物的标尺及价值取向，构成了“与上帝论辩”人文内涵的基本特质。
事实上，即使在犹太神学的运思演绎中，在其深层也以特定的方式蕴涵着一定程度的世俗性内容，比如“上帝之许”等均是借上帝来表达某种世俗愿望，只不过这种表达是极其隐晦和完全被容纳在神学逻辑之中的。而“与上帝论辩”则是通过直言与上帝的分歧，明确地表达了非神学的人文精神，特别是这种人文精神以其特定的方式呈现在《圣经》正典中，是非常值得重视的，对后世西方基督教文化及基督教文化背景下人文思想的发展有着潜在而深远的影响。