论屈梭多模的治疗性神学，本文主要内容关键词为：神学论文,多模论文,论屈梭论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
约翰·屈梭多模(俗称金口约翰)是最重要的基督教思想家之一，他在晚年被流放，他的教会遭四散。在他贫病交加的生命的最后阶段，他写下了《论神意》这部传世名作，从上帝的应许这个角度，提出了一种治疗性神学，诠释了苦难的真实面相。本文分析了他的治疗性神学的终末论和治疗性智慧特质。
基督教神学以不同的形态表述“苦难”这个主题，而苦难这个主题又总是能够带来神学思考的突破，这是个很有趣的现象，似乎宗教，尤其是基督教对苦难问题特别敏感。这可能与基督徒的生活总是充满苦难有关，而苦难又能够唤起人们，使人们不再沉沦于生活的庸常性，看到上帝经世或者说耶稣基督的不同形象。经历了两次世界大战之后，基督教神学家把苦难当做是重塑耶稣基督的形象，以及人在一个看似无神的世界中重新唤起对上帝记忆的主题。现代基督教神学对苦难的关注聚焦于耶稣基督是否真实地以及如何真实地承受了世界的痛苦。那么这是否是理解耶稣基督与苦难及世界关联的惟一进路呢？其实，我们还可以从古代基督教思想家那里看到或许是更有益的信仰反思。本文所要探讨的是约翰·屈梭多模(John Chrysostom，俗称金口约翰，约公元347-407年)从治疗性智慧的角度所提供的神学思考范式。从中我们或许可以看到，一个生活在公元4-5世纪的基督教思想家有关苦难主题的思考，以及他所提供的对于现代神学智慧的补充。
屈梭多模的苦难意识极具现代性维度。屈梭多模的一生充满戏剧性和悲剧性，而苦难往往具有戏剧性，并且是以悲剧性来表达生活的戏剧过程，这使得生活在苦难中的人始终处于清醒的状态。如果说通常情况下，处于苦难状态的人是怀疑地清醒着，那么屈梭多模则是清醒地怀疑着，最终愈加确信地清醒着。屈梭多模曾是古代东方主要教会安提阿的主教，在古典基督教世界享有盛名。君士坦丁堡宗主教去世后，由于宗主教位置空缺，君士坦丁堡的基督徒们希望屈梭多模继任这一职位，然而屈梭多模并不愿意，安提阿教会会众也绝不愿意放行。于是，在公元4世纪的某一个深夜，君士坦丁堡教会派人偷偷把屈梭多模绑架到君士坦丁堡，迫使他任宗主教职位。在君士坦丁堡，屈梭多模深受基督徒的尊敬，引起帝国的皇后优多西娅(Eudoxia)的嫉妒，屈梭多模的敌人利用政治势力将他流放至亚美尼亚。屈梭多模孤身一人，贫病交加，君士坦丁堡的教会因遭逼迫也四散各处。就在这种处境下，屈梭多模完成了他最后的著作《论神意》(On Providence)。屈梭多模的切身经验为他思考神意和苦难之间的张力提供了最真实的心理和灵性内涵。在该书中，屈梭多模承继希腊治疗性哲学的传统，结合耶稣基督的形象，把它运用到基督徒的生活经验之中，去追问什么是在苦难中基督徒依然能够感受到的神的慈爱和眷顾，为基督教的灵修神学提供了可供借鉴的生活方式。
在基督教神学中，神义(dikaiosunen)与神意(Pronoias)涉及不同的思想主题。神义论追问苦难中的上帝的公义何在，追问上帝的公义为何，从而追问上帝本身的公义性。神意论质问的对象不是上帝的公义，而是透过探求苦难中基督徒所可能觉察到的上帝的指引，达到信仰的确认和操练，它的着眼点在于探究上帝的旨意与人的疾病的可能的关联，来追问基督徒自身灵性的成长。神意论是实践性的神哲学，是基督徒如何在“坏”的生活中或者说“不幸的遭遇中”，依然具有对上帝的正确信心。在这个操练过程中，基督徒可能怀疑、质问，甚至拒绝上帝，然而这些环节都构成信心之旅的历程。或者说质问、怀疑和拒绝都只是人的疾病充分被显示的正确方式，它们都仍然合乎神意的方式，从而使“我”得到治疗。
