移情理论能为普世伦理做些什么，本文主要内容关键词为：能为论文,伦理论文,做些什么论文,理论论文,普世论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
大约在十年前，一个新的伦理学概念被提出来——这就是引人注目的“全球伦理”，又被叫做“世界伦理”或“普世伦理”。1993年，世界宗教议会通过的《走向全球伦理宣言》指出：当今世界正处在深重的苦难和危机之中，其中最让人忧心忡忡的是人类的道德危机；因此，必须谋划和建构一种全球伦理，因为“没有新的全球伦理，便没有新的全球秩序”；[1]“没有一种世界伦理，人类则无法生存”。[2]关于“普世伦理是否可能又如何可能”的问题于是成了伦理学界争论的热点。尽管有人质疑普世伦理的可能性，但更多的学者则认为这不仅可行，而且也是必要的。他们的主要依据是人类的公共理性，预设并相信人类共同理性的力量，谋划和建构普世伦理就有了基础；而世界历史所证明的一个事实，即生活在不同地域、具有不同文化背景的人们已经共享着许多基本相同或相似的道德原则、行为规范和伦理理念，则为人类达成道德共识提供了极为有利的条件。
一、移情可以为普世伦理提供基础
普世伦理的基础是什么？人类道德的源泉在哪里？这是普世伦理能否可能的关键问题。事实上，普世伦理只能奠基在人类本性共同性之上，我们不可能从“神性”（或曰信仰）那里寻求人类的道德共识，因为从来都不存在“神性共同性”；普世伦理也不可能奠基在人类社会之公共理性之上，因为“理性原则并非从来都在人性中起主导作用，甚至将来也不见得会起主导作用。”[3]人的本性首先是自然属性，其次是社会属性。人性社会性意谓人是能群的动物，人之所以“能群”，关键在于人类与生俱有的移情能力。人类本性共同性是进化的产物，它“不受历史、固定价值或上帝之类的限定；更不用说种族、信条或民族起源了。”[4]因此，既然普世伦理只能奠基在人类本性共同性之上，那么，作为人类本性共同性之组成部分的移情，理所当然能够为普世伦理提供建构之基础。
从另一维度看，移情是道德的源泉，它本身亦是一种纯粹道德的情感。移情是主体的自我与他者的自我产生同感的反应，反应的关键要求是心理过程的参与使主体的自我和与他者的自我处于同一情境。如果说审美移情是以“愉悦”为其特征，那么，道德移情的主要特征则是“忧伤”，这就是M·L·霍夫曼所说的“移情忧伤”。[5]“移情忧伤”（亦即“同情”）具有两个特性：一是“趋他性”，即一个人设身处地体验到他人的痛苦、并表现出对他人关切，自我与他者心灵相通、情感共鸣；二是“内省性”，即一个人因自己的违规行为对他人的身体和情感造成了伤害和痛苦，事后反省而感到内疚、悔恨甚至产生负罪感。如果说“内省性”是道德内化的标志，那么，“趋他性”所表明的心灵指向，更证明了移情忧伤是一种纯粹道德的情感。
许多西方学者把移情忧伤，亦即同情看作是道德的源头、伦理学的基础。甚至一些经济学家如亚当·斯密、罗伯特·弗兰克，也与心理学家遥相呼应，一致认为“人类情感，而不是理智，应成为人类行动的动因和力量源泉”；而“道德的产生要求人类天生就有负罪感和移情能力”。[6]与此相印证的是来自对受损大脑的研究。如果人的大脑中一个叫额前叶的部分受到损伤，人就会变成一个“理智的傻瓜”。其症状是：生理与正常人一样，在所有方面都与大脑受损之前差不多，唯一的区别是失去了所有的情感。“理智的傻瓜”可能会因情感的丧失而导致非理智行为的产生。这或许就是一些人反对康德那种冷冰冰的实践理性和道德律令的原因。霍夫曼在《移情与道德发展》中写道：“伊格纳铁弗(lgnatieff)认为，移情（人类以他人的感受来想像和感觉他人的痛苦或失落的能力）为一个普遍意义上存在着的‘世俗伦理学’提供了基础——这种道德伦理倡导的是所有地方普遍的基本人权。他认为，为了让这种以移情为基础的世俗伦理学能够发挥作用，每个国家都必须建立一种基于媒体自由与政治对立的‘社会自我修正’机制。而我想补充一点，即增加法律并制定制度来规范人们在一个文明社会中的交往，并在我们前面讨论过的各方面的基础上加强道德社会化建设，促进个体对社会中他人的移情以及移情同‘关爱——公正法则’之间联系的发展”。[7]
