关于浪漫主义的分歧——马克思与拉萨尔悲剧问题论争的意识形态根源，本文主要内容关键词为：拉萨尔论文,马克思论文,浪漫主义论文,意识形态论文,分歧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：106 文献标志码：A 文章编号：1001-862X(2012)04-0158-007
马克思、恩格斯与拉萨尔关于悲剧《弗兰茨·冯·济金根》的通信，是后人讨论马克思主义悲剧观的基础。本文所要讨论的是：马克思、恩格斯在这些通信中所表现出来的与拉萨尔的观念对立，一定程度上源于对待德国浪漫主义态度的分歧。他们关于悲剧观念的论战，其实也是一场关于浪漫主义法统价值的论战。我们如果能够意识到这一点，就能够对马克思悲剧观念在其历史语境中的深刻性有更深的理解，当然，也就有必要对这种悲剧观念作为一般美学尺度的历史限度进行反思。
一、青年马克思与浪漫派
马克思、恩格斯早年都曾受到过浪漫派很深的影响①。
按照某些学者的见解，青年马克思在其成长过程中经历过一个“浪漫主义诗人的阶段”，他们认为，马克思的精神成长过程有着浪漫主义精神的深刻烙印。②在充分考虑到马克思个人创造性才能的前提下，我们认为，这类说法是不无道理的，以下几个方面突出地表现了马克思精神世界中的浪漫派烙印。
首先，浪漫派的宗教批判观念及方法曾对马克思产生深刻影响。
这一点在马克思和基督教信仰的关系上尤其明显。当他决定别离曾经的信仰，成为一个理性的无神论者时，弗·施莱格尔的反讽辩证法给了他重要的启发。他肯定浪漫派的反讽作为哲学思辨的抽象形式具有普遍的价值意义：“总而言之，凡坚持内在论而反对经验个人的哲学家都会使用讥讽。”[1]
随着对黑格尔辩证法更为深入的学习，马克思不久即超越了对浪漫派及浪漫派反讽简单肯定的阶段。最迟至1842年间，马克思已明确表达了他对浪漫主义的批判意识——或者说，克服了自我思想意识中的浪漫主义根基。尽管如此，浪漫派主要的思想工作之一——即对宗教问题的关注与批判，仍牵动着他的心灵，他不时地尝试着回到对这些问题的讨论中去。③
在扬弃黑格尔唯心论的基础上，也是在扬弃浪漫派的宗教观念的基础上，大约在1843年间，马克思终于明确了自己思想追求的目标和独特的思想批判方式。因是之故，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》开头第一句话便是：“就德国来说，对宗教的批判基本上已结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[2]尽管这句话主要是针对费尔巴哈的宗教批判来说的，但如果我们了解青年黑格尔派思想活动与浪漫派宗教观的深刻渊源关系，我们当然也就能够说：对浪漫派宗教观的批判，是马克思思想工作的必要前提；马克思自身对这一点也有着清楚的认识。
第二，马克思对国家问题的认识一开始就明确地有别于浪漫主义的国家观念。
在马克思的国家建设理想中，世俗、教权的分离是一个基本原则；而世俗力量，则应掌握在一般市民阶级而不是贵族阶级的手中。浪漫主义盛行一时的有机国家观念、唯美主义的国家观念等等，从来没有在马克思的心版上留下过有分量的痕迹——马克思似乎一开始坚持超越民族国家的立场(当然这并不意味着近代德意志国家的统一问题对马克思来说是无关紧要的小问题)，坚持法国大革命所宣扬的普遍主义立场。他在《历史法学派的哲学宣言》中严厉地批判了历史法学派，认为他们的法学理论，实质上就是为容克封建贵族张目而反对法国革命的精神，就是为了证明：“人们也能抛弃自由的最后束缚，即抛弃那强使人们成为合乎理性的存在物的束缚。”[3]
