清水江流域的白银流动与苗族银饰文化的成因，本文主要内容关键词为：苗族论文,江流论文,成因论文,银饰论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
苗族银饰以其独具特色的造型风格成为彰显苗族服饰魅力的重要元素之一。在现代旅游及影视、网络等传媒的推动下，苗族银饰盛装给人们留下了炫目多彩的深刻印象。 需要着重指出的是，苗族银饰使用的区域分布并不均衡，并非所有苗族地区的银饰都是繁盛炫目的。“在银饰的使用上，黔东南最为厚重，黔西北最为简约，台江、凯里、雷山等地区银饰种类纷杂，盛装银饰甚至高达五十余种”。①相对于中国南方其他地区的苗族而言，清水江中上游两岸及雷公山区是最大的苗族聚居区。分布在这个区域的苗族，在明清文献中大多统称“黑苗”，内部有不同的支系，各支系在服饰上有些差异，习俗则大同小异。②该地区也是苗族盛装中银饰款型分布最为密集的地区。拙作《苗族服饰文化》中类分的施洞、丹江、黄平、革一、大塘等服饰款式，就是全国苗族服饰中银饰数量最多且最有特色的。在苗族服饰中，除了湘西凤凰、花垣等地的银饰可以媲美之外，其他地方远不及清水江流域。③ 为什么会出现这样的分布情况？本文基于民族学研究的视野，尝试从历史文化的角度予以解析。就学界以往的苗族银饰研究而言，多注重现在时田野调查，主要基于民俗学、服装学和工艺美术的角度，集中在苗族银饰的制作工艺、造型结构分类、纹样的文化意义及苗族佩戴银饰民俗等方面的描述和解读上。尽管在这些研究中已有一些注意到苗族银饰集中分布于清水江流域这一现象，但缺乏从纵向的历史文化角度深入探究其成因问题。 一、木材贸易：白银流入清水江流域 清水江流域并非白银产区，甚至中国也并非一个白银丰裕的国家。白银的流通无疑与银矿开采及贸易有关。从国家层面上说，自唐代以后，中国白银矿产冶炼产量逐渐增加。到宋代，白银开采冶炼加工被认为是进入了黄金时期。但总体而言，中国自产白银数量并不敷用。④因此，明朝和清中期以前的对外贸易之兴盛及一定程度的贸易顺差，成为白银流入中国的主要因素。弗兰克(Andre Gunder Frank)在《白银资本》中说，新大陆的发现，“哥伦布交流”的贡献之一就是新世界出产的金银对世界金银存量和货币流动的贡献。他还进一步指出，从16世纪中叶到17世纪中叶(即从明末至清初)的100余年时间里，在全球总计约38，000吨白银中，有四分之一到三分之一流到了中国。⑤世界贸易给中国带来的大量白银存量，既为白银在国内流通提供了坚实基础，也为国内及清水江流域白银货币化提供了可能。 清水江流域为苗族、侗族聚居地区，也是少数民族聚居地区中“王化”较晚的区域，直至清初的“开辟”才完全将该地区纳入“化内”。⑥但是，由于黔东南特别是清水江中上游环绕雷公山地区为重要的林产区之一(尤以产出杉木最为著名)，⑦因此早自明朝初年在朝廷为修筑皇宫大殿派员到四川、湖广及贵州征办“皇木”之时，清水江流域即被纳入“皇木”征办的视野之内。直到清中期，“皇木”征办在这些地区依然持续不断。⑧据《黔史》记载，明嘉靖年间“采大木于镇远、偏桥、施秉等处”。⑨明代中原江淮私营木商也陆续进入清水江流域，清水江木材贸易逐渐深入当地苗族、侗族村寨，对当地社会产生了深刻影响。⑩到清代，清水江航道得到了疏浚，借助便捷的航道往来，流域内的木材贸易更加繁荣。据有关文献记载，清水江流域木材贸易，“既集斧斤，日寻其声，丁丁铿訇，溪谷扮橑，栾栌之用，靡有不具。商贾骈坒，赍刀币而治质剂者，岁以数十万计”，“大伐小桴，纵横缚束，浮之于江，经坌处、远口、瓮洞，入楚之黔阳，合沅水达于东南诸省”。(11)仅黎平府所属部分流域即能“岁以数十万计”，那么市场辐射范围广及中原、东南诸省的整个清水江流域的木材贸易可能带来的白银流入数量就可想而知了。