二、移情理论为普世伦理提供资源：“金规则”源自移情作用
人类道德观念史证明，人类已经共享的许多道德原则和行为规范都基于人类本性共同性。道德“金规则”，既是被世界各大文明公认的普遍的道德规律，也体现了不同民族文化中的伦理思想的共性。
例如：孔子的“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）；犹太教的“己所不欲，勿施于人，这就是《托拉》的全部，其余只不过是评述而已”（《大众塔木德》）；佛教的“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”（《相应部》）；基督教的“无论何事，你们愿意人怎样对待你们，你们也要怎样待人，因为这是律法和先知的道理。”（《新约全书·马太福音》）。
虽然这些道德准则的表述形式有所不同，但其核心内容却非常相似：即当一个人对待他人的时候，先要想自己是否愿意受到同样的对待；如果连自己也不愿意，就不要加诸于人（儒家·佛教和犹太教的否定形式）；如果你愿意受到这样的对待，那么你也要如此地对待他人（基督教的肯定形式）。这两种形式传达的都是同一命令：提倡或禁止。作为命令，自然是由外向我发出的，但却要求受命令者采取一种自我的观点：以己之心，度人之心；设身处地，推己及人。这必然有个预设的前提：己所不欲，也是人所不欲的；己之所欲，也为人所欲。预设的依据是“我与他”的共同性，亦即人类本性共同性。而人类本性共同性之确证，正是交互主体间移情的结果。“金规则”所关涉的正是一种“人——我”关系，这种关系在现象学看来是“交互性”的，而移情则是交互主体间达成一致的关键。正如胡塞尔所说“每一个自我——主观都有它移情作用的地平线，这种地平线能够通过与一连串他者的直接的和间接的交往而开拓，而这些他者相互间都是他者，而他者总又能够有他者。”因此，“每一个人当他与具有世界意识的他人进行交往时，同时就意识到这个具有这一他人特性的他人；他的意向性以令人惊异的方式延伸到他人的意向性中，反过来他人的意向性也延伸到他的意向性中；与此同时，他自己的存在有效性和他人存在的有效性以一致的和不一致的样式结合在一起，通过相互修正，最终始终是、而且必然是关于具有同一些事物的这个同一的共同世界之一致的意识作用。”[8]交互主体间的移情不仅是我把我自己的独特性投射到他人身上，而且还要允许我加入到他人的生命中去。我开始把他人视为分享着一个共同的精神世界。正是这种现象学的移情使得交互主体间能够理解人性的共同性——既包括在他人身上的共同性，也包括我自身上的共同性。由此可知，正是人类共有的移情作用，才使得“金规则”有着跨越地域、文化与民族的一致性，成了人类共享的道德观念，也理应作为普世伦理的资源之一。
三、移情理论能为普世伦理的建构提供资源——移情道德，或曰同情伦理已经实现了从传统到现代的转化
人们一直以为大卫·休谟是把“同情”概念引入伦理学体系的第一人，其实，与其说休谟是移情道德或同情伦理的创立者，还不如说是他促使了同情伦理学从传统向现代的转化。因为认识到同情具有道德价值是轴心期古代哲人对伦理学的卓越贡献。
《奥义书》的核心思想是“梵我同一”和“轮回解脱”，而解脱之道就是修行，修行的方法之一则是“同情”(dayadhvam)。由此，印度佛教就更像是一种伦理学说，它给人们提供了一整套“在世”行善的基本德行规范，并且还教导人们不能仅仅只是停留在消极地遵守戒律之上，而且还“应当使用三种积极的道德力量：“慈”、“悲”、“喜他”。[9]什么是“慈悲”？“悲”的梵语有最高的友情之意。“悲”的梵语原意为感叹，感叹人生的苦恼而生悲悯之情。“喜他”的梵语意为同情的喜悦。支撑这三种力量的道德标准就是认为众生都是跟自己一样的，用今天的话来说，就是“同情”：我以慈悲之心对待他人，他人也会以慈悲之心待我。
