黑格尔实践哲学的现实性，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,现实性论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B17 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2010)02-0081-08
关于黑格尔实践哲学当代意义的问题存在众多不同面向。一些人将黑格尔实践哲学看做是自由主义与社群主义争论的先兆，另一些人将它解释为从社群自由的规范角度出发，对社会所作的批判性的诊断（赫内斯），而另一些人则将它看做试图在真理与正义相关标准中发展出某种集体自我反思的尝试（宾卡特，布兰登）。①以下讨论中，我将论述三个命题：
（Ⅰ）黑格尔向我们展示了一种社会异化理论，或者更确切地说，是一种并不简单放弃“实践哲学”作为规范科学主张的“完全异化”理论。
（Ⅱ）在一个包含基本法所有“生成层面”的统一的法的概念中，黑格尔区别了这一统一概念的不同层次——就如同她们最近被称之的那样。同时，将他们历史实现的问题主题化。
（Ⅲ）黑格尔的法哲学包含一个政治的概念，这个概念对于现在追问国家任务的现实问题具有重大的批判意义。
一
对于黑格尔而言，“实在”的原则以及通过哲学对它的“科学”理解意味着一个自我异化的过程，或者永恒的异化形成各自遵从其内在逻辑的独立体系，也就是说，展现了其自身的内在一致性。根据我们考虑的领域不同——自然、社会、文化或是纯粹思维领域，异化的类型和其所包含的内在逻辑会随之有所变化。例如，生活的概念和现实决定有机自然的方式，具体的确定和展示它的内在结构以及发展，和自由在社会中的变现方式或是绝对精神在宗教以及哲学领域的实现方式有所区别。
多样性同样适用于社会领域中的系统和结构的发展。在耶拿手稿中，黑格尔试图将经典政治哲学中的整体论和异化论揉合在一起：即将传统亚里士多德学派有关家庭、乡镇以及城邦的形成学说及柏拉图学说中的社会阶级理论与现代自然法理论及现代政治经济学中所反映的社会概念结合在一起。从这方面讲，黑格尔主要是对欧洲旧的阶级体系、或“阶层”的有效分解做出的回应，他表达的是当前涉及职业自由选择的根本转变中所具有的政治和社会意涵，而非作为确定个人社会地位决定因素的、由出身所决定的阶级和职业。通过他所认为的法国大革命的前拿破仑阶段所描画的抽象社会契约论的失败，黑格尔解释了市民社会中由市场的经济活动所组织起来的阶级的政治和社会重要性。
在黑格尔关于客观精神的成熟哲学理论中，他认为家庭、具有不同阶级和职业的市民社会以及其中多样化的独立组织、还有具有行政和其他更具体政治特征的国家，不仅仅是具有特殊目的的独立有机体的不同形式，更是“道德”的不同形式。这些结构提供了社会善的多样性，并且允许他们相应的成员发展出完全不同的（精神）面貌和自我印象、对自己的自由和社会地位，以及自己在社会中的“尊严”所应有的认同持有不同的理解。
最重要的是，通过对“需求体系”的分析，黑格尔把握了当代劳动世界的动力，把握了它的突然转变、向专门化发展的趋势以及不断成长的跨国市场的全球化趋势。然而这里，我并不是要讨论黑格尔如何预示了后来的经济危机理论、阶级结构理论或是殖民主义理论之类。对我而言，从当代观点看黑格尔政治哲学，最有趣味的是他如何明确的将社会异化概念与规范整体结合在一起。从这点上看，黑格尔的立场从根本上不同于很多当代的现代性和社会异化理论的理论家，如韦伯和鲁曼这样的思想家，因为对于后者而言，当代社会的结构不能再被描述为“依据规范综合”。
