“气是自生”：《恒先》独特的宇宙论，本文主要内容关键词为：自生论文,宇宙论论文,独特论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新近出土、公布的郭店楚墓竹简、上海博物馆藏战国竹简中，有不少是曾经流行而后来失传了的文献。这些文献对于思想史、学术史的研究，具有十分重大的意义。最近上海博物馆所公布的馆藏竹简第三册中，有自题为《恒先》的一篇，保存比较完整。经过研究者的努力，现在这篇简文基本上可以通读。简文内容丰富，思辨色彩很浓。《恒先》篇首讲的是宇宙论，这里只列出与之相关的经过考释后的文字：
恒先无有，素、清、虚。素，太素；清，太清；虚，太虚。自厌不自囷，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未1有作行、出生，虚清为一，若寂水，梦梦清同，而未或明、未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒、气之2生，不独有与也，或恒焉，生或者同焉。昏昏不宁，求其所生。异生异，归生归，违生非〈违〉，非生违〈非〉，依生依，求欲自复，复3生之。生行，浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生，信盈天地……有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于5言，事出于名……有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉8有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道既裁，唯一以犹一，唯复以犹复。（注：此处的考释，参考了李零先生的意见（见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社，2003年12月）；在清华大学思想文化研究所“简帛讲读班”第三十二次研讨会中，李学勤、廖名春先生提出了很好的意见并有专文论述（参李学勤：《楚简恒先首章释义》；廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉简释（修订稿）》；李锐：《清华大学简帛讲读班第三十二次研讨会综述》，“孔子2000”网“清华大学简帛研究”专栏）；笔者曾作有《〈恒先〉浅释》，得到葛兆光、曹峰先生的指正。）
这一个生成的过程，有气→天地这一框架，和传世所见的早期宇宙论，大体相似。而且其中“浊气生地，清气生天”之说，传世文献中相近者多见，如《黄帝内经素问·阴阳应象大论》：“清阳为天，浊阴为地。”（《二十二子》，881页，上海古籍出版社影印本，1986年3月）《列子·天瑞》：“清轻者上为天，浊重者下为地。”（注：杨伯峻：《列子集释》，8页，北京：中华书局，1979年10月。《易纬·乾凿度》略同。）《淮南子·天文》：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”（《二十二子》，1215页）这说明《恒先》的宇宙生成论，是在当时通行的知识背景之内。不过《恒先》篇中说“气是自生”、“气是自生自作”，对于“气是自生”颇为强调，似乎有其原因。
宇宙论，尤其是宇宙生成论，是中国传统思维中的一大特色，借天道以明人事，各学派涉及到这一主题的传世文献有很多。而且郭店楚墓竹简中，《太一生水》开篇也是讲的宇宙生成，说明战国时期普通贵族对于这一类问题也很感兴趣。《恒先》篇与其它宇宙论的关系如何，值得探讨，下面试作分析，希请方家教正。
一
今传《老子》第40章说：“反者道之动。弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”第42章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和，”（注：朱谦之：《老子校释》，165、174-175页，北京：中华书局，1984年11月。）这是《老子》对于宇宙生成的看法，这一生成过程大体可以描述为：道（无）→一→二→三→万物。其中第40章，郭店楚墓竹简《老子》甲组有相对应的文字，作：“返也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于无。”