古希腊人没有提出过与“同情”相似的概念：柏拉图的Eros（爱、欲爱）在很大程度上是感官性的，是渴望、爱好，而不是同情，并不具备道德判断的价值，不是《圣经》所讲的agape（仁慈、圣爱）。只有当基督教的Agape取代希腊人的Eros之后，爱才成为西方伦理的核心范畴，基督教的Agape（圣爱）不仅显示了上帝之爱和人类之爱的神圣光辉，而且蕴含着人际之间的十二慈与友爱的道德伦理意味。当耶稣说“爱人如爱己”时，表明基督教的爱不仅是对精英的追求，而且也是“精英者对丑陋者的怜爱，健康人对病人，富人对穷人、美丽者对丑陋者，圣善者对邪恶者的同情，即弥赛亚对税吏和罪人的同情”。[10]虽然在基督教伦理的观念架构内，蕴含着同情意味的爱表述了一种伦理道德规范，但基督教的思想家们似乎从来都没有把道德判断与同情联系在一起。
真正把同情与伦理联系起来使之具有道德价值的是儒家的思孟学派。郭店楚简中的《性自命出》在论述“性”、“情”、“道”的关系时明确地把人的情感作为道德的出发点，但人的情感有“喜怒哀悲”之别，究竟哪一种情感具有道德判断价值呢？孟子认为是“恻隐”，因为在所存的情感中，痛苦和不幸似乎最能唤起人的“恻隐之心”。古汉语之“恻隐”，即现代汉语之“同情”；孟子以“孺子将入于井”为例，说明“同情”是一种纯粹的道德情感，并进而得出了它是“道德之源泉，仁爱之基础”的结论（“恻隐之心，仁之端也”）。
英国经验主义者大都注重人类本性的感情冲动，认为道德行为不是起源于理性，而是源于情感。休谟和亚当·斯密则更为明确地主张道德的源泉和标准就是同情。同情是人类的本性，是人类心灵与生俱来的一种情感，一种对人类的幸福和苦难的同胞感(fellow-feeling)，一种对他人的认同感。据此，舍勒把英国人以及卢梭、叔本华等人的伦理学称为同情伦理学，并给它下了一个经典的定义：同情伦理学是“一种视同感为最高道德价值并试图由此推论一切道德价值的行为的伦理学”。[11]
休谟将德性分为社会性德性和私人性德性，但其价值之确立，都必须借助于同情。在休谟对道德原则的探究或曰同情伦理的论证过程中，有两点我们切不可轻易放过，一是他对自我及个人价值的关注，二是他对社会性德性的强调。休谟所说的社会性德性，与后来新黑格尔主义哲学中的“共同善”(common good)有许多暝契暗合之处。说到共同善，自然离不开“自我”。休谟在《人性论》里对“自我”的观念多有论述，并在《道德原则研究》里进一步提出了个人价值(personal merit)问题。他认为个人价值正在于拥有利己利人的心理品质。休谟正是通过阐明个人价值的构成而从理论上解决了人与人之间、个人与社会之间在利益和幸福上的关系，从而揭示出精神科学之社会基础。
麦金太尔认为，休谟的“英国化颠覆”否定和中止了西方古典的伦理传统。不过，休谟虽然颠覆了西方古典的伦理传统，却不经意间让东方古典的同情伦理或曰移情道德开始从传统向现代的转化。因为，他不仅是在道德原则的探究过程中用现代自然科学的实验推理方法对同情理论进行了令人信服的分析，更重要的是休谟还在对同情伦理的论证过程中表现了对自我观念、个人价值以及社会性德性的关注和强调，这正是现代性道德论证的核心问题。
同情伦理的现代性转化因“亚当·斯密问题”(Da Adam Smith Problem)而取得了关键性进展。亚当·斯密首次明确地将同情伦理与市场经济联系在一起，在道德哲学与经济哲学之间进协调，从而为现代市场经济秩序提供了道德合理性的论证。作为现代经济学的开创者，他强调人的自爱心，主张经济人追求利益之最大化是正当的；而作为道德哲学家，他又强调人的同情心，主张人应该同情他人，节制自己，设身处地体验他人的痛苦与欢乐。两者之间似乎存在不可克服的矛盾，但在斯密本人看来则根本不成其为“问题”，因为有一只“看不见的手”能够对从利己出发的经济行为进行调节，使之转化为社会性德性即公共善。由此可见，斯密虽然承袭了休谟的同情理论，但又有所区别和发展。休谟认为道德的动机是“仁爱”，而斯密则把“自爱”作为同情的出发点，更为深刻地认识到人性的两面性：既自爱自利又具有同情心，关爱他人和社会。自爱与同情都是人之本性，正如卢梭所说，一个连自己都不爱的人，也不可能去爱别人。斯密还强调了“同情”的全面性，是一种人与人之间全面的情感共鸣，它既包括负面的感情，如悲伤、痛苦、失望等，也包括正面的情感，如幸福、愉悦、希望等。
