孟子视野中道德信仰的生成逻辑与建立机制，本文主要内容关键词为：孟子论文,视野论文,逻辑论文,道德论文,机制论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B222.5 文献标识码A 文章编号1002-2627(2014)04-0004-06 战国时期，社会动荡，社会结构经历分化重组，新兴势力崛起，价值观多元，功利主义流行。对此，孟子在孔子“仁学”基础上建立了以仁为本的道德体系以解决现实困境。“仁”是儒家道德体系的核心概念，孟子顺此“仁”的传统寻找个体道德实践的内在依据。他以“心性之学”论证人本身具有善的先天禀赋，为人们的道德生活提供了源于生命内在自我领悟的终极关怀，并推天道以明人事，主张行为主体在道德实践中上达天道，将道德之于个体的内在体验与外在超越结合起来。儒家学说兼具深切的现实主义情怀和对此世的超越精神，孟子即以天人合一为建立道德信仰的理论基础，以天道为人伦规范之本原，将天道落实到人间，作为社会生活和修身活动的价值依据，从根源上说明儒家道德信仰的必要性。孟子又结合社会伦理和现实政治，一方面以履行人伦规范为落实道德信仰的前提，最终确立道德信仰的现实性和可操作性，另一方面诉求于君王的仁政措施，期望从制度上保障道德信仰在社会中的稳固推行。 一、心性：道德信仰生成之根基 道德信仰是信仰的重要组成部分，也是将道德主体化和自觉化的关键所在，它体现了道德体系中的最高价值理想或最高人格境界，凝聚与统合着各种道德诉求及规范准则。在社会变迁的任何时期，道德信仰都是调整个体心态、维护社会秩序、促进社会团结的重要因素。儒家学派是中国传统道德信仰的宣传者与实践者。孔子首次提出道德本位的仁学主张，确立以“仁”为儒学道德信仰的基本精神，但他没有完全完成儒家义理系统的建构。孟子则对儒家义理系统加以阐发，进一步构建和完善了儒家道德体系，并在道德体系与个体行动之间建立起不可分离的内在关联，以使道德信仰成为行为主体的普遍性价值需求。 孟子关于道德信仰生成逻辑的阐述体现在对以仁为本的道德体系的建构中，他一方面吸收和继承孔子“仁”的传统，另一方面寻找以“仁”立身的内在依据，并在此前提下提出“心性之学”。在孟子看来，“仁”既是日常生活中的道德准则，又是人生而具有的道德本心与道德理性，也是道德信仰的基本内容。孟子将“仁”代表的道德准则收归于“心”，认为“心”是“仁义礼智”的根源，即“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”(《孟子·告子上》)。“心”之所以成为“仁义礼智”等道德准则的终极解释依据，在于“心”具有超验而内在的特点。关于道德准则的西方哲学论证大体有两种取向：一是从经验主义的角度来论证，如休谟的功利主义；一是从理性主义的角度来论证，如康德的道德建构主义。孟子对于道德准则的论证也是从理性主义的视角来说明道德准则的普遍必然性，在这一点上孟子与康德的理路是一致的。康德以为，道德准则能够成立，必须满足两个条件：其一，道德行为的动机必须是善的，由此才能符合道德之名；其二，道德行为所遵循的准则要具有普遍必然性，由此才能对所有人都适应①。孟子正是通过论证“心”具有内在而超越的特性来说明道德准则的合法性。他的仁学向人们表明，在现实自然生命和各种外在利害关系之外，存在着超越的道德本心，行为主体以它作为行事的标准，而不受自然欲望的牵引，以过一种道德的生活为人生依归，这就确立了道德信仰是理性生命活动的重要内容。 孟子以“人皆有不忍人之心”点明每一个行为主体都具有一颗道德本心，说明了心的普遍性，即“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，并认为“圣人先得我心之所同然耳”(《孟子·告子上》)，圣人和普通人的心实质相同。心之所以具有普遍性，在于心是超越性的存在，所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”(同上)。心能省思，故能得到心所同然的“理、义”，而心所同然的理、义是天所赐予的。可见，天是本心的超越性依据。心具有超越性，故能使得道德信仰及道德行为所遵循的准则具有普遍必然性。同时，“心”不只是超越的存在，而且是内在于人的，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之’”。(同上)能够内在于人，表明“心”不仅是一个外在的让人思考的对象，而是时时刻刻在人身上有所体现的。