清雍正年间，时任贵州巡抚的张广泗之所以奏请疏浚清水江航道，并在沿江一些码头开立市场，正是基于清水江航运对贵州地方治理及经济社会发展的重要性考量。清王朝专设“六厅”加强对黔东南苗侗聚居区的治理，以及对清水江航道的疏浚，进一步促进了流域贸易的兴盛。这种状况，一直持续至抗日战争时期，中间偶因战争而间断。围绕木材而发展兴旺的清水江流域贸易，无疑为白银流通辟开了顺畅的通路。“清水江木材采运活动实际上是木植顺流而下与白银逆流而上两个基本过程的有机统一”。(12)白银作为通货在清水江木材采运活动中的流向，一是来自下游的木材客商，他们携带银两到木材交易指定市场支付交易费用，白银主要流向山客(13)手中；二是山客回到上游支付木植的购买、伐运费用，白银流到木主或山主手中；此外，部分流向作为下游木商和山客交易中间人酬劳的“三江”主家手中。(14)尽管很难统计自明朝开市至民国这一长时段历史流入清水江流域苗族社会的白银数量，但仅以光绪《黎平府志》所记的“三江”(15)贸易每年“二三百万金”(16)等粗略数字，还有历史上出现的“假银案”(17)及本文后面所论之白银在苗族礼俗生活中的事实，可以窥见白银在清水江流域流动的大体面貌。 自明朝中后期开始，尤其是清雍正年间在苗侗聚居区设置“新疆六厅”之后，该区域苗族、侗族百姓逐渐被纳入“编户口，纳钱粮”(18)的轨道。据《锦屏县志》记，明万历九年(1581)前，田赋征实(实物)，明万历九年推行“一条鞭法”后，改征银两。这项制度沿袭到清初。清雍正九年(1731)，田赋改征半银半米。此后，丁税也以银两缴纳，田赋则以秋米、折米、条银分别缴纳。该项政策一直沿用到民国末。(19)锦屏县临近的黎平县关于“田赋”的明确记载，始自明永乐二年(1403)，赋额为12000石，之后以为常额。明万历九年奉令实行“一条鞭法”，实行地粮(亩税)、丁粮(人头税)、杂捐三项并征，均折征银两。清雍正九年开始，一半征银，一半征米。民国田赋沿袭清制，赋额基本未变。(20)税收中的白银货币成为国家与清水江流域苗族社会不能割舍的联系纽带，地方民众日渐紧密地被羁束在国家制度之下。作为货币的白银的流入对清水江流域及雷公山区苗族社会产生了深刻影响，包括带来了服饰的变化。而“一条鞭法”的改革，即各种税费、徭役等均可以白银缴纳，无疑为白银在这个地区更为广泛的流通打开了渠道。 二、牛与白银：支付手段、财富表征和“通灵”之物 现在很难去复原白银流入前清水江中上游及雷公山区苗族社会是怎样的一幅图景，但有一点可以料想到的是，在清雍正年间设立“新疆六厅”前，尽管清水江“缘江两岸，寨分稠繁，人丁众多”，(21)但作为“化外之地”，它应该是一个几乎没有国家货币流通，没有固定市场，以物易物完成交换的实物经济社会。在一个没有货币流通的社会里，如何衡量交换价值？在涉及“议价”的民俗活动或者赔偿命案等事项时，以什么作为财物计量的标准单位？ 其实，历史上很多民族社会，在进入货币社会前，在货币不发达的区域贸易中，都出现过以某一实物作为财物交换或赔偿的价值基本单位的情况。《说文》在释“物”中说：“物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛。”所谓“天地之数起于牵牛”，表明古代中国可能经历过以牛为大，以牛为衡量之物的阶段。在10世纪唐代商业交往比较繁盛的敦煌地区，纺织品被当作一种支付手段流通，而不是一种商品。(22)在四川凉山彝族传统社会的命案赔偿中，牛是一个重要的价值计量单位。(23)在普理查德(Evans-Prichard)笔下呈现的努尔人社会中，牛既是政治裂变、战争乃至人神两界联系的媒介，也是财富的象征，在婚姻、祭祀等重大活动中以牛作为支付方式，由牛的数量来界定亲属关系的远近。(24) 同样，牛在苗族社会生活中亦占据着十分重要的位置。在明清两朝有限的地方文献中，不乏牛在苗族社会生活中的一些相关记载。