内格尔论道德理性主义，本文主要内容关键词为：理性主义论文,格尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N031 文献标识码：A 文章编号：1000－8934(2012)07－0013－06
在传统道德哲学领域中，一直存在两种针锋相对的道德心理学理论。一种是起源于苏格拉底，通过康德、卢梭等人发展的理性主义传统，另一种则是源于情感主义，以休谟为主要代表的自然主义和经验主义传统。当代英美传统的道德哲学在内在论(internalism)和外在论(externalism)的框架下展开了道德陈述与行动动机之关系的探讨。但不同的哲学家对这对术语的使用不尽相同，甚至同一种立场在不同的角度看来，都可以得出截然相反的结论，这就使得原本复杂的理论图像越发扑朔迷离。因此，本文的首要任务乃是梳理出传统的两个阵营如何通过内在论和外在论的讨论而发展分裂为三个不同的阵营。接下来找寻道德心理学中所谓休谟主义的优缺点，并援引内格尔(Thomas Nagel)的诊断，指出这种理论最终是没有说服力的。最为艰难的是我们必须考察理性主义的正面证成。行动的理由是否有一个坚实的道德基础？我们通过对内格尔对此问题回答的分析，发现这种回答最终仍然是循环的。最后第四部分，本文沿用了内格尔在证成(justification)和解释(interpretation)之间的区分，并描述了内格尔对利他主义和审慎的一种形而上学解释。这种反思性的解释，正好体现了内格尔主张的“人的形而上学”。我们不妨断言，这也恰恰就是一种“证成”。
1 三种道德心理学理论
在解释人类的动机和行动时，理性和欲望各自起什么作用？对于这个问题，休谟有一个著名的断言：“理性是并且也应该是情感的奴隶。”[1]453这种理性以两种方式对我们的行动起作用。“一种方式是：它把成为某种情感的确当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺激起那种情感来；另一种方式是：它发现出因果的联系，因而给我们提供了发挥某种情感的手段。”[1]499因此，理性在行动的解释中并不起主导作用。情感作为休谟主义行动理论的核心概念，成为了当代学者重新诠释休谟的着力点。他们通过休谟式框架中获得的要素来构建二阶欲望、意志等各种概念。由于理性是惰性的，只能决定信念是否为真。理性对行动的影响也不是直接的，因为它只能通过我们的信念起作用。休谟解释行动的另外一个特征是，理性和欲望是两种完全不同的心理状态，两者之间不能相互还原。当代学者用“符合方向”的隐喻来说明这两种不同心理状态的特征，他们认为欲望的特征是“世界向心灵的符合”，而信念的特征则是“心灵向世界的符合”。①
与休谟的信念—欲望模式不同，康德的理性—意志—欲望模式则稍显复杂。康德在实践哲学中用他一贯的二分法来分析人的双重本质。一方面，我们作为有限的存在者必然通过意志要求幸福，这是一种自然的必然性、分析的必然性(不同于绝对命令的实践的必然性、综合的必然性)。[2]425欲望是谋得幸福的必要条件，但是这并不意味在经验的层面上，实践理性就可以依照一定的法则用意志把各种相互冲突的欲望进行综合统一。也就是说，康德否认了幸福可以产生实践法则，因为构成幸福的要素都来自于经验。“正是由于这个质料性的规定根据只能被主体经验性地认识，所以就不可能把这项任务视为一个法则，因为法则在一切场合、对一切有理性的存在者都是客观的，必然包含着意志的同一个规定根据。”[3]26因此，在另一方面，康德在更多的地方不断地强调绝对命令或实践法则的先验性和必然性。有理性的存在者能够让自由的意志按照符合这些法则的方式行动。我们甚至可以说，一个人的行动越合于理性，就越体现他的自由。
我们可以发现，在康德那里，介于欲望与理性之间的意志在对道德行动的说明中扮演了重要的角色。这也使得对康德的解读产生了分歧。在康德文本的解释中，意志实际上有两重含义②。一重是绝对命令或实践法则在运用时与之相伴随的纯粹意志。康德断言，这种纯粹意志就是实践理性。但意志还有另外一重含义，这种意志是源于有限的存在者，并且不同的意志会导向冲突。[3]30也就是说，绝对命令或客观的实践法则所要求的意欲，是纯粹意志观念给予的。欲望则是服从于秉性的有限存在者的意志给予的，这种欲望体现在可以选择善也可以选择恶的自由之中。