第三，马克思的政治经济理论和历史观与浪漫派的经济学学说也有学理上的关系。
浪漫派较早揭露了资本主义制度残酷剥削的现实及其造成的工人阶级生活的绝对贫困化。马克思首肯浪漫派这种人道主义的批判立场。但归根结底，马克思认为浪漫主义的批判是无效的，他们试图在历史上开倒车的做法无论在理论上还是在实践上均无可行性。④他辛辣地指出，浪漫主义者理想的中世纪，绝不那么符合理想——那些贵族、土地所有者对人民的剥削也绝不亚于资本家。如果说有所差别，那也是因为这些贵族老爷们还没有掌握这么有效的、刻薄的剥削方法。⑤
第四，马克思对浪漫派唯美的文风不抱好感，有时甚至带有一种厌恶的情绪。这种情绪突出地体现在对夏多布里昂的态度上。⑥马克思对夏多布里昂的这种发自肺腑的轻蔑，也许是基于对夏氏政治立场的反感：在1854年10月致恩格斯的信中，马克思主要便是在嘲弄夏氏空洞虚伪的贵族派头、陈腐落后的骑士作风、死不改悔的保王党立场、背信弃义的政客手段以及夸夸其谈的庸人见识等等。
第五，浪漫派在许多方面取得了卓越的文化研究成果。马克思对此有着清醒的批判继承意识。他对雅各布·格林在比较语言学上取得的成就尤为推崇。但对格林等人在德国历史、神话学等方面的研究——这些对一般人来说更有影响力的工作，马克思、恩格斯却很少予以嘉许。更多的时候，马克思对浪漫派的历史、文化研究工作背后所包含的价值立场提出了批评。在与恩格斯的某次通信中他谈到：“法国革命以及与之相联系的启蒙运动的第一个反作用，自然是把一切都看作中世纪的、浪漫主义的，甚至像格林这样的人也不能摆脱这种看法。”[4]
在以下的讨论中我们将看到，正是上文提到的第二与第三点(其实内在地还包含了第四点，即对浪漫派风格的个人美学趣味的好恶问题)，构成了马克思、恩格斯与拉萨尔悲剧观念冲突的主要意识形态来源。
二、浪漫派观念与《弗兰茨·冯·济金根》
现在来看拉萨尔的悲剧《弗兰茨·冯·济金根》与浪漫派观念的关系。围绕着这个剧本，马克思、恩格斯就悲剧观念与拉萨尔展开了激烈的思想交锋。而被后世建构出来的马克思主义悲剧观，其基本轮廓便来源于此。本文尝试着从浪漫主义思想影响的角度来分析：拉萨尔在《济金根》中到底试图表达什么观念，其历史来源何在？不必多说的是，这种读解只是分析马、恩与拉萨尔观念分歧的视角之一，远不能解释问题的全部。
《济金根》的主题是明确的：就是通过济金根、胡登等形象的塑造，寻找一种能够促成德意志民族完成国家统一、民族统一的民族精神——就是费希特当年在民族危亡之际，号召全德意志民族团结起来的那种精神，发自于全德意志民族的灵魂血脉、全民族甘愿团结于其麾下的那种精神。⑦
一部《济金根》，所欲表现(或说阐释)的，就是这样的一些观念：“我就在闲暇之余专注地去研究那个被我一向认为必须专门加以探讨的时代，它也许是德国所经历过的最伟大的文化历史斗争的过程，即宗教改革时期：它是民族斗争最激烈的一个时代，在它那坚实、宽广的基础上，又出现了马丁·路德、乌尔利希·冯·胡登、弗兰茨·冯·济金根这样一些毫不含糊的、伟大的光辉形象。”[5]2-3在拉萨尔看来，正是这些人的努力，为德国确立了精神自由的特殊民族精神气质。但是，由于种种历史条件的限制，他们当时领导的革命是一场未完成的革命，并且让德意志民族为此付出了巨大的代价。⑧拉萨尔认为，用文学的形式将之表现出来，将有极大社会意义：只有文艺才具有“将文化历史过程灌进全体人民血管的力量”。[5]9
