《不真空论》与般若学，本文主要内容关键词为：空论论文,般若论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B948文献标识码：A文章编号：1673-2359(2006)03-0007-05
魏晋时期老庄玄学盛行，受此影响，佛教思想出现重大的转向，由初传入中国讲究数吸吐纳的安士高小乘禅学转向大乘般若之学。佛教大乘般若学说旨在论证客观世界的虚妄不实、“诸法性空”，认为只有通过般若中观智慧，不执有，又不落无，有无双遣，才能证得“诸法实相”、“真如法性”，获得觉悟和解脱。大乘般若学说在中国的传播先后经历了“格义”“六家”两时期。“格义”“六家”佛教时期般若学者普遍采用道家哲学的概念诸如“有”、“无”、“有为”、“无为”等，来表达佛学的观念，解释翻译佛经，他们对有无、本末、色心等范畴的辨析与强调名教自然、有无之辩的玄学，无论就形式还是方法，存在许多相似之处，更重要的是，般若学的“涅槃”“真如”“空”等概念与老庄哲学的“道”“有”“无”一样，都是意义的本体，这些都有利于其在魏晋时期得到迅速发展和传播，当时出现了六家七宗、玄佛合流的繁盛景象。“格义”和“六家”般若学试图从义理上融会中印两种不同思想，消除在佛玄交流中的隔阂和抵触，客观上实现了印度佛学与道家哲学的综合，有利于中国佛学的建立，但是也造成对印度般若学的许多误解或曲解，这引起了许多佛学者如道安等的批评，其中影响最大的是僧肇以及他的《不真空论》。
僧肇是南北朝时著名的佛学者，早年师从鸠摩罗什，成为什门“四圣”之一。僧肇思想秉承罗什，以《维摩》、《般若》、三论为宗。《不真空》是其主要著述之一，在其中他以缘生无性(实相)立处皆真、运用非有非无、不落二边之中道观来论证般若性空问题，批评当时以“六家七宗”为代表的佛教思想玄学化倾向，因此被时人誉为“解空第一”。在对般若学三宗的得失进行清理的同时，僧肇第一次建立了中国化的佛学理论体系，开辟了中国僧人创造性地诠释印度佛学的先河。
般若学的主要经典依据是《般若经》，以东汉灵帝时支娄迦谶译出的《般若道行经》为最早，三国时研究《般若经》的“般若学”开始形成一门独立的学问。般若学是佛教以纯理论形式进入中国思想界的开端，直到两晋，始终是佛教中的显学。据载当时名僧名士、王室贵族、士族官僚，研习《般若》成一时之风，《般若》成为名士玄谈的重要资料，而名僧藉老庄玄学，于般若来演示新义。东晋孙绰作《道贤论》，以七道人与七贤人相比拟，般若学之流行，于此可见一斑。
般若学在中国流行，除了社会风向的转变外，另一个主要的原因就是佛教理论在中国进一步发展的需要。佛教早期流行中国的与当时社会神仙方术相近的安士高小乘禅学，并不能反映佛教之指归，这自然引起了许多佛教徒的怀疑与不满。不仅如此，就佛学理论而言，戒定慧本来就是一有机系统，禅定客观上需要由理论上得到慧解。因此融合佛教禅数之学与般若之学就成为佛教理论进一步发展的客观需要。
由于代表龙树提婆般若学思想的《中论》、《百论》、《十二门论》并没有系统传入中国，当时的人们对于般若学了解很有限，外加当时社会流行的老庄玄学的深刻影响，般若思想起初并没有为当时的佛教徒所正确认识。一般说来，般若学的传入到系统译介，经过了文字的“格义”阶段，即以老庄玄学的概念范畴来比附佛学，而使佛学玄学化。当时中国佛教界围绕般若“缘起性空”的思想而引发了争论，出现了“六家七宗”。从积极意义看，“六家七宗”属于中国佛教学者独立研究佛学、建立自己佛学体系的初步尝试；就消极意义而言，“六家七宗”以玄学概念来把握理解佛教般若学，以佛学方式来解决玄学问题，在不同程度上违背了般若学的本意，这为后来佛教学者僧肇等人对他们的理论得失进行清理提供了必要。“六家”之说最早由后秦僧睿提出，他认为般若学派众多，但概括起来则分六家。他说：自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。[1] 57所谓“六家偏而不即”，指未能达到即体即用、即有即无等“相即”的认识。僧肇对中国早期佛教般若学的批驳，主要是围绕本无宗、心无宗、即色宗进行的。