（注：（荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，113页，北京：文物出版社，1998年5月。）“返”即是“复”，《恒先》中也颇为强调这一规律。“生于有，生于无”与“生于有，有生于无”有很大不同，有学者认为简文合理（注：如丁原植：《郭店竹简〈老子〉释析与研究》，213-220页，台北：万卷楼图书有限公司，1998年9月；陈鼓应：《从郭店简本看〈老子〉尚仁及守中思想》，《道家文化研究》第十七辑，78-79页，北京：三联书店出版社，1999年8月；赵建伟：《郭店竹简〈老子〉校释》，《道家文化研究》第十七辑，278-279页；郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，679-680页，上海教育出版社，2001年2月；聂中庆：《辨“有生于无”》，《求是学刊》，2003年第6期。），但是不少学者都比照帛书本、今传本《老子》，认为“有”字下脱重文符，当读为“天下之物生于有，有生于无。”（注：参荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，117页；廖名春：《郭店楚简老子校释》，357页，北京：清华大学出版社，2003年6月。）
《文子·道原》、《淮南子·原道》有《老子》第40章“有生于无”之“传”（注：参杨树达；《周易古义·老子古义》，48页，上海古籍出版社，1991年3月。），新意无多。《文子·十守》和《淮南子·精神》有《老子》第42章“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“传”，但是差异比较大，我们放到后面介绍。
《庄子·齐物论》中，对于有、无、一、二、三有一种解释：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。故自无适有以至于三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。（注：郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校本，79页，北京：中华书局，1961年7月。本文标点不全依王孝鱼，下同。）
《庄子》在追问始、无。细味所暗含的意思，当是针对时人有云最先的开始时是“无”，《庄子》遂逆推而上，不得其果，颇有归谬之意，又解释了一、二、三。这里所解释的一、二、三，当和《老子》本意不同。
《庄子·天地》篇有：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。”（注：郭庆藩：《庄子集释》，424页。）这是《庄子》外篇的内容，涉及到了有、无、一、物，可以算最简略的宇宙生成过程，而这些其实是宇宙生成论中最关键的步骤。其“太初有无”和《恒先》的“恒先无有”非常接近。而《庄子·庚桑楚》篇说：“天门者，无有也。万物出乎无有。有，不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”（同上书，800页）《庚桑楚》属《庄子》杂篇，这里的“无有”，与《恒先》更接近。但是《恒先》着重谈气生天地，与此不同。《齐物论》所追问的始、无，恐怕就是针对与《恒先》、《天地》、《庚桑楚》所讨论的世界本原类似的话，说明当时类似的宇宙论颇为流行。
今天存有的早期《老子》注本有《老子指归》、《老子河上公注》、《老子》王弼注，《老子想尔注》残本缺此两章。严遵《老子指归》将“一”解释为“有物混沌”，“为太初首者”，将“二”解释为“神明”，将“三”解释为“清、浊、和”，“三生万物”时，“清浊以分，高卑以陈，阴阳始别，和气流行，三光运，群类生”（注：严遵：《老子指归》，王德有点校本，18页，北京：中华书局，1994年3月。）。《老子河上公注》将“一”解释为“道始所生，太和之精气也”，将“二”解释为“阴阳”，将“三”解释为“和、清、浊三气，分为天、地、人。”（注：王卡点校：《老子道德经河上公章句》，34、168～169页，北京：中华书局，1993年8月。）王弼注解《老子》第40章为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（注：楼宇烈：《王弼集校释》，110页，北京：中华书局。）这是以本末论予以解释。第42章，王弼大体采用了《庄子·齐物论》之语。在这样的地方不用宇宙生成论，值得注意。但是王弼并没有放弃“有生于无”的生成论，在《老子指略》篇首，王弼就说“夫物之所以生……必生乎无形”（同上书，195页）。