据《贵州图经新志》记载，生活在黄平、施秉、凯里等地的“黑苗”，族内“婚姻以牛为聘礼”。(25)由此显现出牛具有财富表征的性质。此外，“凡讲杀人谓之筭，讲偷牛马曰犯瓦苟。以一为瓦，皆酌量事情轻重以为筹差”。(26)可见，偷牛在苗族传统社会中被视为仅次于杀人的重罪，牛的价值显而易见。 牛在苗族社会生活中的重要性还集中体现在祭品上。在明清文献中，有关苗族屠牛祭祀祖先，杀牛为死者举行葬礼的记载不乏其例。《贵州图经新志》记载，镇远府苗人“其俗每三年一次杀牛祭祖”。(27)《贵州通志》记，居住在黔中地区的白苗“祀祖择大牯牛头角端正者，饲及茁壮，即通各寨有牛者合斗于野，胜者为吉，斗后择日斫牛以祀”，花苗“以夏季为岁首，屠牛醵酿以祀天，有丧则宰牛召戚属远近奔赴，携酒食以赠之，环哭尽哀”。(28)《镇远府志》载，苗族人死“椎牛敲铜鼓名曰闹尸”，“每十三年畜壮牛祭天地祖先名曰喫牯臓”。(29) 这些风俗直到近现代依然保留。如今在黔东南雷公山、月亮山区的苗族村寨里，还保持着为德高望重的死者宰牛殡葬的习俗。另外，每隔十二个生肖纪年过一次的隆重祭祀祖先的“鼓藏节”，每个家庭要宰一头牛祭祀先祖。 需要注意的是，这里的牛是指水牛而非黄牛。当地苗语将水牛称为“纽”，将黄牛称为“骆”，两者的社会价值明显不同。该地区最重要的十三年一届的祭祀祖先的牯藏节中，水牛被当作祭品，黄牛只能作为菜肴待客。形容一个人如水牛，是褒义，意指其雄壮威武；说其如黄牛，是贬义，意指愚笨，不可理喻。造成水牛、黄牛等级差异的原因，与它们在苗族社会被饲养的先后以及耕牧劳作的重要性不同有关。苗族传统社会是一个以耕种水田、种植水稻为生计根基的社会，在这样的社会中，水牛的生产力价值远比黄牛或其他牲畜重要。清水江流域苗族社会经历多次变迁与转型，但始终保留水牛和糯米(30)在祭品中的重要地位。水牛等古老祭品在祭祀中的核心位置持续不变，源自苗族社会传统信仰，因为当地人们相信只有水牛等古老祭品才能得到祖先的认可，才能沟通阴阳两界。(31) 从黔东南苗人的习俗及其自我解释来看，在前货币阶段苗族实物经济社会中，水牛既是财富计量基本单位、财富表征，具有交换媒介的特点，同时又具有“通灵”的性质，这一点与货币所具有的财富表征特性、交换职能，以及白银在苗族观念中的“灵性”是相通的，因此，白银货币流入之后才可能与水牛形成对接。换句话说，当白银货币进入苗族社会之后，在一定程度上替换了牛的部分职能与位置。有如西美尔(Geory Simmel)所说，“两种完全不同的、给同一主体以相同的愉悦现象(超越了其所有差别之上)对该主体产生了相同的作用力，或与之发生了相同的关系”。(32)至少，二者影响人的价值感观的性质是相同的。清水江流域苗族社会把水牛和白银统称为“纽”，而只有在水牛、白银两者同时出现的语境里才用“纽蜡”(白银)、“纽洛”(水牛)加以区分。另外，苗语“财富”一词为“纽酿”，对译为汉语即“银与粮”或“牛与粮”，把白银与稻谷或水牛与稻谷等同为“财富”，这应该是白银作为货币流入之后与水牛对接的结果，而非一种巧合。 以上水牛在苗族社会文化中的种种表现，还有助于理解为什么在清水江流域及雷公山区出现白银货币的银饰化，以及苗族银饰中有数量众多的水牛角造型。另外，直到现在当地还在流行埋葬死者时把一些银角、银币放到死者口中或放于死者头侧的习俗惯制。清明时节到坟墓上燃香烧纸(冥币)或各种节日祭祀仪式中燃烧的冥币等，也是白银货币进入及更加晚近的冥币等流入之后原有的习俗展演符号被置换的体现。 三、币饰与银饰：盛装配饰的传统 考古资料显示，在人类生产工具相当落后的早期人类社会，人们就倾心于身体配饰的制作。例如，陕西姜寨仰韶文化墓地出土的一位少女，其项饰就有8000多枚骨珠，还有石珠、石管、蚌壳、兽牙等。(33)究其原因，学界有审美说、信仰说等区分。