一方面，鉴于我们是一种理性的存在者，绝对命令必然激发我们行动。另一方面，鉴于我们是有限的存在者，尽管我们可以认识到实践法则的善，但我们仍然可以自由的选择恶而行动。这两种方案的共同特点在于承认理性在行动的规范性解释中起到关键的作用，分歧在于前者主张道德判断直接激发了行动，而后者则认为我们仍然可以不按照道德判断的结果而行动。
休谟和康德对道德行动的不同处理方式，在当代道德心理学领域内各有其不同的继承者。史密斯(Michael Smith)用三个明显逻辑上不一致的命题，更清晰地区分了这三者：[4]12－13
1、“我做Φ是正当的”这一道德判断表达了行动者有关客观事实的信念，这一事实有关于他行动的正当性。
2、如果我们断定做Φ是正当的，那么在其他条件都相同的情况下，他就会被激发做Φ。
3、行动者被某种方式激发产生行动，当且仅当他有恰当的欲望和目的手段的信念。而且在休谟主义的立场上，信念和欲望是两种截然不同的存在。
可以发现，(1)表明了认知主义，(2)表明一种内在论，而(3)则承诺了休谟主义。
我们先来看休谟主义。非认知主义者认为“做Φ是正当的”表达了行动者对“做Φ”的一种赞成性态度。休谟主义者承认如果道德判断要激发行动，并给行动提供理由，那么就必须与这种态度结合起来。这种非认知的态度所构成的心理状态就相当于欲望。就这种态度可以直接激发行动者而言，非认知主义满足命题2。因此，满足命题3的休谟主义就是内在论的。从这个角度来看，任何主张表达信念的道德判断可以激发行动的理性主义者，我们都可以称之为外在论者。因为断定“做Φ是正当的”这一信念要激发行动者，必须求助于相关于行动者的欲望，单单独立于行动者欲望的信念是无法激发行动的。
不过还有另外一种强的内在论，这种内在论类似于康德对道德行动必然按照实践法则的解释。内格尔主张，“动机必定是与伦理陈述的真值或意义这样联系在一起的……当某人被从道德上要求做某事时，就能得出他有做这事的动机”[5]7。这种内在论承认道德上的要求表达了客观事实，并且还必然地产生做Φ的动机。按照这种定义，1和2同时得到满足，但是3被拒斥。我们发现只有主张绝对命令具有实践必然性的这种理性主义，才能满足这个条件。在行动的理由之中，行动者的主观心理状态并不起作用，只能作为一种结果被归于行动。
从这种强内在论的立场来看，外在论就是在主张，如果要激发行动者，还需要一种另外加入的心理状态，而任何道德判断都是独立于这种心理状态的。这就不单把主张激发行动需要欲望的休谟主义划在了外在论这一边，而且任何从有限存在者的欲望出发产生行动的理论也被划归为外在论，而这种理论恰恰类似于对康德的另一面向的解读。因此，在对于主观的欲望或者其他的心理状态的理解上，弱内在论者与外在论者或者被纳入到休谟主义的阵营之中，或者与之达成了同盟。
以上所论可用下表总结：
2 内格尔对休谟主义的反驳
通过前面的分析，我们发现如果能够成功反驳休谟主义，那么至少可以间接捍卫一种内在主义的道德理性主义理论。然而在直观上看，休谟主义用信念－欲望模式来说明行动的确比较有吸引力。行动者的有意行为都具有目的。行动者的欲望表征了目的，不论它是出于自我利益的，还是深思熟虑的，或者是利他的。就算是从道德原则出发的行动，我们也可以从一种归于行动者的独特的心理状态开始对行动重新做出说明。与“目的论”的解释相容，是休谟主义的最大优点。在休谟主义看来，理性只是表达了一种联结不同表象的信念，只能在既定的欲望之下起到工具式的作用。而只有内在于行动者的欲望才是行动真正的根源。标准的休谟主义者认为，任何形式的道德陈述如果要为行动提供理由和动机，那就必须与行动者的动机状态结合起来。因此，不管行动者的信念是什么，如果他对这个行动不具有任何必需的欲望，他就无法行动。归因于行动者的欲望是“目的论”解释的关键。