本无宗以道安为代表，以“一切诸法，本性空寂”[2] 821为主旨，说“无在万化之前，空为众形之始”，因而认为必须“宅心本无，异想便息”。这实际上是用玄学家贵无派主张的“以无为本”、“崇本息末”思想来解释般若空观。道安弟子慧远进一步归纳为“至极以不变为性，得道以体极为宗”。[3] 360僧肇认为本无宗理论上偏重于“无”。“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无”。[4] 1858在僧肇看来，本无宗这种偏于“无”，以无为本体而否认假有，有、无对待的观点，“此直是好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”此论明显背离了般若空观，在思维方法上也未契于不偏执着、不落二边之中道观。“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？”诸法本是因缘和合的产物，无有自性，因此是“非有非真有”的；诸法虽然自性空，但是这种虚妄依然是存在的，“非无非真无”。
心无宗以支敏度为代表，其思想根据吉藏《中观疏》介绍，“心无者，无心于万物，万物未尝无”。[2] 822吉藏认为，此“欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即外物之境不空”。[2] 822这表明心无宗对于空观的理解偏重于主观的心不执，而不否认外物的存在，这与玄学崇有派相近。僧肇在《不真空论》中虽然肯定了心无宗的虚心不执、外境不空，强调从主观方面排除诸法万象对于心的干扰的思想，但认为却没有正确认识到诸法之自性空。因此得失参半，“得在于神静，失在于物虚。”虚心不执为“得”，不空外境为“失”。实际上心无宗认为诸法为真实存在，已经严重背离了中道性空的思想。
至于即色宗，以支道林为代表，主张“色不自色，虽色而空”[5] 832，色相由因缘和合而成，由缘而起，则决非自有，故“虽色而空”，亦为假有。假有之有，虽色非色，故其性空。这表明即色宗对于性空的理解偏重于“不自有”，强调无自性假有之实在性，这与玄学中的独化论较为相近。《不真空论》认为“夫言色者，但当色即色，岂待色而后为色哉？此直语色不白色；未领色之非色也。”也就是说，即色宗虽然以缘起法认识到诸法之无自性，所以诸法虽以境象而存在，然其本身仍是空。色虽已空，而象却依然存在。不过它的这种“空”却过于强调缘起“空”，因此它的“空”义与般若中观的性空主张尚有差距。诸法就本性说都是虚假不真的，所以谈论即色，应该当色即色，直接就色的本性论说其为空，用不着等到因缘条件具备形成物体，才说它不过是一种假有之色。元康认为“林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也”。[6] 1859此谓得其失误之要害也。
可见，“六家七宗”虽然借用玄学概念和方法论证佛学一切皆空的般若本体论，但是由于不会运用非有非无、色空相即的遮诠的论证方法。因此在对于本体与现象--本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证中，出现了众多背离大乘般若思想的状况，这为后来佛教学者如僧肇对他们的理论得失进行清理提供了可能。不过客观的来说，鉴于当时佛学之状况以及社会思潮的影响，存在这些问题实属必然，而且正是由于他们在这一时期的研究争论，才使得般若学得以广泛传播，形成玄佛合流的状况，客观上促进了中国化佛教的发展。
僧肇在对“六家七宗”思想进行清理，恢复大乘般若学本义的同时，提出了“不真空”的新命题，论题的基本思想是“诸法虚假，故不真，不真故空”。按照僧肇的另一说法，为“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。”僧肇的《不真空论》，是接着印度龙树等人的大乘空观而来的。龙树的“诸法实相论”认为一切有为法只是因缘和合的产物，没有常住不变、单独存在的自性，概言之即所谓：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”[7] 835在《不真空论》中，僧肇的基本上延续了这些说法，并从因缘、名言、即物等三层来论证空乃是一切法的真如实相。
“物从因缘故不有，缘起故不无。寻理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。”