正因为心的这种内在性，才可使得人们能够主动为善。概言之，心所具有的内在而超越的特征使心成为现实道德信仰和道德准则合理性的根源所在，同时又确立了道德信仰和道德准则的普遍性。 孟子通过寻找道德信仰存在的根据，提出“心”的概念，指明心的内在性与超越性，并由此心来显明人性，以心之善来说明人性之善，最终指出心性为“一”。孟子所指的“人性”并不是单纯作为人类特有的属性，而是有着更高层次的超越性特征，甚至可以作为万事万物的本性。孟子这一观点是在与告子的“人性之辩”中展开的。关于人性，告子提出三种看法，即：“‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’”(同上)这三种看法都是从“生之谓性”或“食色之性”的角度来看待人。孟子并不反对这一分析人性的视角，他也说“形色，天性也；惟圣人然后可以践形”(《孟子·尽心上》)，此处的“天性”便是指天生的自然属性，即“生之谓性”，如“形色”是人生而具有的四肢百体。由此，孟子肯定了人具有“生之谓性”的一面。但是，人不只是有此“形色”的一面，还有道德的一面，只有通过内在的道德性才可以体现人的本性，而这种内在的道德性是人性为善的依据②，这种内在的道德性就是“心”。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)“其情”可理解为人之为人的实情，“人之情”“可以为善”说明人有足够为善的力量，而“才”字则是此力量的呼应，可表示为良能之才。孟子这一说法强调了人具有超越之善的品性，这一品性不是“生之谓性”的自然之性，所以它不能由“生而有”来规定，它的根本来源是普遍的道德之心，也就是仁义礼智之心。由此，道德之心规定了人的善性。孟子又说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，君子本性就在于仁义礼智根植于心中，心性本为一体。孟子通过论述心的特征来体现性的特征，以道德心来体现道德性，并指明心性为一。由于仁心内在而超越，则人性亦内在而超越，又因其超越性，“性善之性”必然优先于“生之谓性”并能够代表人的本性。 孟子以心言性，以心之善言性之善，心与性内容意义完全相同，内在的道德心即是内在的道德性，如能将道德心发挥到极致，便可证知仁义礼智之性，所以说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)。人之性受之于天，即如孟子引证《诗经》所言，“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”(《孟子·告子上》)。人们可通过天赋予人的善性反本溯源，“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)，与天融合无间，便可知天。由此，孟子心性学将心、性、天相通为一，将道德可行性的终极依据置于天道，从而完成了儒家道德形而上学的架构。当然，尽管孟子将人道上溯至天道，说“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”(《孟子·告子上》)，说明道德的先天性和超越性，但没有脱离人的现实生活，而是将人心和德性在天人之间建立了联系，成就了道德信仰的内在性。王阳明即说：“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。”③通往“天”，也即道德信仰的实践不只是圣人的事情，而是一切人的事情。孟子云：“圣人，与我同类者”(同上)，圣人与普通人具有同样的心、性、天，因此，每个人追求道德是生而具有的品性。 二、人伦：道德信仰培育之情境 孟子通过寻找道德信仰存在的依据以明确“仁心”内在而超越的特性，并由“仁心”来确认人性，以此判定人性本善，进而“尽心知性以知天”来上达天道，证悟作为万事万物根本的最高善。至此，儒家道德信仰的合理性得到呈现。然而，此时的道德信仰根据还是抽象的义理分析，它不能仅仅停留在个体道德生活的理论价值层面，还必须与社会现实相结合，在伦理经验和道德实践中得到展现。孟子人伦思想即赋予道德信仰以形而下的意义，将天、心、性在实际生活中予以统一，在现实人伦中将道德的个体性和主观性转化为社会性和客观性，从而使道德信仰的可操作性能够实行。 