在当代社会哲学中，“完全异化”理论具有不被撼动的统治地位，这一理论认为社会不同阶段按功能被专门化，他们具有自身独特的结构。各阶段之间的区别和不同社会之间的相互依赖关系能够由现象学术语，系统理论或是理性交往理论加以解释。鲁曼的系统理论实际上结合了这三种方式的所有层面。在鲁曼和黑格尔的社会哲学之间既存在着有趣的相似之处也有所不同。他们对特殊系统的内在一致性、这些系统用自身语言和观点表达其他系统的能力有着相似的理解。他们都认为“主体性”不可能仅仅通过第一人称观点得以适当的把握，也不能在人类个体的范畴内被完全理解：自然的，社会的和观念的实体和过程同样展现了主体性和反思性的结构。②
然而，在如何处理异化和综合的关系上，这两种自我异化和反思理论分道扬镳。对于鲁曼而言，特殊系统和作为整体的社会之间的综合是进行着的相互交流的开放过程。在自然进化的过程中，并不会退回较少异化或是不复杂的事态。这就是为什么想退回“旧欧洲”个人自治概念的要求、或是退回社会秩序的原有自足状态的要求都只是自欺欺人的退步形式。
除了它发展的方向，异化过程本身并不具有超越自身不朽性的目标。对于鲁曼来说，任何试图通过某些统治的标准或原则来解读社会的努力在理论上都是不可能的，而在实践中也不受欢迎。另一方面，对于黑格尔而言，不能最终被把握为自我异化形式的社会异化过程，如果这个过程不包含固有的标准并且无法通过这样的术语将自己概念化，那么这个过程将仅仅代表他所说的“坏的无限”的一种情况而已。
作为完全异化的规范理论，米歇尔·沃尔茨的正义不同阶段的概念更接近于黑格尔的客观精神哲学。③对于沃尔茨而言，就像对黑格尔来说，完全异化不仅仅是社会的简单功能性特征，主要因为它也产生正义的特殊形式。根据沃尔茨，依靠对于具体个人的特殊善，每个特殊阶段（“金钱和贸易”，“教育和文化”，“安全和福利”等等）都包含决定公平分配和提出正当要求的不同方式。将适合某个领域的分配体系转换到其他领域将不仅仅破坏相应领域的异化并给予那个特殊领域不适当的权利。它也将破坏个人的权利，如果这些权利的分配是与某个领域相适应，那么它将允许我们在另一领域下提出同样的要求（例如一个政治家要求经济回报）。另一方面，如果不同领域的界限得到相互尊重，并且产品分配的特殊结构得到适当的保护，那么在社会整体体系中实现自由和正义就是可能的。
然而，从黑格尔自我异化概念角度来衡量，沃尔茨的理论在确定正义不同形式的方式上仍然有不尽如人意的地方。因为沃尔茨没有能够展示正义的不同观念如何从一个共同的源头产生出来。取而代之的是，正义的每种形式都是基于被分配于相应领域的社会善的既定形式。而尚有疑问的异化却没有被表现为正义共同概念的系统化发展。
相较而言，对于黑格尔，社会各领域的完全异化本质上被一个规范概念所控制：即自由概念。它允许个人的特殊能力的发展，并且在公平社会秩序的全部环境中追求个人的特殊利益。因此，家庭、不同的职业和阶级、组织、国家的行政部门和立宪权力都是单一发展过程的不同阶段和层次而已。
家庭承认自然特性和个人特殊的身体和情感需求。个人同样的，通过一种不能完全严格按照契约来把握的方式，对他人的需求以及家庭“制度”做出回应。另一方面，当作为成人进入市民社会后，个人获得了具体的权利也同时必须履行相应的义务。这保证他对财产的权利并使他能够以自己的方式追求生活和事业。但是这一自由仅仅在一定条件下获得物质性和永恒性，即个人发展某一职业中的特殊能力并且力求使这一职业从适当的（心里）观感和“社会地位”感觉上看有益于社会。这个看法承认那些法律条文没有的责任，如勤奋、可靠以及类似的美德，在特殊的职业中，如商人、医生和教师等等，却特别的被期待。在今天来看，这样的期待事实上总是超越了其所“严格保证”的。
作为诚实劳动的回报，个人也能希望获得一定的“物质正义”来保护他的财产，并保护他生活的安全，不受由个人环境（命运）以及市场过程所造成的偶然开销的影响。黑格尔的观点认为，物质正义超过了社会安全——这种社会安全或源自特殊行业群体的成员身份，或源自“公司”促进贸易自由选择与高就业水准行业相结合的劳动政策的任务。黑格尔所谓的市民社会的一些“家族任务”实际上必须在国家稳定市民社会的过程中，由国家的次要功能来掌管。