仔细考察以上有关《老子》第40、42章的解释，除《庄子·逍遥游》不太明显外，其余均脱离不了“有生于无”的框架。这种“有生于无”的宇宙生成论，其指导人行事的方法论自然是“贵无”、循道。《恒先》篇虽然也说“恒先无有”，但是着重说到“气是自生”，与“有生于无”的宇宙论相比，重点似乎不同。
二
郭店楚墓竹简中的《太一生水》篇，第一部分也主要讲的是宇宙论，其过程可以简单表述为：太一→水→天→地→神明→阴阳→四时→寒热→燥湿→岁（注：（参荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，125页。“寒热”原作“仓热”，“仓”之意为寒。但是楚文字中当作“寒”者，多从“仓”（如《缁衣》简10“晋冬耆沧”，今本作“寒”），疑为“同义换读”现象。）。
这一过程“成岁而止”，没有直接谈及万物，不过说到了“太一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一缺一盈，以己为万物经。”（注：补字从李零，见氏著：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七辑，317页。）定州汉简《文子》0607号提到“文子曰：万物者，天地之谓也。”（注：河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》1995年第12期，32页。）向秀、郭象《庄子注》提到：“天地者，万物之总名也”（注：郭庆藩：《庄子集释》，20页。），因此，生天地就应当包括了万物。然而《太一生水》这一生化序列，并不以万物为重。
李学勤先生提出应当从数术的角度来解释《太一生水》，并且根据郭店楚简资料，指出子弹库楚帛书过去读为“步以为岁”者，当读为“止以为岁”（注：李学勤：《太一生水的数术解释》，《道家文化研究》第十七辑，298页。杨泽生先生有详证：《〈太一生水〉“成岁而止”和楚帛书“止以为岁”》，荆门郭店楚简研究（国际）中心编：《古墓新知——纪念郭店楚简出土十周年论文专辑》，香港：国际炎黄文化出版社，2003年11月。）；学者们在讨论《太一生水》时，多将《礼记·礼运》中的“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”，作为对照，郑刚先生指出：《礼记》讲生成论是为了阐述“礼”的依据，《淮南子·本经》则将君王的等级与世界的生成次序联系起来：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。”并进而认为太一与水有时空搭配，这是《楚帛书》、《太一生水》、《月令》系统的本质，而《月令》和《管子·五行》是这种数术生成系统的运用（注：郑刚：《〈太一生水〉·〈楚帛书〉。〈礼记〉》，《楚简道家文献辨证》，汕头：汕头大学出版社，2004年3月。按《淮南子·本经》所述，亦见《文子·下德》。）。
帛书《十大经·观》中，也用黄帝之名，谈及宇宙论，可惜残损较多；“黄帝曰：群群□□□□□□为一囷。无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四［时］……行法循□□□牝牡。牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡若形。下会于地，上会于天。”文中谈到了“一囷”，前有残缺；还提到了“阴阳”、“天地”；“离为四［时］”后残缺。后文中还说到“天道已既，地物乃备。”（注：国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，62页，北京：文物出版社，1980年3月。）“物”确实是和天地联系在一起。全文多谈刑德，这也应该是数术类的宇宙论。