人伦可泛指人与人之间的关系，儒家将复杂的人际关系概括为“五伦”，以“君臣、父子、夫妇、兄弟、友朋”涵盖各种社会关系及基本道德规范，要求“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”④，其中，“忠”与“孝”的道德诉求成为制定人伦规范的基本准则。孟子重“血缘—亲缘”的社会伦理架构凸显了对道德的价值认同和情感皈依，也就是在各种人伦关系中过道德的生活是人之安身立命的根本。孟子重视人伦教化，认为人们若不按照人伦规范行动，则必然会堕落为禽兽，不能实现人之为人的价值。他说：“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)人之存在，不仅仅是“生之谓性”在社会层面的展开，而应该是“性善之性”的现实演绎，不能以满足食色之性需求为乐，而更应该是有意义有价值的实践人伦规范的存在。孟子曾专门分别人禽之辨，认为“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄下》)。人禽之辨的核心在于人之性与动物之性的差异，人性本善，所以人要自觉遵从道德规范。另外，人性作为超越性的存在，也可以作为天地万物之性，所以不仅人性是善，动物之性也是善，但动物不能如人一样将善性表现出来，因为相差“几希”，由此名为禽兽。人虽然可以表现为善，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，但这是从义理层面推导出的结论，从现实层面而言，仍存在“庶民”与“君子”之分，只有君子按道德规范行事，庶民却不能。这里的“不能”并非指能力上的“不能”，而是意愿上的“不能”，正因为有意愿上的不按道德规范行事，就有堕落为禽兽的可能。所以，需要在庶民中推广人伦规范，实行仁义之道。 在孟子“尽心知性以知天”的道德体验模式中，心、性、天其义为一，互为确证，并与“仁、义、礼、智”等人伦规范相连。从道德规范层面来讲，“仁”是一种推己及人之博爱，“义”是一种正义和责任，“礼”是调节、制约人行为的外在规则，“智”是道德理性的载体，四者均表达了人的基本属性，又是符合天道的生生之德，也是道德本心的现实展现。总之，它们是心、性、天落实到社会中的关键因素，是道德实践的具体内容。人伦规范完全由心发出，完全执守人伦规范便是“尽心”，“尽心”而后“知性知天”，心、性、天在人伦实践中合而为一，道德信仰也得以现实化。孟子之所以推崇人伦规范，主要是由于人伦规范的根基在于心性，因而具有普遍必然性，另外则在于人伦规范是人们日常生活的规则，是维持社会安定有序的必要条件。在孟子看来，道德信仰本来就是人生而具有的品性，自然也是人所组成的社会结构的重要成分，在现实中以人践行人伦规范的方式来体现道德信仰与道德情感，同时对社会运行有着积极的调节作用。 孟子对道德信仰和人伦的关联性说明，常常通过对杨墨之学的批判展开。孟子认为：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”(《孟子·滕文公下》)关于杨氏的“为我”，孟子进一步解释为“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”(《孟子·尽心上》)，这是一种极端利己主义的观点；对于墨子的“兼爱”，孟子评价为“摩顶放踵利天下，为之”(同上)，是一种极端利他主义的观点。孟子对二人的观点都不赞同，他认为二者之学均不能确立普遍的人伦规范。孟子明了心性具有内在而超越的特性，并依此奠定了道德准则之普遍性与合法性的根基。但是，杨子和墨子均未能如此，所以他们无法从理论根基上确立人伦规范的合法性。 杨氏的“为我”是从个人的角度出发来建立人的行动规范。但是，每一个个体的喜好不同，各隶属于不同的经验范围，而每一个经验范围内确立的规则不具有普遍必然性，因此不能确立道德准则的普遍性。并且，杨子认为人只能按照自己的私欲来行动，这可能导致君道不立的后果，所以孟子说“杨氏为我，是无君也”。同样，墨子所崇尚的“兼爱”，只是强调“爱”外在的普遍性、圆满性，并以此要求人们“为彼犹为己”⑤，但墨子之学并没有明确“爱”内在于人的特征，从而人的利他行为并非发自内心，可能是由于外在因素促使下所作的决定，那么个体的动机不能为善，其行为也不能符合人伦的基本法则。如从家庭孝道伦理言，以墨子的逻辑将得出父亲之爱与其他人之爱相同的结果，而这并不符合人之真实情感，所以孟子批判墨子“墨氏兼爱，是无父也”。