考虑到个人自由和正义之间的平衡，国家另有真正的任务：国家必须能够确认和实现公共目标并且以一种真正独立于纯粹私人利益的方式在法律和文化政策领域追求这些目标。因为，自由只有在一个个人能够参与“交互”认同和实现集体共享任务的国家中才能得到恰当的实现。但是在国家的政治层面，这个“意志形成”过程还应该包含黑格尔所谓的社会“本质领域”或是“更大利益”（§311）。然而农业、商业、贸易和其他行业、知识和学问、军事等等不能简单的被认为是相应数量的封闭体系。因为，尽管他们从社会整体福利和正义角度考虑，发展了其自身的独特角度，但是这些角度不能成功地被综合为一个整体。
当然黑格尔的社会系统的完全异化及综合模型，基于他本身对社会组织以及不同集团和阶级之间关系的信念，最终能够被重建并以一种观念上的“必然”方式连接起来。每一既定的行业和社会地位不仅仅对于社会整体的繁荣来说是必要的，同时也可以由普遍性、特殊性和个体性之间的概念关系产生。虽然这种观念秩序不一定适用于商业贸易的某些分支，但却与农业、商业以及管理阶层之间的一般差别相适应。更进一步说，按照黑格尔的观点，属于这些阶级的自我反思的相应层次，从农耕阶级不加反思的信任，到商业贸易的功利观点，再到受过教育的智识官员和公仆对公益自觉的洞见，可以说都遵从了精神的内在逻辑。
很明显的，这种设定肯定限制了某人选择特定职业的自由，也限制了普遍的市民平等。这是因为不同阶级的成员身份依赖的是教育和才能，也因为农业阶级成员的政治判断对政治过程的影响力小于其他阶级。这一模型的当代应用还有另一个问题。在技术社会中，人类直接劳动变得越来越多余而休闲和娱乐产业却越来越重要，这样的社会中，我们不能不承认社会必须职业和行业变得稀有④。产品的生产，服务的提供以及它们通过市场运作被分配的方式都完完全全转变为个体之间的“私人”关系。从这个方面讲，“承认”现在几乎只包括相应的金钱奖励或是其他形式的个人“嘉奖”。从当代的角度看，黑格尔的社会阶级观念上的必要结构将社会认同与稳定的社会必要劳动条件过分紧密的连结在一起。
黑格尔的《法哲学》也无法给今天面临的问题提供相应的解答。但是作为一种将社会异化概念和规范综合结合在一起的尝试，它肯定能为今天的社会哲学提供一些思想上的养分。并且除了一般与之相抗衡的那些批评，就像我现在所试图展示的那样，我们也能够同样的谈论黑格尔的权利概念本身。
二
黑格尔在他的《法哲学》中所展示的权利概念长久以来都是众多批评攻击的目标。这一概念包含一系列的主张，从个人权利的保卫，到所有权和良心自由；从要求公民在极端情况下牺牲生命和财产权的国家权利到将他们自己政治制度和文化强加于他国的历史上最激进的国家的权利。但是这是否道出了权利概念的全部内涵？它是否放弃了最初通过权利的启蒙过程所获得的所有成果？
毫无疑问，黑格尔的权利观念暗藏了某些危险。他们与界定国家权利与个人权利之间的关系问题连接在一起，并且与十九世纪以来的扩张政策的“合法化”有关。然而，在这里我想强调的只是一种卓有成效的权利概念，它包含众多层面并且明确将这些层面的发展与实现主题化了。因为一个类似的多层面权利概念也展现了当今法哲学和政治哲学中的热点议题以及优先受到注意的事。
我们已经在时下的政治哲学中习惯谈论基本权利的第一、第二以及第三“层面”。⑤权利的第一层面指的是在18世纪革命以及19世纪民主改革中所形成并被铭记下来的保护性和参与性的权利。这些包含有保护公民不受国家强力的人权，如财产权和自由良心权以及道德信仰，以及允许在共和国或是君主立宪国家里积极参与政治过程的权利，当然首先是选举权。
权利的第二层面包含在个人或是集体灾难中要求社会支持和协助的权利。这些权利从19世纪以来尤其在二战之后的一段时间内被不断的制度化。这个过程以不同程度发生着，还包括有关这些权利的地位和特质的持续争论。