因此，休谟主义的任务就是反驳各种形式的认知主义。因为信念不能单独激发行动，必须依赖于一种主观的意动状态才可以做到这点，那么，如果道德判断能够激发行动，就不可能只是表达一种具有真值的信念。但是，当休谟主义用这种方式去解释行动的时候，却在另一方面遭到了困难。要理解这里的困难所在，我们先用理论理性中进行推理的知觉－信念模式来类比实践理性。根据理论推理中的演绎论证，接受前提p，并且如果前提p蕴涵结论q，那么我们就在逻辑上必然推出，接受结论q。这个推理要成立，必须保证大前提中的信念p，和条件句前件中的p是同一个心理状态。也就是说p必须具有真假值，在任何可能世界中都是p，只有这种认知状态的p才能在演绎推理中把真值传递到结论q中。在用欲望来说明行动的过程中，原初的欲望归因于行动者，但是当在行动的过程中进行传递时，行动中贯穿始终的欲望是否还是同一个，这就是个很大的问题。欲望并非一种认知状态，只是行动者偶然的倾向，并不必然在任何可能世界中都是这个欲望。类比于理论推理，能赋予前提以价值，并能在推衍过程中保证必然性的角色就不可能由某种偶然的倾向来承担。即便是承认休谟主义的动机理论，我们也需要一种信念和欲望之间相互作用的结构来保证这一点。因此，休谟主义在解释行动的时候，实际上是混淆了两种欲望。
内格尔最早明确地提出了这一点。在《利他主义的可能性》中，他在未激发的(unmotivated)欲望和已激发的(motivated)欲望之间作出了区分。按照内格尔的分类法，未激发的欲望是“直接呈现在我们身上的”，而说明行动的动机中所出现的欲望，则是已激发的欲望。“不管某人对一个目标有意识的追求的动机是什么样的，正是靠了他的追求这个事实，把对于那个目标的欲望归属给他才是恰当的。但是如果欲望是已激发的，那么对它的说明就应该与对他的追求的说明是一样的。”[5]29可见未激发的欲望是与“他的追求这个事实”相关的。这对欲望概念得到很多学者不同角度的诠释，有人把这种欲望称为思虑未起时候的欲望，也有人把这种欲望视为现象学上可以确认的欲望。这种欲望直接呈现在我们身上，是直接归属于我们的。而已激发的欲望则被称为是一种目标导向的欲望，[6]可以在目的—手段的模式下得到传递。
可用内格尔的例子加以说明。我现在感到口渴，边上正好有个饮料机，于是我投入硬币，然后取出饮料，一饮而尽，我的口渴的欲望于是得到满足。用休谟主义的欲望入—欲望出模式可以很容易地说明整个行动。我口渴的欲望，结合对各种周边信念的输入，在一系列的行动中得到传递，并完成整个动作。但我们仔细地分析一下，先是口渴的感觉直接呈现在我们身上，它带来了“我在口渴”这种感觉心理状态，但并没有告诉我们接下来该怎么做。而“想要投入硬币”这一欲望似乎是由口渴的心理状态所激发，但这一欲望的产生却是建立在我对饮料机的正确信念之上的，因为没有人会在口渴的时候对着某个卷笔刀之类的东西产生想要投硬币的欲望。但这一信念是如何与刚刚那种口渴的心理状态结合起来，产生另外一种想要投硬币的心理状态呢？这条沟壑是休谟主义者无法说明的。
当休谟主义者强行用这种欲望—信念模式进行动机说明时，必然会导致两种状况。一种是另外加入一种作为“想要投硬币”的目标导向的欲望。这种类似的欲望可以随着情境的变化不断添加进来传递下去，但这一系列欲望并不是最初呈现在我身上的欲望，因此所引发的行动永远不能归因于我，于是，我的行动与归因于我的原初的未激发欲望造成了分裂。另一种可能，是扩充最初口渴的欲望，使之贯穿于整个行动的过程中。但当我们把一种欲望笼罩在一系列行动之中时，会对随时间和空间不断变化的情境丧失敏感性。这种丧失就会使我们陷入到唯我论之中，因为当下的欲望会引发与未来的行动或者他人的行动相矛盾的行动。
因此，内格尔认为，实践推理如果要对行动发挥切实有效的作用，需要满足两个因素：首先，赋予行动者在行动发端处的状态以一种原初性，这一因素具有第一人称的权威性。其次，从一种状态到另一种状态的转变过程中需要一种推衍性。在理性主义者看来，这两者在行动过程中是整合在一起的，而理性正好承担了赋予原初性和推衍性的双重角色[5]47。休谟主义者则否认了这一点，所以当他们用欲望去说明行动中这一双重性时，遇到了很大的困难。
3 非认知主义与不行动