同情伦理的现代性转化进程并没有局限在英伦三岛之上，也没有随着启蒙运动的终结而终结，而是不断有人加入，从不同维度，对同情伦理学或曰移情道德的合理性进行论证。
叔本华在《作为意志和表象的世界》中坦承他的伦理学和印度哲学中的伦理思想完全符合，而他的伦理学就是同情伦理学。叔本华与他的先驱者一样，认为同情是人类本性中固有的一种事实，它是仁爱和公正的真正基础，而仁爱与公正则是人类的元德，其他的一切德行均出自它们。他将意志自由和道德基础作为同情伦理学的两个基本问题，具有重大的理论意义，深化了同情伦理的现代性转化。
达尔文、斯宾塞也支持休谟和斯密的观点，认为同情是公正与仁爱的根源。最值得一提的是赫胥黎对人类同情的产生和形成所作的进化论说明。他认为，人类同情的产生不仅有其社会心理根源.而且还有一个进化过程。父母子女之间的血缘式互爱在人猿辑别之初就已存在，随着人类的进化，每个人身上都重复表现出与他人行为和情感相似行动和感情。对这种情感的相似或相关现象赫胥黎称之为“模仿”，并认为这就是人类同情感产生的社会心理根源。赫胥黎进一步阐述了同情在道德判断中的作用，并提了一个伦理学的新概念——人格化了的同情心。他认为，人之所以能够约束自己的不道德行为，是因为建立了一种人为的人格，即“内在人”，亚当·斯密称之为“良心”。这两者其实都是进化的产物，进化论的观点为同情伦理的合法性论证提供有力的支持。
美国当代儿童与发展心理学教授M·L·霍夫曼以实验观察的结果为依据，提出了一个“新社会道德发展的理论”，强调移情对道德情绪、动机和行为的贡献。这一理论又被称为“移情道德”，它就是对休谟同情伦理学的继承和发展。霍夫曼认为移情能够同公正问题相关，因为“剥夺人的权力，就意味着使他们成为受害者”。[12]而移情与道德原则联结的效果，就是把道德原则从冷冰冰的说教中解脱出来，从而获得内在的动力——“亲社会的热认知”。[13]最具现代性色彩的是霍夫曼对“自我”的强调，他认为自我是一个普遍的自我，在其发展过程中，会形成两个自我：一个是他人无法了解到其内部状态，只能观察其外部特征的；而另一个“反思的自我”则以一种超越当时情境的方式存在，而且知道他人也同样如此。“自我”的观念在霍夫曼的移情发展理论中起着核心作用。据此，霍夫曼最终认为：移情的道德是普遍的，而不是非普遍的。
综上所述，我们可以看出，同情伦理，或曰移情道德滥觞于古代东方，却得到了启蒙时代西方思想家的认同；从休谟到霍夫曼，它的现代性转化已经完成，同情伦理之于普世伦理的积极意义是完全可以期待的。
四、移情理论能为普世伦理提供方法论支持
普世伦理的方法论问题主要有两个：一是普世伦理原则的正当合理性论证；二是多元文化的道德共识可行性证明。建立普世伦理的最大困难在于受到了文化多元论事实和历史情境的制约，因此，建立普世伦理的前提性条件，就是跨越文化差异，寻求道德共识，而道德共识正是建立普世伦理的基本目标。普世伦理的建构过程，实际上就是寻求道德共识的过程。那么，如何才能达成共识？
萨缪尔·弗雷斯恰尔克在《从文化多样性到普世伦理：三种模式》中倡导的是“文化平行比较”的方法。他认为这一方法能够在承认文化多样性的基础上，通过多元文化间平等对话和相互理解，寻求某种伦理规范的广泛一致或道德共识。其实，通过文化对话的方式来建构普世伦理，哈贝马斯和罗尔斯等人早就提出过类似主张。那么，弗雷斯恰尔克为什么又对哈贝马斯等人的观点持一种批评态度呢？这一点尤其耐人寻味。让我们先了解一下哈贝马斯之主张的理论背景和主要内容。