权利的第三层面是对于集体产品的权利，如和平、教育、干净的环境，促进经济社会发展的政策，有的时候也指如语言宗教尤其是少数族裔的语言宗教等特殊文化产品的权利、特别是后面这些问题常常引发自由主义和社群主义之间的激烈争论。但是这些第三层的权利的特征和地位，只要他们被解读为个人权利，仍旧会是法哲学和政治哲学领域的有争议的论题。
当然，同样饱受争议的是这些权利的相继层次究竟是进化的还是根本就是目的论的。一些作家，如T·H·马歇尔以及更近的亚克塞·赫内斯明确的定义了这一观点。⑥而另一方面，自由主义传统中的法理学家和经济学家怀疑以这种方式过度课税和延伸政府角色只能导致个人权利的减损。从自由主义的观点看，如果国家试图满足所有这种假定权利所提出的要求，那么福利国家将不可避免的沦为家长式的、甚或是专制的国家。
另一方面，国家有自己的目标和义务，如提供社会资助或是保护自然环境，这些只有在侵犯到基本权利概念时，才允许被放弃。但是这些义务不可能总是与国家批准的个人权利要求模型相一致。杰里米·瓦尔顿等作家指出，我们面对的是个人利益，个人对共享社会产品的需要以及常常要碰到的特殊集团权利三者的混合。⑦
我认为黑格尔的权利概念有一个长处，即能够将我们所说的权利的“层次”精确的概念化并明确表述为作为“自由化身”的权利概念的内在发展。很多作家都明确指出，与他的自由主义批评不同，黑格尔确实持有对基本自由的实在观念。然而，与对基本权利的普遍宣言相比，黑格尔对将其结合在现实立法、风俗以及作为整体的社群的生活方式中更感兴趣。⑧自然的，人们也要承认（另外也不得不承认），只要是考虑到权利的“第一层面”，黑格尔没有能够真正的给予保护公民不受国家侵害的全部正义权利。但是在《法哲学》每个层面，黑格尔都或明或暗的讲到了与现代观念中的“基本权利”相对应的正当要求。
就像普遍公认的那样，《法哲学》第一部分“抽象权利”这一标题下，黑格尔展示了自由意志能够占有或是疏远事物和才能的系统性发展的方式，这种方式下，自由意志与独立于任何个人的或政治高压的普遍规则相一致。因为根据黑格尔的观点，这是意志的自由如何独立于自然的决断而发展起来并且被其他承载权利的个人以及由法律约束的社群所认可。但是这一自由在对公意的纯粹特定篡夺的情况下也必然得到确保——（这种篡夺）在黑格尔看来是故意犯罪的特征——通过对被侵害的公意部分给予高压和刑事应对。
在《法哲学》第二部分“道德”标题下，去实现与其个人对权利和善的洞见相一致的个人权利显然受到必然加之于一切个人之上的由法律控制的社群的限制，而个人只根据内在信仰和良心来证明其行为正当（一个“良心犯罪者”就是某种道德罪犯）。但是依据某人的良心做出判断的自由被认为是某种超越国家领域的东西，是国家不能审查也不能施以高压的“圣地”。道德这一章拓宽了权利的概念，不仅仅在个人的自由的文化和教育发展方面和对个人信仰的表达方面，更是拓宽到超越所有权以及契约立法层面的普遍福利。因此福利不仅仅是私人善行方面的事务，也是必须要通过独立于反复不定主观意向的一个公平社群的制度来加以保障的。
广义福利所包含的要远远超过保护生存基本条件，就像已经提到的那样，比如一些身体上和物质上威胁人们的能力、使其无法谋生或是维持生活的灾难。当然也包括情感的方面，像自我尊重，个体作为“中产阶级家庭”所承认的成员和作为参与生产、交换和管理一般过程的有能力和尽责的社会成员都能获得这种情感。
伦理生活的这些形式不仅仅通过福利的因素来拓展个人自由，也通过来自与社会制度中的其他个人的联合所获得自由的特殊伦理形式，而这些社会制度是来适当满足共同的集体任务。在个人理性意志能够承认并提高宪法约束下的政治自由、能够发展自我印象和自身文化身份以及能够为真理理智追问做出贡献的国家里，这一统一的高级层面才能够被达成。本文最后部分我再回到这点。但是这里已经值得指出，个人权利对于黑格尔也包含参与特定政治文化的要求。