当然，拉萨尔毕竟是受青年德意志派直接影响成长起来的人物。他虽然喜爱、赞赏早期浪漫派的许多话题，如对德意志民族精神的鼓吹、对中世纪风格的眷恋等等，但并不是说他就有意成为一个浪漫主义者了。事实上，早期浪漫派的另一些话题，如回到教会体制中，就对他没有丝毫的影响。这一方面，他受后期浪漫派和自由主义思想的影响比较深。拉萨尔的理想国，是驱逐了天主教势力的国家。在他的心中，民族、国家的利益远远重于教派的利益。在《济金根》中，他经常痛心疾首地指责教会势力在德国统一历程中扮演了一个极不光彩的角色。
拉萨尔在《济金根》中有一个试图表现的重要元素：“革命的狂热”，这也许和浪漫派的风格大有关系。拉萨尔毕生都对所谓“狂热”的话题颇为喜好。也许，这和他青少年时代深受“青年德意志派”的影响大有关系。体现在《济金根》的创作中，他试图把“狂热”表现为一种类似于命运的东西。它看不见摸不着，但在冥冥之中操控着人的行止。人以为自己在按照个体的自由意志行动，实际不能脱逃这“狂热”的命运之手。于是，一个好人，本意并不想犯下什么错误，但在实际上却不能不犯下无可救赎的“大错”和过失。
但在这里值得注意的是，当拉萨尔差不多在用浪漫派的诸多观念(主要是国家、民族的观念)架构其作品的基本世界情况时，他引入了一个所谓“狡智”的概念。他说：“事实上，虽然这是理性也难以承认的，但是在构成革命的力量和热狂的思辨观念与表现上十分狡智的有限的理性之间，看起来似乎存在着某种不可解决的矛盾。”[6]21他的意思大致是说，历史上英雄的个人(悲剧人物)总是试图按照“狡智”的手段实现其目的，但这种手段又总是不能应付革命的狂热所提出的种种要求(革命手段和革命目的相互吻合的要求)，于是大多数的革命只能归于失败，除了极少数不可以理性预测的个案之外。
“狡智”这个词来自于黑格尔，但拉萨尔在这里的运用实际上与黑格尔哲学关系不大，他基本上就是按照这个词的字面意思在谈论问题。在他的作品中，“狡智”差不多等同于“阴谋诡计”，说得好听一点，就是“权术”的意思。
就《济金根》作品本身而论，不能说拉萨尔有力地表现了“革命的狂热”问题，更谈不上表现了“构成革命的力量和热狂的思辨观念与表现上十分狡智的有限的理性之间”“不可解决的矛盾”。但有一点拉萨尔确实做到了，他始终在从“狡智”来解释济金根失败的根源。
拉萨尔在剧中对“狡智”的表现是异常单调与肤浅的。按照剧情来看，济金根的“狡智”之所以不成功，主要是因为他的一系列计谋只起到了惊醒敌人却麻痹朋友的作用。这样的“狡智”手腕，不大可能使人产生悲剧性的体验。虽然拉萨尔极不以歌德的《铁手骑士葛兹·冯·伯利欣根》为然，还嘲讽“歌德缺乏历史的感觉”[6]56，但比较这两部题材、内容都相似的作品，高下之判如此明显。拉萨尔看起来的确缺乏文学创作方面的才能。
三、分歧的研究
前人早已指出，马克思、恩格斯与拉萨尔在《济金根》一剧上美学观念的差别，相当程度上源于政治立场的差别。不过，我们如更深入地了解他们意识形态分歧的根源，也许还能够从更为开放的视野中来总结他们各自意见的合理性因素。