神意论着眼于教化“发问者”之“我”，这是屈梭多模治疗性神学的突出主题。它与神义论单纯从理性限度发问神的公义性有相当的不同。神义论常以“因果关系”为理性的本质，并以此为出发，质问不能够通过“因果关系”来考量的事情和遭遇，例如约伯的遭遇就可以是典型的神义论问题：一个公义的人为什么会遭受如此大的不幸？约伯的朋友就是试图从因果关系(理性)去为上帝的行动辩护。然而神意论的发问一开始就超出了单纯理性向度的限定，它不把上帝放在与人同等的能力、思考和逻辑中予以质问，它不是神义论那种理性范围的质问。神意论预先已经认为神超出了因果性范围，它要追问的是“发问者”(“我”)在以“非因果性”关联于人的生存的上帝中处于什么地位，“我”应该如何在“非”我能够设定的关联中认识“自我”，“我”不是靠着“因果性”而认识并且治疗自我。“治疗”之所以能够解决“我”的怀疑，在于已经将“我”置于非因果性的关系中。屈梭多模说，“必须相信，神的宣称比我们肉身所看见的事物都值得信赖。”①这才是神意论的逻辑，这也才是从神意论角度所看到的神人的真实关系。因此，治疗性神学是如何看待苦难的呢？它是把基督徒生存的怀疑性质问和拒绝性激情，提升至理性的因果性关联之外，重新认识信心所带来的灵性的历程。
神意论除了指出理性限度内的质问并不是真正合乎理性的质问，而治疗理性的发问反而合法之外，还在于治疗隐藏在理性背后的基督徒的其他情绪要素。当人身处苦难时，人的发问是在处境中，从处境出发的，并依据处境使自己明显地从属于处境。这种处境通常受到非反思性情绪的支配，包括抗拒、困惑、沮丧和绝望等等，然而最严重的支配则是恐惧，及因恐惧而绝望的愤怒。“另一种甚至更令人愤怒的激情，就是愤怒，也加入到这种极端的残暴行为之中。”②这种恐惧导致的愤怒使人的生存失去了一切可能的判断，人似乎失去了全部可能用以定位的东西。其实，理性、激情、信心和欲望都可以为人确定生存的方向，然而因着恐惧而导致的愤怒使人只惊怖于绝望，使得苦难被作为生存的惟一内容而掩盖了生存的其他维度，以及这些维度所显示的盼望的亮光。当人处在没有亮光的情绪中时，苦难就只是苦难，它绝不可能是面向未来的生活可能性，失去了未来的向度。而治疗与苦难的关系，正是要展示苦难的未来向度，显示这种向度不是来自于人，而是来自于上帝，使人从“我的情绪”的纠缠中解脱出来，重新获得与他者的关联。屈梭多模的重要贡献是，他提出基督徒如何学习在恐惧的愤怒中，看见惊怖的那种“旧我”的本质，从而学习在危机中重建新的信念，塑造新的生活方式。当恐惧以愤怒来表现苦难的处境时，人其实处在试图抓住最后一根稻草的心理状态中，这就是制造恐怖的暴力状态。这种苦难的意识使“自我”回到它最初的庸常性和生活的压迫性中，它使人陷入最深的黑暗之中，失去学习生活的能力。治疗性神学则就是要在这样的危机中学习面向将来的生活，于屈梭多模而言，就是面向上帝的生所照见的人被死所俘虏的绝望。屈梭多模先是引用《罗马书》第4章第18节③，跟着阐释说，“什么是无可指望？就是反对人的盼望，就是只在神里面盼望，那是控制万物、成就万物且战胜万物的盼望。”④