这里用阴阳、柔刚，让我们想起了《易·系辞上传》中的：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。”（注：阮元校刻：《十三经注疏》，82页，北京：中华书局影印本，1980年10月。）《易纬·乾凿度》记载：“孔子曰：易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”（注：《易纬·诗纬·礼纬·乐纬》，7页，上海古籍出版社，1993年4月。）这里是用宇宙论来说明《易》。《易》本来是用于占卜的数术，不过孔子提出要“与史巫同涂而殊归”（注：马王堆帛书《要》篇，参廖名春：《帛书〈易〉传初探》，280页，台北：文史哲出版社，1998年11月。）。早期儒学常常借用数术常识来说明问题，仁义礼智圣“五行”是借用尚土的五行说（注：参笔者：《仁义礼智圣五行考论》，待刊。），这里的《礼记·礼运》、《易·系辞上传》则是借用数术的宇宙论，而礼书中有《夏小正》、《月令》、《明堂阴阳》之类作品，说明儒学对于数术这一些内容，一直有兴趣。但是如何对待，则是一个重大问题。
《吕氏春秋·大乐》论音乐，和“太一”联系在一起，而且与《系辞》有相近之处：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”其下文说到“太一”就是“道”：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”（《二十二子》，642页）这里提到了太一（道）、两仪、阴阳、天地、四时、柔刚、万物，但是万物不是明显地接在四时、柔刚之后的序列，仍当和“天地”相关。古代乐律属于数术的一部分，《吕氏春秋·大乐》所论，也属于数术类的宇宙论。
《越绝书》中，《越绝外传枕中》记有范蠡的一段话：“道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地。天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰、四时，而万物备。”范蠡还说到“阴阳气不同处，而万物生焉”（注：李步嘉：《越绝书校释》，297、300页，武汉大学出版社，1992年7月。），可见这里范蠡所说的“万物”，也并不是接在“四时”之后的生成序列。
前引《黄帝内经素问》也有宇宙论的模样，不过里边较多以五行配五脏，其实也属于数术的范畴，开篇《上古天真论》中，歧伯就答黄帝上古之人长寿的原因为“其知道者法于阴阳，和于术数。”（《二十二子》，875页）
以上笔者用“宇宙论”而未用“宇宙生成论”之名，是考虑到“天地”就有可能包含了“万物”，这些宇宙论虽然也有生化的序列（不少序列先后排列不一样，于此不能详论），但是这些文献的主要目的，在于强调秩序，尤其是顺“时”而动的重要性，认为人们的行动都要合乎这种秩序，才能取得成功。它虽然也强调“太一”的重要性，但是对于后面的阴阳、四时等也同样重视，尚不像《老子》那样专重道本。
《恒先》篇谈到了天地，虽没有明说万物，但是其“云云相生”，也暗含有“万物”之意。但是没有说“阴阳”、“四时”等，和这里的宇宙论差异较大。
三
《文子·十守》云：“老子曰：天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。精神本乎天，骨骸根于地。精神入其门，骨骸反其根，我尚何存。故圣人法天顺地，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物逆之者死，顺之者生。故静漠者，神明之宅；虚无者，道之所居。夫精神者所受于天也，骨骸者所禀于地也。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这一段话，《淮南子·精神》有与之相近者，而且提到：“故曰：‘一生二，二生三，三生万物。万物背阴而抱阳，冲气以为和。’”（《二十二子》，836、1234页）
这两段话好象是《老子》第42章之“传”，其实与《老子》不一样，从未有天地之时，说到了化生天地、阴阳、四时、刚柔、万物，乃至精气、粗气，而且讲到圣人要“以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”。这里既有完整的宇宙生成论，又提到要按宇宙秩序行事。笔者曾指出《文子·上德》篇的“天之道，裒多益寡，地之道，损高益下……天道为文，地道为理，一为之和，时为之使，以成万物，命之曰道……”，与《太一生水》有关（注：参拙稿《〈太一生水〉与〈文子·上德〉》，湖北荆门“郭店楚简国际学术研讨会”论文，2003年12月。）。因此，今本《文子》融合了“有生于无”的宇宙生成论和数术类的宇宙论。与之相似的，有《鹖冠子》。