马、恩与拉萨尔的分歧，表面上看起来是对历史发展的原动力认识上的差别造成了他们之间的激烈争论：拉萨尔对他的“济金根”一类的人物在历史上的作用抱有厚望，而认为农民战争“不是革命的；归根到底甚至是极端反动的，其反动性毫不亚于历史上的(不是我的)济金根和历史上的贵族党派”[6]66；而马克思则认为，“济金根和胡登就必然要覆灭，……农民和城市革命分子的代表(特别是农民的代表)倒是应当构成十分重要的积极的背景”。[7]但实际上，他们的意见分歧较表现出来的争议要更早、更原始得多。如前所论，拉萨尔相当程度上以浪漫派的国家、民族观念作为《济金根》一剧的意识形态基础，而马克思则从未对这类观念产生过真正的同情——并且，根据他的思想理论，他实际上本能地反对这种意识形态基础。这也就造成了这样的情况：在关于一切与《济金根》相关的价值判断基础上，马克思(自然包括恩格斯)与拉萨尔都是南辕北辙的，因此，马克思根本就无法进入拉萨尔苦心孤诣试图构造的审美规定情境，自然也就谈不上任何对“悲剧”效应的共鸣了。两方的分歧主要表现在以下几个方面：
首先，在对德国国家统一的情感立场上，马克思与拉萨尔就是不一样的。从前面的讨论中我们可以看到，对拉萨尔来说，德国的统一，德国的繁荣富强，是一个超越一切的事业，实际上，他把它视作个人为之奋斗的最高事业。马克思当然也关心德国的统一问题，但这个问题在他心中还远谈不上成为头等大事。有论者指出过这一点：“人们常说，拉萨尔所关心的是保存民族文化和本民族的政治独立，而马克思则不是这样。……毫无疑问，拉萨尔对民族独立的价值具有深刻的了解，而且怀有强烈的民族感情。他在批评马克思时就一度表示出这种感情而同马克思对立，因为马克思在写给他的信里曾说了这样一句话：‘我根本不在乎你们德意志的公众舆论。’拉萨尔回答说：‘如果这句话的重点在“德意志”，那么，你就不应当忘记你是一个德意志革命者，为德意志工作是你想做而且必须做的事。……不要变得英国化了。’”[8]333
其次，《济金根》一剧描写的虽是300多年前的骑士战争，但实际要回应的是现实的德国如何可能实现统一的问题。马、恩完全明白这一点。但是，对德国实现统一的可能性及其历史地位的认识，他们和拉萨尔完全不同。
第三，对于谁能够成为实现德国统一的主要现实力量，拉萨尔与马、恩也有根本差别。受到浪漫派的影响，也由于他自己的出身，拉萨尔对普鲁士王国有很高的期许。但马克思的看法正相反。⑨
第四，对德国统一问题上领导权的认识，双方的看法也完全不同。马、恩的看法人们现在都是很清楚的：市民阶级、无产阶级、农民阶级和一切被压迫的阶级应当成为这场运动中的领导者。但拉萨尔始终认为，这些被压迫阶级，就其本身而言，其自为的运动很可能是非常反动的。他们反对剥削阶级，却往往正是从剥削阶级的立场上去反对。在他看来，一个时期内，或者说，在德国未完全实现国家的资本主义改造之前，社会的领导者只能是资产阶级及其代表：各大诸侯。[9]42
正是从这样的认识出发，拉萨尔要把他的“济金根”塑造成这样一个人：“只是为了借助于贵族而又不让他们知道，这样使自己戴上皇冠，然后再实现自己的伟大的国家计划，所以才利用贵族运动……”[6]63-64这个人虽不符合历史上的济金根形象，却符合他的“诗人”心中的“理想”形象，即“当时日渐强盛的诸侯权力却代表了不以地产为转移的国家主权的思想，维护了不以私有财产关系为转移的国家观念，因而它往往是一种更公正的和更革命的因素”。[9]43