屈梭多模的神意论所确立的治疗性神学，正是要诊断苦难处境中的人的分裂。可怕的并不是苦难，而是苦难所压垮的人的健全性。治疗性神学表明，人把自我的健全性确立在一切想像范围中的东西之内，这本身就是不健全的。在日常生活中似乎一切都很完全，然而这只不过是人的分裂始终还没有表现出破碎而已。苦难则将人的庸常状态下那种有着裂痕的状态显示为碎片，使人不得不正视生命中始终存在的扭曲因素。苦难使我们有机会去面对那种我们自以为义的生存，治疗性神学将理性、激情和欲望因着分裂所造成的不和谐性和扭曲性显示出来，使得破碎的极处(苦难的终末论)展示出重生的必要性。屈梭多模把苦难的治疗与疾病的治疗进行类比，“至于物理的身体，它不是件小事情，在完成其治疗过程中它确确实实极端重要，因为那身体有病的人发现了疾病的初始原因。这种知识不仅能够除去那潜藏在病人身体中的疾病，而且能够学习到免于旧病复发的知识，了解得病的因缘和预防疾病的知识。”⑤这就是重生了。重生不只是治愈疾病，而且指向未来，就是永远向上帝敞开。治疗的本性正是因着治疗现在的疾病指向未来，即以一种新的态度承受将要来临的苦难。⑥屈梭多模以神意论的视野，使得治疗性神学具有终末论的审判形式。
苦难是人类生存一根拔不掉的刺，它引起人对自我所专注的内容的反思。在通常情况下，人不可能去反思自己的专注，而正是专注使自我已经处在不被反思的状态。由此，在庸常状态下，人无法觉察到自我所专注的只是激情(情欲)，或者即使注意到，也只是作依赖性的注意。苦难则使人注意到激情的另一维度，就是庸常状态下专注的疾病，苦难使人的专注对象和方向发生变化。这就是说苦难使人的专注形成“转身”，这正是治疗的开始。惟有在苦难所形成的转身状态中，人才能够发现，自己的疾病乃是出自人对激情的依赖，而这就是疾病之源。屈梭多模先是引用保罗《哥林多前书》第8章第2节⑦的表述，接着就说，“他[保罗]证明我们现在的知识都是有严重缺失的，完全的知识只是为未来的世代保留。”⑧所谓治疗始终指向未来，这里蕴含了另一层意思，就是惟有当现在的情态与未来的情态作比较时，现在的情态才会被看清楚。然而由于人既不能够明白未来也不能够掌握未来，那么就惟有当人思索神意并愿意接受上帝的安排时，未来的向度才会被开启。
为什么要特别把治疗性神学中的未来向度提出来讨论呢？这是由于惟有着眼于未来角度的看才是真正地着眼于善的看，神意的善是长时间尺度的，因为真正的善必然是从长时间中显示出来的。单凭人的当下并不能认识善，因为阻碍我们清楚看见事物真相和作出正确判断的正是我们的激情。⑨什么是苦难？苦难就是从现在去看未来。从现在去看未来，莫不是苦难；然而从未来看现在，生活永远是被当下已经安排好并且必然逝去的瞬间。治疗性神学就是通过指向长时间尺度来克服激情，指向真正的善。由此而论，治疗性神学与苦难的关联在于学习从未来去看现在的眼光(“专注”方式的变换)，这正是“转身”的实质。当人学会从未来去看现在的时候，盼望就始终是基督徒生活方式与上帝关联的当然内容，因为他再也不会关注一时一地的失败。谁能够判断说那就是失败？谁能够说这种失败不是敞开了更切实地接近于善的生活？而学习从未来去看现在，正能够说明治疗性神学的终末论本质，它乃是与神意论完全一体地结合了起来。“我谈论的不只是当前状态下的事件的结果……还是未来生活中事情的实现。这就是说，神的计划只指向这样的结果，那是我们两种生命事件之一：我们的救赎和我们的荣耀。”⑩由于神意乃是始终指向未来的，当苦难也被必然指向未来时，上帝就必用他自己的方式使人知道善。这种知道不是知性的客观方式，它不是形而上学的知识论满足，它是一种操练中的满足，是一种实践性的知识情态。这种知始终与生活过程联系在一起，并且在生活过程中作为典范显示出来。