孟子所推崇的爱本于仁爱的心性，对他来说，“为我”和“兼爱”都不能确立仁义礼智的道德准则，不能建立合理的人伦规范，而人伦不立必然是“无父无君，是禽兽也”。孟子对于杨墨之学的批判，认为二者未能从根本上体悟心性，所以不能从根本上进行道德信仰的终极解释。心性是孟子道德信仰的根源及仁义礼智等道德准则确立的根基，只有“尽心知性”才能上达至善之天道，而人们对人伦规范的实践也是通往天道之路，是实现道德信仰的基本途径。 三、仁政：道德信仰建立之保障 孟子建立了一套道德形而上学体系来论证善之“心性”是现实道德信仰的本源，并以在人伦情境中自觉践履道德规范为落实道德信仰之必要途径。但是，如何在传统道德衰微期进一步构建道德信仰以纯化风俗？对此，孟子自觉继承孔子之道，“亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”(《孟子·滕文公下》)，将孔子“为政以德”的思想发展为更为完整系统的“仁政”学说，尤其强化统治者在推行道德信仰中的功能，期望国家权力给道德信仰的建立以制度上的保障。 孟子所提倡的仁政，本身是以道德为目标和手段的政令方式。仁政实施的内容和后果就是在全社会普遍确定道德信仰的正统性和权威性。实施仁政要具备两个前提：首先，施仁政者是能够“王天下”的王者，他们本身具备一颗“仁心”，也即“不忍人之心”，在社会治理中崇尚道义，能够以理服人，并将自己内在的仁爱之情向外推延，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，由“内圣”而“外王”，将道德实践之路推进，并以道德垂范天下，带动民众对善的追求，最终人人道德意志突出，互爱和谐。孟子将社会发展轨迹归纳为一治一乱的循环过程，宣称“五百年必有王者兴，其间必有名世者”(《孟子·公孙丑下》)。社会变革剧烈期也是“王者”的诞生日，王者“兼善天下”(《孟子·尽心上》)，推行仁政，完善道德信仰构建机制，社会因此回归安定。其次，正确处理“义”与“利”之间的关系。孟子曾对当时人们的功利追求表示了深切的担忧：“王曰，‘何以利吾国？’大夫曰，‘何以利吾家？’士庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。”(《孟子·梁惠王上》)对利益的追求势必导致社会矛盾尖锐化，道德沦丧，礼仪坏毁，“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑”(《孟子·离娄上》)。传统礼仪宗法制度的影响力下降，既有规范体系及其精神基础遭到社会各阶层的怀疑与抛弃，新的道德规范尚未建立，势必导致物欲横流、精神空虚、见利忘义等严重后果。对于义利关系，孟子提出：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)指陈仁义是人必经的正路，但王者只有忘一己私利，以利益安顿百姓，才能引导全民走向仁义，王者与百姓也因此都能从仁义中获利。义利关系的实质在于商品经济流行期如何摆正道德与利益之间的关系，孟子认为道德信仰为国家范围内的最高信条，肯定了道德高于私利的社会属性，同时又提出君主与百姓应该具有共同的利益，而君民利益一致的前提就是君主的行为必须符合仁义，并以视己之心来对待百姓，真正做到“与民同乐”，才会使仁政实施到位，道德信仰价值得到上下一致的肯定。 孟子“仁政”内容非常广泛，基本以“保民”为核心而展开，涉及经济、法律、农业、用人等多方面，并与如何构建道德信仰存在密切的关联。具体措施可以总结为：第一，在经济方面，保护百姓利益，使民安居乐业，从而提高全民道德水平。孟子说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”(《孟子·尽心下》)土地是民众生存之根本，因此要施行“制民之产”、“正经界”、“薄税敛”等经济措施以保证民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)，从而坚定百姓执守道德的“恒心”，避免“放辟邪侈，无不为己”(同上)。第二，在政令颁布方面，“省刑罚”(同上)，使民以时，“取于民有制”(《孟子·滕文公上》)，给百姓创造宽松的道德环境。孟子不主张君主过多干涉民众生活，“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？”(《孟子·梁惠王上》)干涉百姓社会经济生活的行为是害民的表现，所以要对其进行讨伐。