如果上文对休谟主义的欲望－信念模式的诊断是成立的，那么问题就在于理性主义者是否能够提供一种令人信服的替换方案。与康德为绝对命令提供三个公式化阐释相对应，内格尔也试图构造一种理由的结构来证成行动得以发生的基础。内格尔要表明一种行动的发生必然总是存在无时间性(timeless)理由以及客观理由的可能性。正是这些理由赋予行动的发生以价值，并使得审慎和利他主义得以可能。我们在本节要表明的是，尽管在对一个行动理由的论证中，内格尔认识到了不行动(inaction)的复杂性，但还是忽视了对于不行动的一种非认知主义的解读。内格尔的处理方式低估了怀疑论的力量。由于他在前提上预先排除这种做法，就有可能会陷入循环论证。
形式上来说，行动的理由是指“行动者p在t时刻，有理由R去促成行动A。”如果理由R不受行动者p和t时刻的约束，那么它就是客观的和无时间性的，反之则是主观的和有期限的(dated)。我们已经在上一节的论证中表明，理由能够取代欲望成为说明行动的来源，是因为理由能够同时提供原初性和推衍性。原初性是指能赋予当下行动以价值。我们既然可以说所有行动的发生都会有理由，那么原初性似乎不成问题。推衍性是指理由可以独立地从行动A的发生推衍出行动B的发生，理由通过目的—手段模式在实践推理中进行传递。对于后面这种推衍性，则可以有两种情形。
第一种情形中，在有理由R促成A的行动中，如果B是促成A的一个手段，那么就同时会有理由R促成B。这并不会产生混淆。我们主要关注第二种情形，即有理由R使得A不发生的情形。这里就存在两种理解，一种是履行行动B使得行动者p杀人行动失败，另一种是指行动者p不想要A发生。
内格尔的选择是一种认知主义的处理方式。如果B是A不发生的一个手段，就同时会有理由R促成B。这里A不发生仅仅被处理为是对非A的促成。[5]47比如，A是表示杀人的行动，理由R是指“不应该杀人”这一道德原则，根据实践三段论的推理，很容易得出一个人有理由R应该履行行动B，去使得A杀人事件失败。行动B可以是对杀人犯撒谎、或者藏匿被追杀的人等各种促成非A的行动。这一行动就通过这种方式被赋予了价值。
但还有对于A不发生的另外一种基于非认知主义的理解。A不发生是指行动者p不想要A发生。非认知主义者承认有一种心理状态只是与行动者的倾向相关，而与道德原则所表达的信念无关。因此，理由R不能够涵盖这种心理状态，也就是说存在着一种合乎理由R和不合乎理由R之间的状态。在这种情形下，我们就不能说行动B可以从A的不发生中推衍出来，对杀人犯撒谎这种方式只能改变杀人犯的信念，而不能改变他想要杀人这一欲望状态。这种非认知状态的出现，对于内格尔主张的无时间性理由和客观理由构成了极大的挑战。因为这种状态的特征恰巧是与时间和行动者密切相关的。而在内格尔看来，这正是非审慎和利己主义的来源。
非认知主义的挑战对于内格尔而言或许并不是首要的问题。不管如何，一个行动的合法性，也即理由何在，这是一个相当复杂的问题。它不能仅仅简单地依靠正面的论述和反面的限定，用逻辑上的手段来切实解决这一问题。内格尔谨慎地认为，论证中的困难并没有影响理由是客观的或者无时间性的假定，也就是说他的任务只在于表明永远存在着这些理由的可能性。如果能够表明仅仅是有期限的理由或者主观的理由不能作为一个行动理由的来源，那么“尽管理由赋予事件的条件已经承认并不是无时间性的，但是那个理由体现的价值仍然是无时间性的”[5]55，并且“即使某人成功地运用了主观原则，他也必须能够支持产生那些和其他人大致相同理由的客观原则”[5]96。
4 证成与解释
内格尔的旨趣并不在于用纤巧精致的论证来证成道德原则，用他的话来说，这需要“证成以外的东西”，即对审慎的无时间性理由和利他主义的客观理由的一种“解释”。在这一部分中，我将指出这一解释中依然包含了深层次的循环。尽管如此，我们需要的不仅是论证，而且是用论证(如果可能的话)得到一种转变(conversion)，从而正确地进入这一循环。
要给出行动何以可能的体系性说明，就得理解这些伦理原则到底如何支配我们的行动。内格尔首先引入了颇为神秘但却是至关重要的一种观念，所谓“人的形而上学”。这是一种特殊的自我观念：即把当下仅仅作为个体单一生活中同等真实的所有其他时刻中的一个时刻的观念，以及把自我仅仅作为单一世界中同等真实的他人中的一员的观念。这种观念可与康德的自由观念相类比，在内格尔的体系中起到了“拱顶石”的作用，它诉诸时间上延续的自我和他人的实在性这种神秘但却又十分切近日常生活的观念。