哈贝马斯的代表作是《交往行动理论》。这一理论认为，作为社会存在的人类有着互动关系，互动需要相互理解，而理解则是通过一种共同的语言(Shared language)来实现的；这种以语言为媒介而进行的人类互动就是哈贝马斯所说的“交往行动”(Communicative action)。因此，交往行动理论的重要概念就是对话，只有通过对话，人们才能互相沟通和理解。依据交往行动的合理性，哈贝马斯提出一个独特的伦理学概念——话语伦理(Discourse ethics)。所谓话语伦理，按照哈贝马斯的话来说，其实质体现在以下原则之中：“只有那些得到（或能够得到）实际话语的全体参与者根据他们的能力表示赞同的规范，才可以称为正确的”，“因此，道德论证的作用是以共识的手段解决行为冲突。”[14]为了使对话能够顺利进行并最终达成共识，哈贝马斯提出了在“理想的言说环境”（话语场合）中对话的参与者应该遵守的规则：(1)语言的可理解性；(2)意向的真诚性；(3)陈述的真实性。[15]哈贝马斯曾将其本人的道德理论与罗尔斯的契约主义正义论以及康德的绝对命令进行了比较，认为双方既有共同之处，也存在重大差别。共同之处在于这几种理论都是从普遍主义的维度定义道德观念；主要区别就是——据哈贝马斯所言——罗尔斯和康德是以“独白的”(Monologically)而不是“对话的”(Dialogically)或普遍的方式来处理道德问题。然而，正如迈克尔·H·莱斯诺夫所指出的那样，“哈贝马斯的伦理学实际上也是独白式的。理由是，在话语伦理中起确认作用的话语所依靠的，也是一种理想的话语而不是真实的话语。”[16]因此，哈贝马斯“理想的话语场合”同罗尔斯“无知的面纱”一样，都具有“先验条件”式的特征。而弗雷斯恰尔克则对这一“先验条件”式的路径提出了质疑。
但是，弗雷斯恰尔克倡导的“文化平行比较”的方法究竟包含了哪些内容，因所见资料有限，笔者无法对其进行评论。但它尊重“文化”的差异性、强调对话的平等性以及把达成共识视为一个复杂而详细的过程，应予以赞同。在我们看来，不同文化之间为达成道德共识而展开的对话，确实是一个复杂的过程，它至少包括：(1)文化内部的对话；(2)不同文化之间的对话；(3)传统文化与现代文化的对话。归根到底就是人与人之间的对话。而这种对话只有在“交互主体性”基础上，才能互相理解，而“理解”必须借助“移情”：“移情可以有助于对同一性的直观理解，同情可以有助于对差别的想像理解，而对于特殊性即基于公共性的个体的结构性连结来说，设身处地则是必要的。”[17]
以上所述，表明移情能够为普世伦理提供方法论支持。当然，这仅是从理论层面而言；从实践层面讲，移情还能够为达成共识而进行的道德教育提供更为重要的作用。
普世伦理的反对者如麦金太尔曾经提出一个问题：既然人类本性是相同的，那么，文化的差异性又如何解释？对此，文化人类学家认为共同人性是与生俱来的，而文化的差异是后天获得的。“正是长期的童年所许可的易变性和不成熟性才使不同社会不同成人有广泛差异的文化行为成为可能”，因此，“从出生的那一刻起，文化差异开始被习得。”[18]既然文化差异是教育的结果，那么，通过教育之路径而达成道德共识也同样具有可能。这正是霍夫曼提出“移情性道德的社会化”建议的依据。
霍夫曼指出，移情性道德的一个重要方面是认知的发展，如自我与他人的区分、语言媒介、角色选择以及因果归因等，使得简单的移情忧伤转化成日益复杂的动机力量，并以此去考虑他人的生活情景和感受，因此，被移情所加强的认知对于社会化及道德教育有着潜在的重要作用。他还认为，因为移情情感具有跨文化的共同性，比如，世界各地的母亲和婴儿都以相同或相似的感觉形式把模仿或配合作为相互间日常联系的一部分，所以道德教育的一个主要任务就是超越移情的熟悉偏见并将它扩展到其他群体中去。霍夫曼对“人类整体目标”会产生普遍意义上的移情充满了期待。他指出，尽管社会群体当中存在着不同的社会结构、文化和生理外表上的差异，但在情感上仍存在着跨群体的共性。因此，为了实现人类生存这个宏大目标，在种族或其他方面的差异中会产生一种跨群体的移情作用，使人们可以在群体当中获得一种和谐共存的完满的生活状态。这种普遍性意义上的移情，不仅必要而且也是可能的。
针对同情或移情的作用，在道德哲学上有过许多讨论，本文将作为这些讨论的继续，希望发掘出移情理论对普世伦理的谋划和建构所能提供的独特资源。