另外值得一提的还有拉萨尔的国家关系的观念和同情被压迫阶级的立场。这两个方面的内容在《济金根》中只有非常曲折、间接的表现，但也确实是拉萨尔的浪漫国家观的重要组成部分。我们在此就结合拉萨尔其他文献中的表述对这两点略加申说，人们能够看出，在这些问题方面拉萨尔与马、恩的立场差别也是判若霄泥的。
就国与国的关系来说，拉萨尔并不掩饰其大国沙文主义的思想，他将之作为其民族国家观念的一个自然组成部分。比如，他在讨论俄国、普鲁士对波兰的侵略时虽轻描淡写地提到瓜分波兰属于“不义行为”，但不论从哪个角度看，他对这种“不义行为”的赞赏之情都超过了同情弱小民族的激愤。他的论述，毋宁说是为德国统治者献计献策，以使德国顺应国际法中法理体系的变化与发展，以使对波兰的殖民统治在新的历史条件下能够长治久安。
而马、恩在这方面的态度是人所共知的。同样谈论波兰问题，恩格斯的一段名言值得我们在此重温：
波兰是扼杀不了的……它在欧洲各民族大家庭中独立生存的权利是不容争辩的。但是，波兰的恢复，对于德国人和俄国人这两个民族自身来说尤其是必要的。
压迫其他民族的民族是不能获得解放的。它用来压迫其他民族的力量，最后总是要反过来反对它自己的。[10]
在对待被压迫阶级的态度上，拉萨尔与马、恩也有相当大的差别。不能否认拉萨尔对于底层人民苦难的同情之心，但他的同情，有时具有一些居高临下的恩赐意味，或者说，他很愿意将自己的同情降低到浪漫主义者的感伤水平。他常常自觉不自觉地以德国官方的浪漫感伤语言为基础来描述工人阶级的困境。马克思认为有组织的社会最终会丧失它的政治性，拉萨尔则坚信国家的永恒性。对拉萨尔来说如果压迫是为了进步，那他就远比马克思更乐于宽恕压迫行为，这在马克思来说是不能接受的。[8]334
通过以上的比较分析，现在转回到意识形态与悲剧观念的生产关系问题上来。传统的观念一般认为，马克思、恩格斯在其书信中已为我们建构了革命悲剧的意识形态基础。如果要进行悲剧的创造(生产)，作家们需要按照马、恩提示的那种历史分析方法和体验方式，才有可能把握住历史本身所包蕴的种种美学内涵。至少，当生产力与生产关系已经发展到现代水平的历史阶段，这便是现代悲剧创造一个不容回避也不可能回避的“生产”基础。不过，事情就是这样一个简单的关系模式吗？比较马克思、恩格斯与拉萨尔的争执，就大端处而论，马、恩的见解当然是更深刻，更合理的。但我们如果以为他们业已提供了一种开放而缜密的关于悲剧的“一般历史哲学理论”，并将之再扩展成为无条件的一般文学生产理论，那也许就会引发若干消极后果。
拉萨尔的观点，甚至是某些看起来有点荒唐的见解，也有再推敲的必要。
比如拉萨尔强调的农民阶级尤其“反动”的问题，简单论之，诚然是不妥当的。但在批评之余，我们却也应该进一步思考：在革命运动中，农民及其他被压迫阶级能够成为革命的主要力量，但他们是否能够因此自然地成为革命的主导力量呢？这是一个革命的领导权应该掌握在谁手里的问题。在传统的学说中，人们认为当然应当由农民阶级本身来掌握领导权，并据此推衍出了“农民战争是推动历史发展的原动力”等理论。不过，如果对这些理论细加思考，就会发现这类说法很难对现实问题作出有效的理论解释，因为我们很难说陈胜、吴广起义是因为没有触及土地私有制之类的问题才归于失败的；再则，过高评价农民战争与历史进程的关系也与真实情况不符，许多所谓的“农民领袖”的私德是非常败坏的，他们掌握权力之后对一般劳动人民的迫害还要超过大多数历史上的暴君。除非无条件赞同“以论带史”的做法，否则人们很难认同：因为农民阶级的反抗具有正义的性质，其反抗的行为就一定是正义的。拉萨尔指责农民战争的“反动”性质，是想进而论述像他的“济金根”，也就是封建大诸侯等才有领导革命运动的资格。他的这个结论意见是充满了偏见的，浪漫派对中世纪骑士风格的偏好很大程度上遮蔽了他的视野，但他所提出的问题本身，却不乏深刻意义。