依据这种形而上学的观念，就可以解释在实践判断中蕴含的两对不同的立场：一对是无时态(tenseless)和时态化(tense)的陈述，另一对是无人称(impersonal)和人称化的(personal)陈述。
我们可以对上述概念做出进一步的解释。时间上延续的自我是指当下可以认之为真或为假的陈述，在其他时刻也可以同样为真或为假。在这些不同时刻所指向的是共同的东西，时态的不同只是标示了所谈论的时刻和共同事件发生的时刻之间的一种关系而已。据此，一种正确的实践判断就相应地包含了两个部分：首先是做出判断的主体在那个时刻是无时态的真的；其次是那个时刻和使用恰当时态说出言语的时刻之间的关系。[5]61由此，内格尔认为，在这一时间上延续的自我的观念之下，这两种立场之间的陈述才得以协调。这种协调带来的谐和效果，就是使得实践判断的动机内容得以产生。如果这里的论证成立，就解决了一直困扰着理性主义者动机理论的难题。内格尔认为，动机内容也是实践判断不同于理论理性判断之处。后者只是表明有理由去相信什么，但实践判断的任务不仅在于相信关于某种行动的具体陈述，而且在于证成行动本身，是关于做什么和想要做什么的行动。既然我们在所谈论的时刻要引发行动，那么动机内容就必然已经在无时态的陈述中出现。但是又如何确保这一点呢？对于这一关键问题，首先，内格尔从反面进行论述。如果动机内容丧失，那么就意味着形而上学自我观念的分裂，也就是无时态和时态化两种立场之间产生分裂。对于一个事件的发生，随着时态的变化，就不仅仅是我们看问题的立场的变化，而且还是不同动机其内容发生了变化。本来完整的一个事件就分裂成了一系列间断的点。这样看来，为了确保避免这种分裂，就必须再次求助于无时间性的理由。而这似乎又回到了论证的起点。
这一点同样适用于对于利他主义的论证。客观理由的解释需要承认他人的实在性。把自我作为其他人中的一员，这意味着与某种自我中心主义作斗争。无人称的立场就是从这种形而上学观念中引出来的。而不同人称的陈述就像不同时态的陈述，只是从恰当的不同立场来谈论一个共同的情景。一种正确的实践判断同样需要承诺两个部分：首先是同样情景和特征中对同样效果的无人称的判断；其次是无人称描述的情景中，谈论“他是谁”的基本人称化的判断。[5]102无人称的判断确保了这种共同发生的事件，而人称化的判断则在这种条件下可以赋予所发生事件以动机内容。同样，如果不能确保这两种立场之间的协调，也就意味着作为其他人中的一员这个自我的分裂。内格尔认为，这里的分裂会产生两种结果：一种是把自我局限于人称化的立场，这种观点称为唯我论；另一种则是从无人称的立场，把自己当作是世界的另一个居住者，退出自己的生活，漠不关心地纵观一切。只有客观原则才能避免这种分裂。在这种原则之下，两种立场的协调一致使得行动的证成只是视角的转移，而并非动机内容的改变。
于是，对支撑审慎和利他行为的无时间性理由和客观理由的这种形而上学解释，就转变成为在承认这种观念之下，对于某种直觉的体系性说明。这种体系性说明内含了两种不同方向的立场，这两种立场可以通过一些已发生事件的说明整合在一起。我们不妨把这种策略作为对于行动的动机来源的一种先验说明。
后期内格尔依然秉承了这种看上去比较悲观的理性主义。我们寻找道德的基础并试图去解决现实中的各种冲突，虽然要解决这些问题，理论是必须的，但是这并不是在提出一种新的理论，而是生活的前提方面的一种变化。内格尔给出了这一问题的两种答案。[7]一种是个人的道德上的转变，通过一种自我超越的提升从内部彻底改变他的生活。提升的过程是痛苦的，但足够尖锐的道德和现实生活的分裂感和疏离感提供了这一提升的动力，最终在某一刻，谐和将会重新恢复。另一种选择是政治的，政治的目标在于建立“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”的理想社会，这就需要对世界进行合理公正的安排。而在当前的世界状态中，要实现这个目标，“可能需要许多个体完成彻底的个人转变”。
收稿日期：2012－03－19
注释：
①符合方向的最初提法可参见G.E.M.Anscombe,Intention,Ithaca,Cornell University Press,1963,Section 36,40.
②与这里意志的两重含义相对应，康德的后期作品在Wille和Willkür之间做出了区分。