笔者认为，佩饰的原初意义至少有二：其一，基于灵物的信仰，佩戴饰品是用来辟邪去灾、祈福平安的。“原始人创造配饰之首，重要的是考虑到自身乃至一个部族的生存与繁衍。即使有审美意识起作用，也是一种宗教快感”。(34)其二，饰品的展示，还有显示财富和地位等社会意义。清水江中上游及雷公山区苗族将相对稀缺的贵金属白银用来装饰身体，无疑与当地社会将白银视为财富象征、视为通灵之物有莫大的关系，与苗族文化传统有着密切的关联。 在中国西南，不仅是苗族，还包括其他一些民族群体，以货币为服装配饰具有悠久的历史传统。分布在贵州中部云雾山区的一个苗族群体就是因为以大量海贝为装饰被周边的民族称为“海贝苗”。为什么远离海边的山地苗人会把海贝作为饰品缀钉在衣服上？20世纪40年代吴泽霖在《海贝苗中的斗牛》一文中做了详细解释。他认为，很多民族把海贝当作装饰品，是因为拿它当作贵族的标志，也有的地区把它当作钱币来用。他还引用了昆明县志记录的“街期昔多用贝，俗称贝子”以及顾炎武《天下郡国利弊书》云南篇中有关“交易用贝”等文献，论证说“由此可知云南一带，也曾以海贝当作货币的”，“海贝有时可以当作占卜之用”，并因此认为“海贝苗”可能自西部迁来，受海贝为币文化圈的影响。(35)《贵州图经新志》记载，黎平府的“夷民”“用银钱贯次为饰”，“好带金银耳环，多者三五对”。(36)《黔书》记载，黎平一带的“阳洞罗汉苗”妇人“服短衫，系双带结于背，胸前刺绣一方，以银钱饰之”。(37)另据《镇远府志》记载，分布在镇远、施秉一带的“仡兜”苗，“女子短衣偏髻，绣五彩于胸袖间，背负海巴、蚕茧垒如贯珠”。(38) 无独有偶。近十几年笔者在考察西南各民族服饰的过程中，采集到的各类货币装饰物亦丰富多彩。足见在中国西南还有好些民族至今仍保留用海贝、货币装饰的习惯。需要深入一步论说的是，不论是早期的海贝还是后来的白银，它们用以装饰身体，首先是因为其具备货币的财富表征性，投合了一些民族盛行的夸富风俗。它们之所以如吴泽霖所言被当作贵族的标志，也是因为其具有的财富表征性。其次，从货币交换职能延伸出来的通灵性也是币饰传统形成的重要成因。货币所具有的交换沟通等“媒介”性质，足以使人相信它可以“通灵”，不仅可以跨越社会边界，与陌生人沟通，也能实现人神之间的联系。更何况作为货币之物，多是来自“远方”或是稀缺贵重之物，由此也往往成为人们的悦神、献神之物。因此，用货币装饰身体，既反映了部族生存与发展的状况，又能彰显个人、家庭之富足。 货币成为装饰物的另一个可能原因是中国的“压胜钱”传统。源起于汉代的压胜钱，不是用于购物流通，而是用于祈福、辟邪、娱乐等活动。压胜钱上多刻有子丑寅卯等12地支、12动物生肖等文字或图案。佛教与道教各门派弟子和信徒，根据所信仰的教义内容，铸造一些钱形东西，将其佩带在身上，用以传播教义，祈求神灵上天的庇佑。到清代，经过两千多年的品类繁衍，压胜钱的文字与图案更加丰富多彩，各臻其妙。从吉语、祝辞、避邪、十二生肖、人物故事、花卉图案到供养钱、符咒钱、秘戏钱等，可谓包罗万象，无所不有。清代皇宫中也常以铜钱做装饰品，品种数量很多，远远超过其他各个朝代。(39)货币流通到无货币的民族社会中并成为装饰身体的饰物，从一个侧面反映了族际文化的交融。 概而言之，从白银流入清水江流域到成为生活于该区域的苗族身上的银饰，至少说明白银货币的银饰化与当地苗族社会文化存在如下相关联性。 第一，白银装饰身体具有重要的信仰意义。有如上文分析，苗族具有将贵重、稀缺之物披挂在身的传统，即视贵重之物为“通灵”之物，佩戴它以辟邪，获得护佑。另外，还受到类似“压胜钱”等中国传统文化的影响。还需指出的是，白银的颜色，即白色，在清水江流域苗族中是神圣的、通灵的颜色。大凡探视死者或上坟祭祀必须使用白鸡，视白鸡为可以通灵神圣。当地人认为，地下埋藏白银之处，可能会显圣为白鸡或白马让幸运者遇见。