再比如拉萨尔乐于谈论的“狡智”，也不应视作是拉萨尔个人偏好的问题。所谓“狡智”，涉及无产阶级政治斗争的方式问题，说穿了，是一个“权术”的问题。革命斗争、正义力量的斗争，也需要权术吗？这样的一类说法，过去是很容易被扣上“机会主义”的帽子的。但问题并不那么简单。现代的政党政治，必须考虑对各种政治力量的估算、权衡以及既斗争又妥协的问题。葛兰西说这是一种“科学”：“研究马基雅弗利，首先必须提出和解决的问题就是政治是自主科学的问题。这也是在系统(连贯和符合逻辑)的世界观中、在实践哲学中，政治科学的地位或政治科学应有的地位的问题。”[11]99这种研究意义重大：“现代君主必须而且只能是精神和道德改革的倡导者和组织者，因此也意味着为民族人民的集体意志持续发展、向着实现高级完整的现代文明创造基础。”[11]95葛兰西还指出，一个政党要存在，必须同时具备三个基本要素：群众的要素、主要的凝聚力量和中间要素。[11]115-116不能说，拉萨尔有关“狡智”的议论已触及到了上述政治学分析的内容，也不能说，葛兰西的理论构想就一定是妥当的。但拉萨尔这些看起来肤浅且不安分的议论，体现了他的理论创新追求和对革命形势发展的预见能力。我们也不难将拉萨尔的思想做美学上的引申。按照拉萨尔的思想，要写革命悲剧，就要表现狂热与狡智之间的矛盾。但这是就革命悲剧本身而论的。如果说革命成功是正剧，革命失败是悲剧，那么，我们能够看出狡智的意义并不是在革命悲剧这一层面而倒是在革命正剧这一层面才特别具有讨论的必要。就是说，如何使革命成功，什么是革命的必要手段就是一个不容回避的问题，亦即：要写革命正剧就要写狡智。狡智其实是构成正剧的必要的策略性手段。而完成此种构造的必要前提则自然是对狡智作为革命悲剧的悲剧性构成元素的洞察。
再比如拉萨尔对国家、民族的见解，诚然，他的许多说法是不妥当的，甚至是错误的。但这是否意味着他对这方面问题的思考就完全无足可取了呢？事情恐怕也不能如此绝对化。拉萨尔的诸多议论，是针对德意志民族复兴问题而言的。马克思、恩格斯则强调了国际主义的一面，他们尽管也深入思考了个人、民族、国家、国际关系、阶级的任务等问题之间的关系问题，[8]334但很难说马、恩的思考就已经是周详细密的了。马克思、恩格斯在思考这类问题时，多少有些理想化的趋向。在现实中，对个人与政党组织来说，民族的利益、阶级的利益；本民族的利益和其他国家被压迫阶级的利益不可调和的情况是很多的，并且，在相当多的场合，个人还会面临两者必选其一的不容回避的艰难抉择。第二国际就是在这种形势下分裂的。经典的马克思主义理论始终未能恰当地解决这一问题。再则，我们还需要注意到，马、恩所谈论的国际主义、反对拉萨尔大国沙文主义，自有其现实针对性。因为德国虽然面临统一的问题，但德国的多个诸侯国，如普鲁士、奥地利等，本身就是大国。他们在世界化的过程中，早已具有强势的地位。而亚非拉的许多国家，它们所面临的国家独立问题，怎能与德国相提并论！对这些国家来说，如果在去殖民化的过程中还过多地谈论“国际主义”的问题，那真是一种“侈谈”了。当然，我们不是要提倡狭隘民族主义的理论。但如以马、恩的民族、国家理论用以指导中国自身的实践，适当的转化、发展无疑是非常有必要的。