由此，治疗性神学提供了一种看待生活的新的解释学立场。这就是学习以演绎的方法看待生活，而不是以归纳的方式。即使在以归纳的方式看待生活时，也必须以演绎为前提。这就真正地形成了看的“转身”。当我们始终是以归纳的方式看待生活，并把它当做是生活中惟一的解释学方法时，生活就始终处在晦暗不明的状态，因为生活总是随时处在变化之中并且总为变化所支配，从这样的角度来看生活总是为不稳定性支配，从而为压力支配，而这正是苦难累积其摧毁性力量的时间性要素。治疗性神学所提供的是演绎性的进路，即立足于一个单纯的信念并始终坚守这种单纯，就是上帝的应许。“要意识到应许并不即时发生。这就是为什么当圣徒们看到事件的起初、事情的发生发展常与所应许的相反时，他们并不感到吃惊。”(11)尽管应许的事情并没有即时发生，甚至事情的发生与发展常与我们理性限度范围内对应许的理解相反，然而圣徒们仍然从应许出发思考事情本身。应许性的思想方式，或者说演绎性的思想方式，正是终末论的视野。坚守那神意的眷顾，并且深信在苦难里面失去的并不是眷顾而是更多的更丰富的眷顾，那么生活就不是为部分和现在所遮蔽，而是在每一种可能的苦难中向着善提供信念。运用演绎的方式看待苦难，正是从长时间尺度看问题，正是以一种期待并且始终有盼望的心态看待生活。
治疗性神学为基督徒接受苦难提供了特殊的理解进路，它不把苦难看做是恶和罪，更不把苦难看做上帝的惩罚(如约伯的朋友们所理解的)，它更倾向于认为苦难是善的真正面向。这正是屈梭多模的治疗性神学对于苦难的独到理解，因为依据神意所理解的苦难，其目的是要塑造基督徒的良好品性。苦难没有伤害人，苦难也不可能伤害人。伤害人的是潜在于人里面的那种自以为善、自以为真的筹划和安排，苦难将那样的一种庸常的善，即它的恶的实质揭示出来，这正是治疗之于内在性自我的切身关联。
什么是建立良好品性的标记呢？屈梭多模称之为是从前成熟状态向成熟状态的转变，哲学的治疗造成人真正的成熟，然而它是通过苦难带入的。屈梭多模最喜欢援引两个比喻来说明这个治疗过程。一个是煅铁的比喻，要造成一个良好的铁器，必先有炼铁的过程，也就是说将铁冶炼煅烧。这相当于铁一定要经历苦难，除去它原先具有的斑斑铁锈，除去它身上原有的杂质，才能够造成合格的器皿。(12)另一个是麦子的比喻，麦子冬天下种，要经过地的严寒，经过种子的蜕变，经过种子自身的舍弃，方能够换来丰硕的果实。当铁和麦种经历了这样的熬炼，即当它经历了一个净化自身的过程后，新的生命也是更丰富的生命，才可能真正地结出它的果子。(13)在屈梭多模看来，这就是生命从不成熟到成熟的过程，而这正是通过治疗不成熟生命中的杂质而得以真正完成的。
这绝不是一种旁观者的看法，而是屈梭多模的切身经验。当屈梭多模自己被人罗织罪名遭流放的时候，当他的教会被逼迫四散的时候，他更需要去思考并看见什么是神的旨意，他必须面向未来而思考现实的终末维度所隐藏的可能。“当你看到教会四散，蒙受最可怕审判的苦难，她的最优秀的儿女蒙受逼迫和鞭笞，她的领袖被流放，你不能够只考虑这些事件，而应该思考已经造就的这些事情：奖赏和补偿。”(14)那就是除去了一切奢华和虚妄，放弃了一切舒适的生活和一切除自己必须的生活之外多余的东西，弃除了一切诱惑和试探，只面对生活本身。(15)因为生活通常被这些添加的东西所掩盖，以为惟有那些添加的东西才是生活，然而恰恰相反，那些添加的东西使人无比痛苦并分裂，使人不再是在生活之中，而是在生活之外。真正的生活就是那种简单的呈现，或者就是呈现其简单性。在这样的简单生活中，或者说就在这样的生活本身中，生活除了它本身已经不可能再是什么。治疗性神学就是回到生活的原始状态，就是回到神学性生活的简单本身。屈梭多模称这样的生活为哲学的生活，他认为只有基督徒才可能达到这种生活。(16)