包含福利和伦理自由的权利概念外延从时下争论的角度看尤其有趣。甚至在现代福利国家、或是现代社会正义理论发展起来之前，黑格尔已经阐述，为了使他们自己被看作是自由公民和权利的承载者，个人必须也能够信赖他们社会生活行为的可靠基础。这预设公共制度要能够为生活的基本条件提供保证，这些部分由家庭来达成，部分由专业组织或其他社会机构来达成。这些主张能够并且应该以多种多样的方式被满足，从形成合作、建立专业保险和财政资助形式，到国家支持的公共卫生机构和贸易及商业的相关规章等。
这样的要求可能不总是严格的以“法律术语”表述和加强。黑格尔不像费希特，对于他来说不存在工作的绝对权利，而仅仅是一种不减损其基本规则条件下“轻微”影响劳动市场的一般义务，尤其在企业部分。这样的权利最好被视作必须通过不同中介和组织合作努力而被提供的社会产品。笼统地说，不能够满足这些需求不仅仅破坏了个人权利，也带来破坏如社会和平这样的公共善的危险，并且造就鼓励阶级分化和阶级冲突的法律。
在任何伦理自由和政治共同体的积极成员身份之前，伴随他们的这些善和要求已经被瓦尔顿描述为“公共的”东西。⑨这些善，如军事安全或干净的空气，必须被集体保护并且不能以个人或排他的方式被享有。有些善，如友谊、幽默感、文化成就等等诸如此类，很明显的只能通过相互参与的方式在社群中得到实现。从瓦尔顿的观点看，团体和社群而非个人能够正当的要求这些善。但是这当然不意味着我们不得不设置一个集体主体或是诉求于“人民精神”的某个超个人理念——这在黑格尔的精神概念中也是完全不合适的。
黑格尔将权利概念的这一发展和丰富解释为一种历史目的论，作为在现代立宪和社会历史中的揭示自身的真正的理性过程。个人自由的发展当然要求人权体系的建立——考虑到这点黑格尔当然将《拿破仑民法典》作为法国大革命的理性结果。但是个人人性的发展同样要求市场经济和其中“专业”团体和阶级，并且也要求通过企业和其他社会组织获得有效的市场稳定。在黑格尔的时代这些过程还仅仅刚开始浮现，而它们后来发展的道路也肯定没有按照他预期的那样。但是他认为如果个人和团体权利不想仅仅维持在抽象和无效的阶段，市民社会的稳定和危机的消除就是必要条件。
权利概念的内在区别和丰富不仅仅展示了历史目的论，它也代表了实在目的论，这种目的论解释了社会和国家本身内在的组织和异化。这是基于社会和政治系统及子系统的内在区分和综合，就像我们在本文第一部分中已经讨论的那样。但不是所有我们提到的善和权利都能以国家强制执行和保障的宣言形式被定义和确保。存在着不同种类的正当要求和善，它们必须通过不同的方式被保证和实现。
为我这里所辩护的黑格尔实践和政治哲学的现实意义提供的论证要成立也要付出一定代价。因为如果我们也批判黑格尔的《法哲学》中的核心内容，那么它将看上去比较可信：作为以其自身为绝对目标的政治国家概念，这个国家的权力和存在都代表最终超越所有个人权利的最高“权利”。因此，我们还能够在任何意义上谈论黑格尔国家的政治观念的现实意义么？在本文的最后一个部分，我将试图展示他的市民政治生活观念的现实意义，这是黑格尔延续古典政治哲学传统的一个概念，他也使其在完全不同、不断解放的社会的现代传统中被复兴。
三
在《法哲学》中，黑格尔承认被完全异化但是却不稳定的社会形式加之其上的国家的需求。市场经济由于能够通过其不断增加的能力满足实际需求并创造新的需求，因而促进了最多样的天分和能力的发展。它不仅提高了物质舒适和福利的水平——在黑格尔看来这些“没有量的限制”（见§195）——而且首先造成了个人的自我定义和自我区别。但是不可避免要来折磨市场的危机也能够造成个人灾难性的结局并加剧阶级冲突。这必须被“警察”和“市政机关”尽量消除，也就是被国家管理机关和阶级代表的合作结构抚平。