“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有，有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”
在僧肇看来，诸法万相就是假有性空、非有非无，即有即无的统一体。所谓的“有”和“无”、非有和非无本来就是一而二，二而一的东西，有即无，无即有，有无一体，说法不同，实质一样。既然作为“所指”的诸法万相是性空假有的，那么“能指”的意义自然也就存在问题。
“夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。”
“以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”
物没有和名相当的内容，名自然没有反映物之实的功能，名和实互不相当。名不副实，这样所谓的万物只不过是一个假名，世界上不存在什么真物，人们不能由假号而就认为诸法色相为真。他引用《放光》说：“诸法假号，不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”据此他得出结论。“万物非真，假号久矣”。
在诸法实相之名与实的论述方面，僧肇大体延续了中国古代儒道循名责实的一贯主张，而在“名”如何副其“实”的论述上，则对大乘空宗的说法提出自己独到的见解。龙树把所谓“空”理解为、不能用言语分别，不能用概念亲证、不可描述的一种最高实在。以破除人们对于诸法色相的执着。而僧肇则吸收了玄学齐物论、道论思想，进一步提出“物我同根，是非一气”的主张。由于诸法皆是假号不真、无有自性，是非有非无的东西，那么诸法色相之间自然也就是无彼此，无差别的，所谓的彼此之分都是人为所定的。他说：“物无彼此，而人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志，然则彼此初非有，惑者初非无，既悟彼此之初非有，有何物而可有哉？”僧肇对语言及其意义确定性的掌握与消解，与现代西方解构主义颇有异曲同工之处。不同的是，僧肇的般若学是对实相的批判、瓦解的策略，确立形而上学的“空”作为真如实相的地位。而解构主义则多是从主体消散、意义延异、能指自由的角度来否定语言中的所指和能指并没有内在的对应关系。
诸法色相既然只是假名非真，那么人们如何来体认这种般若实相，这实际上如何成佛，如何求得解脱的问题，在这方面僧肇有许多自己独到的见解。
僧肇首先着重批评了佛教徒的两种认知方式。他说：“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛乎？”即不是和当时的佛教徒一样排斥实践活动，不与万物接触，而后才能认识万物之空的，也不是“宰割以求通”，即如小乘佛教说一切有部将事物分析为各个独立的要素，从理性上认识到万物的“空”。僧肇认为只有“即万物之自虚”，“非离真而立处，立处皆真”，以般若玄鉴，才能体认真如实相，求得涅槃成佛。
“是以圣人通神心于无穷，穷所以不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。”
“是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”
“即万物之自虚”、“乘千化而不变”，在说法上，与玄学家们畅言自然、物化、块然而自生等有许多相似之处。僧肇反对玄学家涤除万物的那种玄鉴，而是主张般若玄鉴。般若、真谛与真如实相本来就是一而二，二而一的东西。体认到般若智慧，就是证得了真谛，证得了真如实相。而证得了真如实相，实际上也就是涅槃成佛。世俗所常谈的真谛俗谛，僧肇认为只是方便说法而已，其致则一。
僧肇通过般若玄鉴体认的“触事而真”“体之即神”的真如实相，绝非印度大乘般若学从般若中观言的既空“人我”又空“法我”的般若实相，而是类似于玄学家涤除玄鉴体到的那种本体“无”。实相与“无”，作为超越形象、名言概念的本体，实际上都是一种实在的“有”，这些表明了无论在认知方式还是本体实在论方面，僧肇受到当时玄学的深刻影响，而与印度大乘般若学有所不同。