良好的品性就是触及这种实在本身，或者说良好的品性就是实在本身。为什么呢？因为良好的品性不只意味着某个人拥有忍耐、宽恕、怜悯和仁慈的美德，更是说他已经向死而生了。这是终末论视野下的人的塑造，而终末论是建立在耶稣基督的十字架上的，因为耶稣基督已经死而复活了，因此基督徒藉着耶稣基督宝血的治疗也是已经死而重生了，这就是向着死的生，因为十字架上人的罪已经被钉了。这就是十字架上与耶稣同钉的盗贼所看见所信从从而所获得的应许，因为他是向着死而所作的看见，由此他甚至跨越了死亡，因为真正的未来是超越死亡的。这就是建立在实在身上的良好品性，这也就是为什么那种良好的德性不是压抑，不是尼采所批评的基督教的伪善的道德，恰恰相反，有着这种良好品性的警醒的人甚至从那些令人愤慨的事情中都能够获得巨大的益处。(17)这样的事使他们超越事件本身看到生活的实在，也正是这些事情使他们进入到存在本身，就是仿效耶稣基督。
正是基于这种实在本身的生活使人最终能够看见神，体会神意，而不是只看见人，只体会人意，这就是治疗性神学的目标。在许多情况下，或者在人类生活的许多时刻中，人所能看见的永远只是自己，看不见上帝。也正是在这种情况下，人不可能看见上帝，因为人本身陷入对上帝的反抗之中。苦难之所以为苦难，也是出自这样的遮蔽，因为人只能够看见自己的苦难，而看不到苦难中耶稣基督的同在，由于没有真正的盼望，就不能经历由死而得的永生，和那已经通过了死亡而将时间性交托出去的实在本身。然而那却是亚伯拉罕所看到的，是以撒所看到的，也是雅各所看到的，在解释《创世记》22：11时屈梭多模说，“那声音不只是在呼叫他‘亚伯拉罕’，而是在呼叫‘亚伯拉罕’、‘亚伯拉罕’。上帝是要藉着重复他的名字，控制和吸引他的注意力，令他只专注于这诫命，只全然地专注于这诫命。”(18)治疗性神学的目的就是培养专注，对上帝的专注，对神意的专注，从而使得生活回归其本身，而不是沉沦于庸常性之中。
注释：
①John Chrysostome,On Providence 1.6,trans.by Christopher Alan Hall,Drew University,1991.
②Ibid.,10.32.
③《罗马书》4：18：他(亚伯拉罕)在无可指望的时候，因信仍有指望，就得以作多国的父，正如先前所说，你的后裔将要如此。
④John Chrysostome,On Providence 10.5.
⑤Ibid.,1.1.
⑥Ibid..
⑦《哥林多前书》8：2：若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道。
⑧John Chrysostome,On Providence 2.12.
⑨Christopher Alan Hall,John Chrysostom's "On Providence",Drew University,1991,p.23.
⑩John Chrysostome,On Providence 9.5.
(11)John Chrysostome,On Providence 11 "introduction".
(12)Ibid.,9.1.
(13)Ibid.,9.2.
(14)Ibid.,9.6.
(15)Ibid.,13.1.
(16)Christopher Alan Hall,John Chrysostom's "On Providence",p.40.
(17)John Chrysostome,On Providence 14.12.
(18)Ibid.,10.18.