孟子认为，自夏以来，“贤君必恭俭礼下”(《孟子·滕文公上》)，建立了一整套道德规范以维护秩序，而非以严刑峻法、残酷战争来整合社会。君王必须具备爱民之心，并将“生生之德”普及落实，自然会获得百姓拥戴，推己及人的道德理念也将落到实处。第三，在用人方面，能够做到“尊贤使能，俊杰在位”(《孟子·公孙丑上》)。孟子认为“辅世长民莫如德”(《孟子·公孙丑下》)，将尊贤尚德作为强国的重要条件，以带动整个社会的道德风气，而做到这一点就要不拘一格选拔人才，“使卑逾尊，疏逾戚”(《孟子·梁惠王下》)，从而突破先赋性因素对人才的限制。第四，在教育方面，在家庭与学校推广“亲亲而仁民”(《孟子·尽心上》)之理，培育民众的道德情感和道德能力。孟子认为，“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之”(同上)。只有以善教化民众，普及道德信仰合理合法性的理念，才能使民众“存心”，并有意识地重视道德精神价值。孟子明确提出教育的目的就是“明人伦”(《孟子·滕文公上》)，希望通过理顺人伦关系来安定民心，主张“以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”(《孟子·梁惠王上》)，以道德手段引导百姓形成树立道德信仰的自觉意识，从而实现风俗纯美、王道畅行。 通过对孟子“仁政”思想的解读，可以看到孟子关于政治权力与社会经济生活的创造性看法。他基于建立道德信仰的出发点，认为政治权力与社会经济生活的关系必然是通过君主来实施的，君主的行为必然要符合伦常、仁义，而伦常、仁义的核心就是“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)。由此，“人心”是政治权力与经济生活得到合理实现的最终保证，而具有道德信仰是“人心”的基本特征。这是儒家对于现实政治与社会看法很特殊的一点，即将政治行为与君主的个人道德相结合。“王者”是通过道德实践的方式上达天道，一方面是拥有政治权力的最高者，另一方面又兼具了社会教化的责任。然而，社会运行并不必然体现为权力与道德的统一，有权力者不见得是一个道德圣人，而孔子虽为圣人却不是君主。孟子承续了孔子的传统，认可了政治权力与日常生活世界的分离，但他并不认为二者是截然对立的，而认为二者都可以在建立道德信仰的基础上积极构成。孟子所提倡的仁政，其实就是儒家道德观在政治领域内的实践应用。仁政，就其本质来说，是对于君主权力的一种类似于制度化的约束。之所以是类似于制度化的约束，就在于孟子没有通过明确的规章制度说明君主该如何行使权力，亦没有明确君主权力的限度，但是仁政又是作为一种在道德人心基础上展开的礼仪教化制度，可以约束君主的行为。在外在泛制度性约束和内在道德先验性的共同作用下，君王达到了权力与道德的高度统一。 孟子的仁政思想具有深切的民众关怀意识，以在全社会建立道德信仰为标的，并通过对现实君主权力进行一种礼仪化的泛制度性约束来构建君与民、国家与社会的创造性关系。一方面，以君主为主体，引领百姓形成道德风气，实现道德信仰在日常生活中的制度性生成，进而形成人们的道德行为逻辑，并使得传统道德秩序得以恢复和重建；另一方面，充分强调行为主体的道德先验性，并肯定其具有较强的自我道德完善能力，在善政相应的保障措施下，社会高度整合，最终实现君与民、国家与社会在道德信仰上的一体化建构。 注释： ①康德：《康德的道德哲学》，牟宗三译，西安，西北大学出版社，2008年版，第10、21页。 ②蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北，学生书局，2004年版，第205页。 ③吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，上海，上海古籍出版社，1992年版，第15页。 ④李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京，北京大学出版社，1999年版，第689页。 ⑤孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京，中华书局，2001年版，第115页。标签：孟子·尽心上论文; 孟子论文; 国学论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 人性本质论文; 君主制度论文; 人性论文;