如此等等，赋予了白银某种神性、灵性。事实上，在清水江流域苗族中，每个人一生中至少在少年时段必须佩戴作为“辖”的护佑生命的白银手镯。“辖”是清水江上游支流巴拉河流域苗族的信仰习俗，在每个人出生后大约1-2岁幼年期，家庭要为其举行一个名为“辖”的仪式。约请寨中12位壮年男子参加，这些男子每人会给小孩赠送一定数量的银币或纸币。仪式后，将银币以及纸币购买的白银一起请银匠打制成手镯。这样打制成的手镯称为“咧辖”(意为“护命镯”)，喻义该幼小生命既有神灵保佑，又有与之关联的12位壮年生命的护佑。贵州台江苗族“在盛大节日或其他隆重的场合中，佩戴银饰的重量达300两。这些银饰都是妇女所用，男的在多数地区都已不用，有时也偶尔见到男子戴上一根银链或一只手钏，但都不是为了装饰，而是与迷信结合的一只辟邪物”，“当地习惯，小孩子常常生病或身体虚弱，父母就打一根银链给他佩戴，他们认为这样可以锁住小孩的魂魄，免得到处游荡，小孩就可免除疾病。成年人如果常常生病，或软弱无力，也被认为是魂魄去找死去的老人去了，就打一根银链或一只手钏佩戴。认为这样就能系住其灵魂，人就能恢复健康”。(40)在过去，雷公山区曾是虎患频发的区域，流行着关于佩戴银项圈可以防虎避害的各种传说。当地人认为，老虎伤人时首先咬人的脖颈，而通灵的银项圈可以起到防止虎害的作用。由此足以显示，人们相信白银能够通灵，银饰具有护佑生命、身体的意义。 第二，白银的银饰化，以及追求银饰形大、样多、量重的特点，与多余的白银在当地苗族社会中出现有关。直到民国时期，清水江流域及雷公山区苗族社会还是一个市场不发达，相对封闭自给的社会，尽管木材贸易带来了丰富的白银流入，但白银货币主要用于缴纳赋税。自乾隆皇帝于乾隆元年亲自下诏在苗疆永免苗赋之后，(41)苗民的生活负担有所减轻。一些多余的白银流入苗民家中，被他们用于装饰身体。这样既能实现信仰之义，又能满足夸示富足心理之需。多余的白银也为苗族追求银饰的形大、样多、量重提供了可能和基础。施洞型、革一型银饰，佩戴项圈都是3根到5根，以湮没整个颈脖为佳。耳环也常常重达2两到3两，以重为美，以致有些妇女因耳环过重，耳垂被拉豁。 第三，白银货币的银饰化与苗族的财产继承制度有关。在苗族家庭的财产继承中，房屋、田产及耕牛等由儿子继承，因此，大多家庭会为没有固定财产继承权的女儿置办服饰嫁妆来补偿。女儿出生后，父母千方百计积蓄为女儿添置银饰，有的每年置办一件，有的则储备银两，等到女儿长到10来岁时请银匠一并打制。这也是清水江流域苗族银饰传女不传男的重要原因所在。 第四，也是最重要的原因，即作为盛装配饰出现的银饰，具有突出的礼俗文化意义和审美价值。盛装与仅重视实用性的常服不同。如果没有配饰，服装可能仅仅是一件保暖护身的实用之物，在重要的礼仪场合中至多是一件新的或洁净的衣物而已。饰品与服装组合成了盛装，表达了丰富的社会文化意义。苗族盛装是社会等级秩序、伦理规范、身份标识的重要表征。(42)在比较隆重的苗族芦笙舞会中，佩戴银饰的盛装者要列队于前，无银饰着装者则列队于后，其意义恐怕不仅仅是审美角度的“好看”。当然，还得承认的是，与青黑色服装相搭配的银白色配饰，以及着盛装者舞蹈时银铃、银坠发出的清脆悦耳之声，确实能让人获得赏心悦目的美感。 由此去看清水江流域的苗族银饰，就不难理解为什么会有大量的水牛角、凤鸟、龙纹、蝴蝶乃至钱币等各种寓意吉祥的造型和纹饰了。这些元素无疑是苗族传统文化符号及意义的呈现，也交织着因贸易交换、交通、交流而来的其他民族文化的涵化。当然，在白银货币转换为附着民俗文化意义的银饰的过程中，既有精神文化上的选择，也有制作工艺上的引进、筛选和创新。 四、银匠村形成：清水江流域银饰技艺的传承 包括上游雷公山区在内的清水江流域苗族银饰，从大样上分，大致有五个款式，即丹江型、大塘型、革一型、施洞型、黄平型。