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学术界有人认为：毕达哥拉斯不但是西方而且也是全世界第一位提出美在和谐观点的人。〔1〕这种看法显然是错误的。然而， 在西风劲吹，“言必称希腊”的当代中国，这种观点还相当有市场，故不得不辨之。
从史实来看，比毕达哥拉斯年长或基本同时的晏婴、老子等人，已经明确提出“济五味，和五声”、“音声相和”等观念。《尚书·尧典》中的“声依永，律和声，八音克谐，……”《左传·襄公二十九年》的“五声和、八风平”等，也同样体现了和谐为美的思想。兹略述之：
先谈谈齐相晏婴的“济五味，和五声”的“和而不同”的和谐观。晏婴生卒不详，司马迁《史记》说晏婴“事齐灵公，庄公，景公。”新版《辞海》说晏婴于公元前556（齐灵公26年）任齐相。 即便假定晏婴任齐相时才25岁，由556年上推25年，晏婴的生年为公元前581年，那么晏婴就应当最少比毕达哥拉斯大整整十岁。当然，这只是我们的推论。但不可否认，晏婴显然比毕达哥拉斯年长。
晏婴与齐侯论“和而不同”，论及君臣之和、烹调之和与音乐之和，其论深刻而富于哲理：
“齐侯至自田，晏子待于遄台。 子犹（梁丘据）驰而迼焉。公曰：‘唯据（即梁丘据）与我和夫？’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和。’公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。先五之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。故《诗》曰：德音不瑕。今据不然，君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也若是。”（《昭公二十年》）
这段话至少有这样三层内容，其一谈君臣之和，其二谈羹之和，其三谈音乐之和。而后二者是用来说明前者的。什么是君臣之和呢？照晏婴的解释，君臣之和并不是君说可臣就跟着说可，君说否臣就跟着说否，这种唯君是从的应声随形，只能是“同”而不是“和”。君臣之和应当是：君说可之时，臣之应当“献其否”，即应当指出君王所不足之处；君说否之时，臣之应当指出其可取之处，这样才能补君王之不足，而达到君臣之和谐。这犹如厨师做羹一样，要用盐梅咸酸各种不同的味来调制，才能得到美味，若单单一味，就不能味美可口，谁愿意食用呢？音乐同样如此（声亦如味），要由一气（歌乐之引气）、二体（乐舞之文武二体）、三类（风雅颂）、四物（四方之物）、五物（宫商争徵羽）、六律（黄钟、大吕、姑洗、蕤宾、夷则、无射）、七音（五声加变宫、变徵）、八风（八方之风）、九歌（九功之德皆可歌）等各种各样因素相辅相成；以声音的清浊，大小，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏等十对相反的因素相济，使相反的东西相成，将不协调的声音导致协调，总而言之，音乐的“和”，就是对立面的协调和统一。我们可以毫不夸张地说，晏婴的这段论“和”，其基本原理与毕达哥拉斯学派所说的“和谐”是完全一致的。所不同之处在于，晏婴这段论“和”与“同”，较为系统。这一点，恐怕是值得那些“言必称希腊”的人格外注意的。
下面我们再来看看与毕达哥拉斯同时的老子的和谐观念。
与毕达哥拉斯相似，老子也讲和谐，《老子》云：“知和曰常”。王弼注曰：“物以和为常，故知和则得常也”。并且这种和谐同样是对立物的统一，是相反相成的：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《老子》2章， 下引《老子》只注明章数）音声的这种“和”，又是天地万物之和的体现，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）在老子看来，整个天地是一个和谐，因此，万物之中也充满着类似毕达哥拉斯所说的“天体音乐”——“大音”，这种“大音”，充满天地，存在于万物之中，犹如《吕氏春秋》所云；“形体有处，莫不有声，声出于和，和出于适。……凡乐，天地之和，阴阳之调也”。〔2〕与毕氏“天体音乐”相似， 这种存在于天地万物中的“大音”，也是听不见的。《老子·41章》说：“大音希声，大象无形，道隐无名。”什么是“大音希声”呢？王弼注曰：“听之不闻名曰希，不可得闻之音也”。也就是说，这种“大音”是常人所听不见的，是“不可得闻”的声音。对“希声”，老子自己解释道：“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，博之不得，名曰微，此三者不可至诘，故混而为一，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名， 复归于无物，是谓无状之状，无物之象。”（14章）这种“无状之状”，就是一种存在于整个宇宙和谐之中的音声与形象，它虽然存在，但却不可感知，“迎之不见其首，随之不见其后，（14章）它是最美的最高的声音，是声音的至“大”者，但我们却捕捉不到它。庄子曾描述过这种“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”〔3 〕的宇宙音乐——天乐：这种天乐，首先要“应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物，四时迭起，万物循生，一盛一衰，文武伦经，一清一浊，阴阳调和，流光其声。”显然，“天乐”是以自然万物之和谐为根本，所谓“太和万物”，“阴阳调和”，与老子讲的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”是一致的，在万物和谐之中，荡漾着美妙之音，“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常，在谷满谷，在坑满坑，涂却守神，以物为量；其声挥绰，其名高明；是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。”（《庄子·天运》）这种“天乐”，充满天地万物，日月星辰各行其纪，不失其度，发出美妙和谐之音，这多像毕达哥拉斯及其学派所赞赏的宇宙中天体和谐之音乐！天地万物确是一个神妙的百音盒。