在连接涅槃与世间、寻求解脱成佛方式上，《不真空论》也表现出与印度大乘般若学不同的特质。印度龙树从“空”的根本立场出发，认为“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”在这种意义上，“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”，世间涅槃达到了统一。印度大乘般若学对于世间与涅槃二际的探讨，实际上已经不再就简单直接否定当下世间际的意义而言，而是试图以中观来连接实相本体与现实经验，这使得般若学似乎更倾向于一种经验性观照。不过，印度大乘般若学虽然已经注意探讨了现实经验的世间际层面，但是就其基本的主张最终还是要落实到涅槃际与世间际的两空。
印度大乘般若学所谈的世间、人、我、诸法皆空，涅槃亦空，出世与入世无有差别，这样的主张在印度人看来可能并不存在多大问题，但是在传统中国，它就与中国人以强调实有、实用、现实为特征的心理文化传统相矛盾。在一般中国人看来，世间、人、我、诸法皆空，出世与入世无有差别都还可以理解，要说涅槃亦空，那么人们不禁要存在疑问了：还要修行干什么？还能解脱成佛吗？其意义何在？就哲学的层面而言，这种解脱论还存在明显不能按照中国人的习惯思维找到明体以达用，存在体用断裂的矛盾。照此看来，以否定现实世间际为基调、主张世间与涅槃二际无分别的印度大乘般若学的解脱论，对中国人而言，可能便沦为空言，意味着意义的缺失、效验的虚无，这很不利于佛教般若学在中国寻求其发展。形而上思辨意义上的体用论毕竟与现实经世致用的体用论有较大差距。
僧肇对于这一问题有着自己独到的见解，他主要是通过吸收中国儒道思想原料，结合佛学即体即用、体用不二的思辨理论，不离当下和民生日用，以此来连接涅槃与世间，寻求解脱成佛。“不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神！”
僧肇的“非离真而立处”“触事而真”，实际上较印度大乘般若学以来的经验性观照般若倾向更进一步，这在相当程度上克服了大乘般若学既要试图连接世间与出世间的，又缺乏解脱的主体、价值悬设的内在矛盾性，并成为以后隋唐时代佛教最具中国特色“触事而真”的起源。如新禅宗主张不但“担水与砍柴”都是神通妙用，而且认为“种种营生，无非善法”，就是对僧肈“触事而真”理论的进一步发展。僧肇所谓“体之即神”的这个不动之真际，玄鉴之对象，在本质上，有强调心识、把般若实体化、内倾化的趋向，为后来不脱世俗、强调内在的三教合流奠定了理论基础，是佛学本体中国化的魏晋时代的一大突出贡献。
僧肇熟练地运用龙树提婆般若学不落有无、有无双遣的中道观思辨方法，结合自己对魏晋玄学的体认，提出了他的超越有无的“不真空论”。僧肇这种不滞有也不滞无，有无相即、即体而空的思想，就思辨而言，要高于魏晋玄学的有无对立的理论。汤用彤先生认为，《不真空论》“以佛释玄”之伟业，接续玄学之理论课题，用佛学方式给予解答，变玄学问题为佛学论题，并且在某种程度上超越了玄学，“对玄学的根本问题有更深一层的发挥”。[8] 304僧肇对于佛玄根本问题的这种深层发挥，主要表现在：一方面，僧肇运用佛学即体即用、体用不二的佛学思辨理论，来批判魏晋玄学或滞有或滞无、有无本末对立的思想；另一方面，僧肇在建构自己佛学思想体系时，除了吸收魏晋玄学的“名实之学”与“言意之辩”的思想来论证般若性空义外，还吸收了老庄玄学本体实有、儒家强调现实现世、人伦日用的一些思想，对大乘般若学一切皆空的般若空观以及涅槃与世间两际的思想进行了改造。印度般若空观不但空“人我”，而且空“法我”，这与中国传统文化强调主体实有的特征相矛盾，因而不利于佛教般若学在中国寻求其发展。通过对道家本体实有论以及儒家强调现实生活、心性修养、经世致用的思想的吸收，僧肇进一步发展了大乘般若学的经验性观照般若倾向，主张“触事而真”，于经验现实界观照佛学涅槃真谛，以此来寻求解脱成佛。僧肇的这一般若思想，解决了大乘般若学在中国发展所存在的思想理论内在矛盾性问题——既要寻求解脱，又缺乏解脱主体、价值悬设，从而创立了第一个中国化的佛学体系。僧肇对于儒佛道思想的批判吸收，为中国佛教般若学脱离对魏晋玄学的依附，结束魏晋时期的理论探索，寻求独立发展奠定了基础；而他将佛教般若学由形而上拉向现世经验世界，也为中国化佛学理论的发展与完善指明了道路，实际上以后中国佛教般若性空学在中国的发展也证明了这一点。