然而，这多种多样的国家成功稳定市民社会的行为在黑格尔看来确仅仅是国家的辅助任务。他们代表的是社会而不是真正的国家政治层面。后者主要包含君主立宪国家的制度，在君主处于权利“最高”的国家范围内有组织的分权。理性要求这样国家作为其自身的目的而存在。很多解释者强调了黑格尔《法哲学》的强烈的“制度至上主义”（亨里希），而也有很多则对其进行了猛烈的批评（赫内斯）。⑩
一方面，黑格尔通过他的客观精神观念论证这种制度至上主义。前者作为与个人行为和知识相关的“不变”的目的被包含在国家之中。在黑格尔看来，这个目的并没有比婚姻和家庭更使得个人被工具化。因为在两种情况下，个人本身不论是“家庭的”或是政治的存在，同样都代表了颇有争议的制度的“目的”。个人在这些制度中实现自己或是找到最终的天命。
另一方面，黑格尔的国家理论也包含了作为政治存在的人的观念，代表了在现代市民社会中这一传统学说的新版本。人们或许会愿意，像鲁曼那样，将这种方法解释为欧洲传统的、将国家作为其最终无所不包的终极目的(11)的、等级的和目的论组织的社会整体概念。然而，人们也可以问，黑格尔政治生活理论的哪个方面在今天仍有意义。(12)
对于黑格尔而言，个人和社群的自由只有通过国家中的政治生活才能得到恰当的实现，而这个国家的制度要能够促进理性公意的形成。在《法哲学》§260中，我们看到个人要承认包含在政治制度中的“大全”和国家的真正政治活动，作为“他们自身目的”以及“为其自身而行为作为他们自身的最终目的”。这种个人私人、特殊兴趣与政治生活的结合正是黑格尔所说的“具体自由”。
国家的作为必须比保护和支持存在社会自身中的家庭以及社会领域的区别、保护和支持特殊经济部门和职业阶层之间区别更多。它必须提供给个人公共行动的机会，服务、保护和参与宪法秩序以及社群政治文化的机会。在黑格尔看来，成为一个精神的存在必然要成为一个政治存在，就像对于亚里士多德来说要成为有理性的动物——zoon logon echon——首先要是政治的动物。我们通过理性，借由公共演讲和决断来决定什么是公正的还是不公正的，什么是有用的或有害的，以及其他一切。
作为“具体自由的实现”，黑格尔的国家必须在家庭和市场的独立领域承认个人和特殊团体的私人利益。通过“无形的手”的经济规律和基于公意概念的标准法，个人意志必须“自愿的进入普遍的利益。”（《法哲学》，§260）。然而，这个过程不是某个能够简单的托付给专家的事务。它必须由有意识的意志以及公民的行为来整合。这一个人的和政治的双重调解构成了黑格尔现代国家的原则。
尽管黑格尔明显以前民主方式解读政治参与，但是他还是明确的承认了在它的自身权利中，人类生活的政治层面。(13)他拒绝了流行的主权国家概念，普遍选举概念和立法优先的概念，因为他们可能致使国家依靠由不同私人和团体利益有力聚合在一起的、偶然的乌合之众之上：“选举就是意见和反复无常的想法的无聊游戏。”（《法哲学》，§311）。
然而，黑格尔坚信代表的基本任务就是利用他们特殊领域的技能，来清楚表达出立法咨询所涉不同阶级和专业团体特殊利益。因此，代表应该“包含社会每个主要特殊分支领域的代表（如贸易、制造业等等）——这些代表要对这个分支领域十分熟悉并属于这个领域”（《法哲学》§311）。因此，对于公共善的决定不应仅仅通过对特殊利益和意见的综合而产生，而必须明确的将对公共善十分重要的“更大利益”和“社会基本分支领域”纳入考虑的范围中（《法哲学》§311）。
人们可能会问，现代民主是否找到了他们自己允许“更大利益”影响立法的方式，或者通过议会中政党本身所代表的重要团体，或是通过专业机构对个别行政部门法案提案的意见（德国的程序可能有所不同）。从这点看，并不是所有的声音在议会体系中都有同等的价值。更进一步，政党在公意形成过程中的参与现在已经变成了“调停”选民意志的重要方式。然而，这里的重点不是现代民主的历史发展历程——黑格尔并没有真正参与其中，并且对这个这一过程的开端保持极大怀疑态度。