《鶡冠子·环流》说到：“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。约决而时生，时立而物生。”（《鹖冠子》，19页，“丛书集成初编”0581）提到了一、气、意、图、名、形、事、约、时、物。这和《恒先》所说的“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”，“有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名”，形式非常接近。《恒先》虽然提出有“或”焉有“气”，但是又指出“恒”莫生“气”，而且将“生”接在“有”而不是“往”之后。所以“或”不是“气”的充分条件，而仅是必要条件。因此，《环流》中的序列，也未必完全是直接相生的关系。但是其中一、气以及名、形、事的先后关系（《环流》篇后文说：“空之謂一”），和《恒先》的无有、或、气以及名、事的先后关系可以比看。
《环流》篇明确地将“物”排在“时”之后，下文讲到因秩序行事：“斗柄东指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。斗柄运于上，事立于下”，也讲到和《老子》的“道”类似的法则：“一之法立，而万物皆来属”，“美恶相饰，命曰复周，物极则反，命曰环流。”可以看出其综合性。而《恒先》也讲到人要依秩序行事，以及重视“一”和“复”的法则：“有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道既裁，唯一以犹一，唯复以犹复。”
不过，可以看出的是，《恒先》篇没有阴阳、四时、五行、刑德一类的数术色彩，因此，它和《文子》、《鶡冠子》一类作品仍然不同。
四
后世还有不少著作都谈到了宇宙论（注：参王志平：《〈太一生水〉与〈易〉学》，李学勤、谢桂华主编：《简帛研究二○○一》，桂林：广西师范大学出版社，2001年9月。），在此不能详细介绍。大体而言，综合形态越来越多（注：如《淮南子·天文》，其宇宙生成序列为：虚霩→宇宙→元气→天地→阴阳→四时→万物。《淮南子·俶真》为《庄子·齐物论》作注脚，提出了一个宇宙生成论，其核心在：“有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形，若光耀之间于无有，退而自失也。”这里的“天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生”，也是综合之后的宇宙生成论。），而且“逐步加强了以“元气”解释“道”、“太一”的力度。在论述宇宙本根生成天地万物时……基本按“道”（太一）→天地→万物的思路，解释为元气发育分裂的过程，建立了以元气生化为基础的宇宙论。”（注：王晓毅：《“天地”“阴阳”易位与汉代气化宇宙论的发展》，《孔子研究》，2003年第4期，84页。）
在此需要提到的，是《易纬·乾凿度》说到了：“夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”（注：《易纬·诗纬·礼纬·乐纬》，7、19页。《乾凿度》卷上卷下有相同一段文字，注释不同。下文引郑玄注采自卷上。《列子·天瑞》略同，作“天地安从生”。）不过《易纬·乾坤凿度》提出“太易始著，太极成。”（注：《易纬·诗纬·礼纬·乐纬》，43页。）就算“太极”是“气”，“未见气”也在“气”之前。可见汉儒仍然对“无”有所保留，只不过是将万有归根于“元气”，仍然是“有生于无”的思路。《恒先》在“气是自生”之前，虽然也保留了“素、清、虚”的“无有”阶段，但是一再强调“气是自生”。
值得特别注意的是，郑玄注解《乾凿度》之“太易”为“寂然无物”，解释“太初者，气之始也”为：“元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。”（同上书，7页）这就是说元气是“自生”！和《恒先》篇所述相近。《恒先》讲“恒先无有，素、清、虚。素，太素；清，太清；虚，太虚”，这就相当于“太易”的阶段；又讲“气是自生，恒莫生气。气是自生自作”，这就相当于郑玄所说的“太初者，亦忽然而自生”。
郑玄这种说法，王充已着先鞭，如《论衡·物势》：“夫天地合气，人偶自生也”，《自然》：“天地合气，万物自生……物自然也……然虽自然，亦须有为辅助”（注：黄晖：《论衡集解》，144、775、780页，北京：中华书局，1990年2月。），认为万物自生。其实《恒先》与郑玄注，是将气看作万有的本原，也是万物自生、有自生的思路。王充的宇宙生成论不是十分明确，从《恒先》和郑玄注来看，王充的说法并非孤说，当有更早的渊源，只是这中间的联系，还有待于进一步探索。