这些银饰款型尽管各具特色，但都有品类多、造型大、白银量重的共同特点。在品类方面，每一款银饰差不多包括了头饰、胸颈饰、手饰、衣饰、背饰、腰饰、腰坠饰、脚饰等，从头到脚包罗了人体各重要部位，而且每一部位的饰品都有若干件。以台江施洞型为例，整套银饰由银角、银冠、银花、银簪、银梳、插针、耳环、耳柱、耳坠、项圈等组成，其中包括头部饰品14件，胸颈部饰品8件，手部饰品11件，银衣片有44件，分正方形、长方形，圆形三种，表面浮雕狮、虎、膜磷、凤凰、锦鸡、龙、仙鹤、蝴蝶、花卉、罗汉、仙童等形象，帽式银衣泡595个，蝴蝶铃铛吊60件。在用白银重量方面，少者170两，多者重达230两。(43)在几种款型中，丹江型、施洞型、革一型都有水牛角造型银角。丹江型的银角高达80余厘米，为穿戴者半个身高。总体而言，这几种银饰款型所使用的白银，大多都接近或超过200两，其中如项圈、手镯、耳柱等单件银饰也超常沉重，一定程度上表征出苗族以多、以大、以重为尊为美的观念。 有一些学者据苗族史诗的《运金运银》篇章等认为，苗族银饰很早就有。但是，并没有翔实的历史文献材料可以说清苗族银饰制作技艺的缘起及早期传承的状态。在如《峒溪纤志》等宋代文献中有苗族“尺簪寸环”的记载，由此足以证明苗族配饰及其加工技艺至少在宋代就已存在，但依然不能据此推断清水江流域苗族银饰流行的时间究竟有多久远。可以肯定的是，明代中期开始，木材贸易带来的白银大量流入是其流行的重要条件。因此，技术的成熟也可能在明朝及之后。现存的苗族银饰工艺技术并不十分复杂，包括熔炼、锤打、拉丝、镌刻、镂空、编结、洗涤等，似乎意味着其历史不可能太长。 在考察中笔者还注意到，在这些银饰款型流行的区域，分布有一些制作银饰的村寨。这些较为著名的银匠村寨大多分布在交通便利的明清两朝开辟的“苗疆”通道上。制作丹江型银饰的是雷山县控拜及其附近的麻料等几个村寨。这些村寨坐落在过去从丹江(今雷山县)去台拱(今台江县)到镇远府的主要通道上，附近有屯堡，苗汉交流便利。制作施洞型、革一型银饰的是台江县施洞镇的塘龙寨、岗党略寨，它们紧邻清水江上游重要码头施洞镇。施洞既是清代中后期驻军地，也是市场贸易的集镇，苗汉杂居、交流频繁。制作黄平型银饰的是黄平县谷陇镇翁板村，其附近也紧邻汉族居住的屯堡村寨，距离谷陇、重安江等集镇不远。这些村寨的银饰制作技艺应该不是外来的，但银匠使用的一些工具、材料等需要在市场上来购买，由此说明文化的交流互动促进了银饰工艺的发展。较早掌握了以铜为胚镀银技术的控拜银匠，让人们遐想其技术是否曾受到类似前述“假银案”中白银“莹白精好，剪之则铅实，仅面皮为银，然薄如蝉翼，真鬼工”(44)的制作技术的影响。 值得特别注意的是，自20世纪80年代以来，经济快速发展，人们生活条件改善，苗族社会银饰消费日益高涨。由此，更多的人将银饰制作技艺视为一项谋生手段，加入学艺行列，他们吸收新工艺、新材料的现象十分突出。2001年笔者考察施洞塘龙村时看到，银匠使用的坩埚、拉丝板、银片成型机、模具、酸磺洗液及电焊机等无一不是通过市场购买而来。(45) 从苗族银饰造型及其纹饰也可以看出，尽管苗族文化特点鲜明，但也不乏外来文化的痕迹。黄平型、革一型银帽与汉族地区戏曲表演用的凤冠较为相似，是否受之影响引人深思。各地苗族银饰上八仙、罗汉、丹凤朝阳、狮子滚绣球、二龙戏珠、松鹤并蒂等纹样的大量使用，无疑是借鉴汉族银饰及工艺的结果。技艺作为扩张性的社会产物一直在流传，它比其他任何社会现象更易于跨越社会的边界，且极易被借用。(46)在清水江中上游及雷公山区苗族村寨中，银匠仅分布于屈指可数的十几个村寨，银饰传统制作技艺是少数人掌握的一门手艺，因此，为满足人们制作银饰的需求，银饰匠人成为传统苗族社会中游走四方的人。他们既游走在本支系、本民族内，也游走于毗邻居住的其他民族中，成为族际文化交流的重要代表。