然而，在涉及在形成国家生活中具有积极参与的权利是否对个人的自我实现具有重要作用这样的基本问题上，黑格尔的立场具有高度的现实相关性。对国家必须将其自身限制在维持个人私人福利的条件上，还是也有责任追求公共善，集体目标和社会生活形式的问题上，同样具有现实相关性。
首先，我们应该承认，黑格尔本质上保留了卢梭和康德的观念，认为除非能够参与某种意义上的立法程序，否则不能被描述为自由的或是一个人。然而黑格尔不把在立法机关中的正式参与作为决定性的，而立法机关在他的权力区分中也不再具有最高权威。(14)对于黑格尔来说具有决定性的是普遍参与公共生活的机会——可以是直接通过某人作为政府雇员的职业生活，如有教养的学术教员阶层或公仆；也可以是间接的在其他职业和专业以及他们自己控制的机构组织中。个人只有在与他人有意识的政治“联合”中生活才能实现他们自身有理性和政治的本质。
但是这也包含有意义的公共活动，如在法律形成、理智生活、审美和宗教文化中的主动参与。就这点看，虽然黑格尔也强调自由个人权利的重要性、职业自由选择的自由和商贸以及一般市场活动的自由的重要性，但是他肯定能够被看作一个现代社群主义的先驱。(15)
限制国家功能以保护追求个人福利的条件的尝试在任何情况下都肯定变成了自相矛盾的目标。为了维持一特定国家经济的国际竞争力，国家在如能源，运输，交通，科教和公共卫生等领域采取特殊结构性政策，这些政策能够对个人的私人生活和集体行为模式产生深远影响。所谓国家在个人幸福观和生活行为方面保持中立现在已经在很大程度上变成一种错觉，即便是在自由国家中。
政治决策涉及基本社会选择——包括公共生活模式和个人生活计划都受限于此——而不只是单纯限定私人追求幸福的界限。我们现在涉及了关于特殊价值的决定，以及必须在我们“政治生活”语境中公开被讨论的决定。
在时下有关国家可靠任务的讨论中，对我而言，黑格尔的人的道德—政治天命观念具有持久的重要性。这些任务中的哪些只通过政府机构就能够被执行，而哪些又最好分派给个人呢？公共事务和功能能够简单的丢给专家，还是在决定政策和选择相关政治“职员”的时候也需要公民的参与？
如果个人的自我实现依赖于对比如被描绘为政治“联合”的参与，那么政治就不仅仅是专家的事，而国家的任务也不能全被私人结构设定。因此黑格尔的政治国家观念就不仅仅是“国家崇拜”陈旧范例。作为自在目的的国家概念可能具有一个过分强大的形而上学核心。然而，黑格尔对于公民只有在公共和政治生活领域才能找到他们必要伦理实现的主张对于政治人类学和当代有关国家任务与界限的讨论做出了重要的贡献。
黑格尔的贡献还反映在他的作为具体自由的形式的权利观念上，这一自由不仅局限于在法律规范内不受限制的追求个人生活蓝图上。因为它暗示对特殊社会功能以及对一个真正政治的、自治的社群中的市民联合的认同所具有的社会和政治层面。
和卢梭以及早期荷尔德林不同，黑格尔没有将劳动分工、专业化、市场的现代形式简单看作混乱、分崩离析以及异化的力量。而是将它们看作使得个人形成和发展特殊才干的必要过程。自我客观化当然是这个形成过程的一个阶段，但不是它的首要目的和结果。因为，当这些经济过程取得社会的和政治的平衡的时候，他们将这些专门化的个人通过多种多样经济的和文化的过程变形为一个自治整体中的活跃的片段。然而，为了到达这点，具有繁多传统外表和精神气质的不同社会领域必须在一个具有共同价值、标准和目标的政治整体中被综合在一起。
当然，当代社会的多样发展，如跨国组织的出现和由于更松散临时的个人伙伴形式而造成的家庭的相对化，都挑战了黑格尔所认为的特殊利益能够通过作为整体的社群而成功被调解方式。他给予单一民族国家——具有相对同质的文化——的优先权以及他尚未发展出来的国家法概念，显然具有更深的问题。但是如果我的三个论题能够确实在黑格尔文本得到一些支持，那么除了他单一民族国家模型、君主立宪制模型以及通过财产和自治机关构型的社会模型所具有的历史局限，他的社会区别观念，具体自由观念，它自身权利的政治生活观念不是简单的毫无希望的，向旧欧洲观念倒退的前现代观念，而是继续对当今政治哲学核心问题有所贡献的理论。