“有生于无”与“有自生”，不禁让我们想起了玄学上著名的“贵无”、“崇有”的学说。“有无之辨”，是魏晋玄学的主要命题。现在看来，这一辩论，有更早的宇宙生成论渊源，有可能是宇宙论上的一些难题，激发了魏晋玄学的产生。而裴頠在《崇有论》中，向秀、郭象在《庄子》注中，将“有”自生的思路发展到了极致。有学者认为郭象的“自生独化论”有可能受到般若经的影响（注：王晓毅：《般若学对西晋玄学的影响》，《哲学研究》1996年第9期，80页。），现在看来，郭象也有可能不依赖般若学而发展出这一理论。
五
通过以上的排比，我们可以发现，竹书《恒先》的宇宙生成论，非常独特。从“恒先无有”来讲，与很多宇宙生成论都很接近；从强调人要遵循秩序行事来看，和数术类的宇宙论所强调的重点也相近。但是《恒先》没有明显的数术色彩，而且特别通过强调“气是自生”，来说明万有不是来自“无”。可是“复”的规律，也被《恒先》一直强调。
《恒先》的这种特色，不由让我们想起了后世理学中的理论。周敦颐的《太极图》，就是宇宙生成论和数术类的宇宙论的混合体：无极而太极→阳→阴→两仪→五行（四时）→男女→万物。张载在《正蒙·太和》篇中提出了“太虚即气”的观点，指出：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二……若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常……知太虚即气，则无无。”（注：张载；《张载集》，8～9页，北京：中华书局，1978年8月。）这是根据“气”的特性，将无形与有形打通，并进而批评“有生于无”的宇宙论。
这两个理论，是理学宇宙论的核心。按照朱熹对《太极图》的解释，太极是理，理一分殊，而“理未尝离乎气……然必欲推其所从来，则须说先有是理”，“阴阳是气，五行是质。”（注：参黎靖德编：《朱子语类》，1～3、9页，北京：中华书局，1994年3月。）周敦颐没有说到气，照张载、朱熹的解释，这里的“气”应当是从来就有的、自生的，但是处处符合“理”的规律。“理”并不生气，只是被认为在“气”先。这和《恒先》“气是自生”而后生万物的说法，以及遵循“复”的规律，比较接近。
《恒先》的宇宙论，有比较明显的综合性。但是其中的“气是自生”之说，却与同一时期的宇宙论大不相同，在后世才有知音。若非根据竹简的字体、出土的大致年代，我们恐怕会将这样的文献时代放得非常靠后。这对于我们今后的研究，非常具有启发意义。
现在我们根据《恒先》的特色，以及后世王充、郑玄直到裴頠、向秀、郭象，乃至周敦颐、张载、朱熹等对于“气是自生”、“有自生”这一思想的关注，应该可以推论，战国的宇宙论中，还有强调“气是自生”或“有自生”这样一个类型的宇宙论，与“有生于无”的宇宙生成论、数术类的宇宙论并而为三。当然，它们彼此之间或后世的吸收、融合，出现综合形态，是习以为常的事情；但是这三者存在重点不同。汉代“卦气说”的宇宙论也是综合形态，但是有明显的数术意味，破产之后，魏晋玄学就展开了“有”、“无”之辨，最后理学基本接受了“有自生”的思路，当然也有很多综合其它宇宙论长处的地方。
“气”的观念来源很早，甚至《老子》、《庄子》书中也多谈“气”。但是将“气是自生”明确提出来，并作为“有”生成的基础，而不是以“无”为主宰，则比较少见。《逸周书·官人》中有：“气初生物，物生有声。”《大戴礼·文王官人》作：“初气主物，物生有声。”（注：王聘珍：《大戴礼记解诂》，王文锦点校本，190～191页，北京：中华书局，1983年3月。）而《恒先》说到：“有气焉有有……生出于有，音出于生。”《逸周书·官人》为太师（姜尚）为成王陈述，《大戴礼·文王官人》为文王为太师陈述，来源比较早，不过这里尚未明确说“气是自生”，然而可以说《恒先》中某些理论有所自来，但是其详细的形成过程还有待考察。它有可能深受“有生于无”的宇宙生成论之影响，所以《恒先》保留了“无有”的阶段，但是并不贵“无”。这种类型的宇宙论，可能比较重视“有”，重视诸“有”的先后生成序列，重视内在的规律。以此反观《鶡冠子·环流》所说“有一而有气”一段，其实是想综合这一类型的宇宙论。
因此，就这一特点来看，《恒先》和当时“有生于无”的宇宙生成论，以及数术类的宇宙论，都有关键不同。它有自己的渊源，但是一直不被重视，直到后世才显现出优点。所以，《恒先》篇具体的时代和学派属性，恐怕还有待更多的材料以资进一步讨论。