“我们的事业是正义的，我们一定能够胜利”、“前途是光明的，道路是曲折的”等等，从原则上说都是不错的。但我们如果只是简单地重复这些话，并将之当作处理悲剧创作中苦难与牺牲、公正与自由、怜悯与快乐等主题模式不容置辩甚至是唯一的美学原则，那创作就不免有将纷繁复杂的现实扁平化的危险了。雷蒙·威廉斯指出，悲剧创作中容易出现有一种所谓“诗学正义”的结构模式。这种模式“把苦难与道德过失联系起来，从而要求悲剧行动体现某种道德架构。……按照这一观点，悲剧表现的是过错所导致的苦难，和来自美德的幸福。凡是不这样做的悲剧都必须改写，甚至重写……也就是说，坏人将遭难，好人会幸福；或者像中世纪所强调的那样，坏人在世上过得很糟，而好人会发达。悲剧的道德动力就是实现这种因果关系。”此种悲剧架构的肤浅性质虽然一目了然，但作为一种顽固的美学意识形态传统，实际却很难被根除。在悲剧实践(无论在理论还是在创作)方面，人们都容易把“一种原来非常传统的道德观变成了一种意识形态，它被强加于经验之上，以遮掩更加难以接受的对实际生活的认识”，“这种道德因果关系可以在故事中得到展示，却无法应付足够多的实际经验。”12]应当承认，20世纪以来社会主义阵营、左翼阵营在悲剧建设方面将马、恩的观点过分教条化而形成的某些流弊，很接近于威廉斯此间所批评的“诗学正义”模式。
我们正是从这一点上来重新讨论拉萨尔当年的悲剧实践。尽管他在有些方面走得太远了，有些方面又过于囿于传统，但他毕竟是在坚持社会主义道路的基本立场上，根据现实做出了探索。如果不求全责备的话，这些探索在今天看来仍不无启发意义。
注释：
①总的说来，恩格斯对待浪漫派的态度与马克思是非常接近的，虽然在某些具体问题方面，恩格斯也有着自己的关注重点，但这些问题与本文讨论的问题无关，在此略过不谈。
②可参见[美]维塞尔：《马克思与浪漫派的反讽——论马克思主义神话诗学的本源》，陈开华译，上海：华东师范大学出版社2008年版，第87-123页。
③可参见马克思1842年3月20日、4月27日与卢格的通信(《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社2004年第2版，第26-30页)。
④有关讨论可参见[德]施密特：《马克思的自然概念》，欧力同等译，北京：商务印书馆1988年版，第75页、第166-169页等处。
⑤马克思这方面的论说很多，《1844年经济学哲学手稿》、《道德化的批评和批评化的道德》等文献尤其值得重视。
⑥可参见马克思1854年10月26日、1873年11月30日与恩格斯的通信(《马克思恩格斯全集》第28卷，北京：人民出版社1973年版，第401页；《马克思恩格斯全集》第33卷，北京：人民出版社1973年版，第102页)。
⑦可参见[德]拉萨尔：《费希特的哲学和德意志民族精神的意义》，“机会主义、修正主义资料选编”编译组编译：《拉萨尔言论》，北京：三联书店1976年版，第428-431页。
⑧可参见[德]拉萨尔：《“弗兰茨·冯·济金根”原序》，《弗兰茨·冯·济金根》，叶逢植译，北京：人民文学出版社1976年版，第8-9页。
⑨可参见[英]柯尔：《社会主义思想史》第2卷，何瑞丰译，北京：商务印书馆1978年版，第88页。
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