注释：
①参见，A·赫内斯：《不确定症——黑格尔法哲学的重新现实化》，斯图加特，2001年；R·布兰登：《黑格尔〈精神现象学〉中的整体论和观念论》，发表在《黑格尔研究》第36卷中（汉堡，2002年）；T·宾卡特：《黑格尔的〈精神现象学〉——理性的社会性》，剑桥大学出版社，1996年。
②L·西浦：“客观精神和社会演变——黑格尔哲学和当代社会”，《在何种程度上是实践哲学》，M·俾能斯塔克，M·科拉普－卡斯那贝特编，冯特耐—鸥罗斯出版社，巴黎，2000年，第245-263页。
③M·瓦尔茨：《正义的领域》，Dt·v·H·海尔康姆出版社，法兰克福，1998年。
④关于传统阶级和阶层的瓦解以及由社会地位定义的“荣誉”概念，参见赫内斯：《为认同而战——社会体系的道德法则》，法兰克福，1992年，第202页以下。
⑤J·瓦尔顿：“公共善能是人权么？”，见《自由权利——1981-1991选集》，剑桥，1993年，第339-369页。有关三重表述的类似形式见赫内斯(1992)，第186页。
⑥T·H·马歇尔：“公民身份和社会阶级”，见《在十字路口的社会学》，伦敦，1963年，第67-127页，尤其是第73页以下以及赫内斯(1992)，第186页以下。
⑦J·瓦尔顿：“公共善能是人权么？”，见《自由权利——1981-1991选集》，剑桥，1993年，第353页以下。
⑧参见柳比·沃尔夫：“论黑格尔法哲学中基本法的不足”，见《欧洲宪法历史下的黑格尔法哲学》，H·Ch·卢卡斯和O·博吕格勒编，斯图加特－巴登·堪史特，1986年，第421-466页。L·西浦：“黑格尔法哲学中的宪法、基本权利和社会福利”，见《德国唯心主义中的实践哲学》，法兰克福，1992年，第285-306页，尤其见第294页以下。
⑨J·瓦尔顿：“公共善能是人权么？”，见《自由权利1981-1991选集》，剑桥，1993年，第339-369页。
⑩参见A·赫内斯：“道德的超制度化：黑格尔式开端的问题”，见《不确定性的痛苦》，2000年，第102-107页。对于亨里希而言，这一“制度之上主义”与《法哲学》相矛盾的问题而不与黑格尔客观精神作为整体的哲学相冲突，参见迪特·亨里希，R·P·霍斯特曼：“逻辑形式和实在整体——论黑格尔独特国家概念的概念形式”，《黑格尔法的哲学——法的形式理论及其逻辑》，斯图加特，1982年，第428-450页。
(11)参见N·鲁曼：《社会的社会》，法兰克福，1997年，第Ⅱ卷，第841页以及第912页以下。
(12)相关可见L·西浦：“自我实现、认同以及政治存在——黑格尔政治哲学的现实性”，见《正义和政治——哲学的角度》，R·舒米克和U·施坦福斯编，《德意志哲学报》特别卷3，学院出版社，柏林，2002年，第41-56页。
(13)艾蒙德和豪斯特曼强调黑格尔立法观念的“反民主”特质，两院“没有任何人民的直接政治参与”而有效的维持着。见D·艾蒙德和R·P·霍斯特曼，《黑格尔——导读》，斯图加特，2002年，第105页。除了各基层通过合作委派代表的事实，并通过君主权威征召（《法哲学》，§308），他们确实允许公民在立法过程的简介参与并且以及在对他们政治生活至关重要的公共意见的形成中的参与（《法哲学》，§315）。
(14)相关参见L·西浦：“黑格尔的权利划分理论”，《德国唯心主义中的实践哲学》，法兰克福，1992年，第240-269页。
(15)有关社群主义的讨论参见赫内斯编辑的《社群主义——对现代社会道德基础的讨论》，法兰克福，1994年；M·布鲁力克和H·布鲁克好斯特：《社群与正义》，法兰克福，1993年。
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