就此而言，苗族银饰传统制作技艺既是民族文化交流的产物，也是民族文化交流的工具。 明代中后期兴起的清水江流域木材贸易，以及明清两朝的货币和税收制度为白银大量流入该区域苗族社会提供了条件，也成就了现今的苗族银饰在清水江流域及其雷公山区集中分布的格局。苗族社会原有的以水牛作为财富计量单位及财富表征的传统，以贵重之物或货币装饰身体、祈福辟邪的传统，为白银货币的银饰化提供了可能。水牛等苗族原初社会价值计量及表征之物被贸易舶来的白银货币替代之后仍然折射为银饰上的水牛角造型符号。苗族财产继承权的性别差异，引发了银饰的性别偏重，由此形构了家庭倾力为女性添置银饰的习俗惯制。透过白银在清水江流域银饰化的历史，窥探到的是苗族社会附着在银饰上的多元文化互动、交流与交融的图景。 ①台北辅仁大学制品服装研究所：《苗族纹饰》，台北辅仁大学出版社1992年版，第298页。 ②参见贵州省台江县志编纂委员会编：《台江县志》，贵州人民出版社1994年版；贵州省剑河县志编纂委员会编：《剑河县志》，贵州人民出版社1994年版。 ③参见杨正文：《苗族服饰文化》，贵州民族出版社1998年版。 ④参见万明：《明代白银货币化：中国与世界连接的新视角》，《河北学刊》2004年第3期。 ⑤参见[德]贡德·弗兰克著、刘北成译：《白银资本——重视经济全球化中的东方》，中央编译出版社2000年版，第100、202-210页。 ⑥清雍正年间，鄂尔泰、张广泗等在清水江中上游即今天贵州黔东南境内苗族、侗族聚居地区实施“改土归流”，设立“新疆六厅”，即今天的雷山、丹寨、台江、剑河、榕江、三都等县，至此才真正让该区域由“化外”之区变为“王化”之地。明代文献大多将这些地区称为“化外之地”。参见《张广泗奏察堪镇黎边境并料理清水江等情折》(雍正七年七月二十二日，朱批谕旨)，中国第一历史档案馆等编：《清代前期苗民起义档案史料》(上册)，光明日报出版社1987年版，第42页。 ⑦《苗疆闻见录》记载，“苗疆木植，杉木为最，产于清江南山者为最佳，质坚色紫，呼之曰油杉”[(清)徐家干著、吴一文校注：《苗疆闻见录》，贵州人民出版社1997年版，第179页]。光绪《黎平府志》也记载，“府属及清江、台拱等处俱产杉木，周围约计千余里，均属苗地”(光绪《黎平府志》卷3上《食货志》)。清江、台拱即今黔东南剑河、台江二县。 ⑧参见道光《遵义府志》卷18《木政》。 ⑨参见(清)犹法贤撰：《黔史》卷3《明》，光绪十四年刻本。 ⑩参见黔东南苗族侗族自治州林业局编：《黔东南苗族侗族自治州林业志(1988-2010)》，中国林业出版社2012年版，第581-582页。 (11)参见(清)吴振棫、矅翁纂，杨汉辉点校：《黔语》卷下《黎平木》，贵州人民出版社1992年版，第386页。 (12)张应强：《木材的流动：清代清水江下游的市场、权力与社会》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第173页。 (13)山客，指上游木商，即多为上游放排漂流至木材交易指定市场的卦治、王寨、茅坪三寨苗族和侗族木商。 (14)参见张应强：《木材的流动：清代清水江下游的市场、权力与社会》，第173页。 (15)所谓“三江”，即指木材交易指定市场卦治、王寨、茅坪三处。 (16)参见光绪《黎平府志》卷3上《食货志》。 (17)(清)张澍《续黔书》设有“假银”专条记载作者亲历的假银情况，即“巧诈滋甚，日造伪者，非惟绐乡愚，且用以欺官长”[(清)张澍纂、翁仲康点校：《续黔书》，贵州人民出版社1992年版，第153页]。所谓“假银案”，即是因下游木材客商“将银倾铸冲铅”，在木材买卖中作为支付手段“欺哄上河山贩”，引发了上游山客将下游木商诉诸官府的案件。参见张应强：《木材的流动：清代清水江下游的市场、权力与社会》，第176-177页。 (18)参见《镇远知府方显奏抚苗事宜折》(朱批谕旨)，转引贵州省台江县志编纂委员会编：《台江县志》(附录)，第722页。 (19)参见贵州省锦屏县志编纂委员会编：《锦屏县志》，贵州人民出版社1995年版，第685页。 (20)参见贵州省黎平县志编纂委员会编：《黎平县志》，巴蜀书社1989年版，第426-427页。 (21)参见《张广泗奏察堪镇黎边境并料理清水江等情折》(雍正七年七月二十二日，朱批谕旨)，中国第一历史档案馆等编：《清代前期苗民起义档案史料》(上册)，第42页。 (22)参见[法]童丕著，余欣、陈建伟译：《敦煌的借贷：中国古代的物质生活与社会》，中华书局2003年版，第18页。 (23)参见四川省少数民族古籍整理办公室、凉山彝族自治州语言文字工作委员会主编：《凉山彝族习惯法》，四川民族出版社2013年版，第137-149页。 (24)参见[英]埃文斯·普理查德著、褚建芳译：《努尔人：对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述》，商务印书馆2014年版，第16-40页。 (25)参见(明)沈痒修、赵攒等纂：《贵州图经新志》卷12《清平都指挥使司·风俗》，弘治十三年刻本。 (26)(明)沈痒修、赵攒等纂：《贵州图经新志》卷5《镇远府·风俗》。 (27)参见(明)沈痒修、赵攒等纂：《贵州图经新志》卷5《镇远府·风俗》。 (28)参见乾隆《贵州通志》卷7《地理、风俗》。 (29)参见乾隆《镇远府志》卷9《风俗》。 (30)据明清贵州地方史志文献记载，在籼米引入清水江流域及雷公山区之前，该区域水稻种植几乎以糯米为主。至今，糯米依然被该地苗族视为可以通灵的物品，不仅是其民俗礼仪中必备的礼物，也几乎是所有祭祀中不能缺少的重要祭品。 (31)清水江流域剑河县久仰乡苗族在建房的时候，要在堂屋设一牛圈象征神龛，目的在于：一是将牛神视如祖先，保佑人丁兴旺；二是用牛来镇邪驱妖，保佑家人免遭瘟疫、灾病之苦；三是因水牛属水可克火，起到防火灾的作用。 (32)[德]西美尔著，陈戎女、耿开君、文聘元译：《货币哲学》，华夏出版社2007年版，第67页。 (33)参见陈高华、徐吉军主编：《中国服饰史》，宁波出版社2002年版，第21页。 (34)华梅：《人类服饰文化学》，天津人民出版社1995年版，第11页。 (35)参见吴泽霖、陈国均等：《贵州苗夷社会研究》，民族出版社2004年版，第22-24页。 (36)参见(明)沈庠修、赵瓒纂：《贵州图经新志》卷7《黎平府·风俗》。 (37)参见(清)田雯著、罗书勤点校：《黔书》，贵州人民出版社1992年版，第22页。 (38)参见乾隆《镇远府志》卷9《风俗》。 (39)参见李翰：《关于厌胜钱的初步探讨》，《中国钱币》1984年第2期。 (40)参见贵州少数民族社会历史调查组编印：《贵州省台江县苗族的服饰》，贵州少数民族社会历史调查资料之二十三(内部资料)，1964年5月，第1页。 (41)清雍正年间“开辟苗疆”之后，清水江流域爆发了大规模苗族、侗族农民起义。清政府剿灭这些起义后，乾隆皇帝于乾隆元年亲自下诏在苗疆永免苗赋。可参见乾隆《贵州通志》、《镇远府志》，光绪《黎平府志》等地方文献。 (42)参见杨正文：《苗族服饰文化》，第245-265页。 (43)参见杨正文：《鸟纹羽衣：苗族服饰及制作技艺考察》，四川人民出版社2003年版，第137-139页。 (44)参见(清)张澍纂、翁仲康点校：《续黔书》，第153页。 (45)参见杨正文：《鸟纹羽衣：苗族服饰及制作技艺考察》，第138页。 (46)参见[法]马塞尔·莫斯、爱弥儿·涂尔干、亨利·于贝尔著，纳丹·施郎格编选，蒙养山人译：《论技术、技艺与文明》，世界图书出版公司2010年版，第53页。