比毕达哥拉斯稍晚的古希腊哲人赫拉克利特（Heracleitus ）和中国圣人孔子，也同样谈到了和谐问题。他们的看法，各有特色。
与毕达哥拉斯和老子相似，赫拉克利特也提出了美在和谐的观点，并且这和谐也是对立统一，相反相成的：“自然也追求对立的东西，它是从对立的东西产生和谐，而不是从相同的东西产生和谐。”而艺术之美，同样在于和谐，“艺术也是这样造成和谐的，显然是由于摹仿自然。绘画在画面上混合着白色和黑色、黄色和红色的部分，从而造成与原物相似的形相。音乐混合不同音调的高音和低音、长音和短音，从而造成一个和谐的曲调，书法混合元音和辅音，从而构成整个这种艺术。”（《古希腊罗马哲学》第19页）这种看法，表面上看来基本上与毕达哥斯和老子的论述是一致的。但如果深究下去，便会发现其不完全相同之处：毕达哥拉斯更倾向于数物的比例、对称、均衡，倾向于球形宇宙的和谐完美，而赫拉克利特更倾向于事物的冲突和斗争。“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是斗争产生的”。〔4〕在赫拉克利特看来，世界不像毕氏所描述的那么完美，“最美丽的世界也好像一堆马马虎虎堆积的垃圾堆”。〔5〕因此， 赫拉克利特讲和谐，更多地包含着不和谐因素：“结合物既是整个的，又不是整个的，既是协调的，又不是协调的，既是和谐的，又不是和谐的。”〔6 〕与老子的和谐观相比较，赫拉克利特倾向于动态的和谐，而老子更倾向于静态的和谐。老子提倡一种倒退的、与世无争的、归朴返真的和谐美。例如，老子主张回归到如婴儿般的真性。那种天真无邪，“我独泊兮未兆，如婴儿之未孩。”（20章）“含德之厚，比于赤子，……终日号而不嗄，和之至也，”（55章）婴儿整天哭而不哑，就因为他“无争欲之心，故终日出声而不也”（王弼注）。这就是最高的和谐，“和之至也。”显然，赫拉克利特讲的和谐，恰恰与此相反：和谐决不是无争无欲，而是斗争造成的。老子主张“知其雄，守其雌”，（28章）“使民不争”，（3章）认为“佳兵者，不祥之器。”（31 章）而赫拉克利特则认为“战争是万物之父，也是万物之王。”〔7 〕无论是自然界或是人类社会，都是斗争的产物，“一切都是斗争产生的”。因此，“神和人都崇敬战争中阵亡的人。”〔8〕和谐同样如此。“弓（Bios）的名字是生， 它的作用是死。”“他们不了解如何相反者相成：对立造成和谐，如弓与六弦琴。”有趣的是，老子也举了一个弓的例子，但意思与赫拉克利特完全相反，“天之道，其犹张弓舆！高者抑之，下者赫之；有馀者损之，不足者补之。”（77章）赫拉克利特的弓是斗争的象征，而老子的弓却是调合的比喻。显然，赫拉克利特与老子虽然都主张“和谐”，但却势同水火。确实，赫拉克利特尚火，他认为世界“是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”“雷霆驾驭着一切，他所谓雷霆就是那永恒的火。”〔9〕而老子则尚水， 认为“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（8 章）“天下莫柔弱于水，而攻坚，强者莫之能胜。”（78章）显然，赫拉克利特的“和谐说”与毕达哥拉斯以及老子的“和谐说”，皆有着本质上的差异，不可混为一谈。
与毕达哥拉斯、老子以及赫拉克利特等人相似，孔子也推崇和谐。孔子说：“君子和而不同，上人同而不和。”（《论语·子路》，以下引《论语》均只夹注篇名）这种“和而不同”，与前面我们所述晏婴与齐侯论“和”与“同”之意基本一致。这是讲人与人的关系要和谐，这种和谐不是应声随形的“同”，而是“群居相切磋”的协调，是“献可替否”的互补式和谐，孔子认为事君之道应当是“勿欺也，而犯之。”（《宪问》）也就是说对国君不可欺骗，但可以犯颜谏争。这样才是真正的和。朱熹称之为“和而不流”。儒家主张的诗可“怨”，正是这种“和”的体现，不过这“怨”是“怨而不怒”的。因此文学艺术上同样讲“和”，孔子说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》）邢疏曰：“此章言礼乐为用，相须乃美。礼之用，和为贵者，和谓乐也，主和同，故谓乐为和，夫礼胜则离，谓所居不和也。……礼而不以乐和之，则其政有所不行也。”〔10〕显然，孔子在这里讲的“和”，是指“乐”的“和谐”，其中自然也包括毕达哥拉斯等人所讲的音乐的和谐。因为中国古乐是诗歌、音乐、舞蹈相结合的艺术。这种“和”，也同样是对立物的统一，是“清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。”孔子用“和”的标准来衡量文学作品，便提出了“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）的中和美。他认为，《诗》三百是符合这种和美的，因此指出：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：“思无邪。”（《为政》）历代文人对“思无邪”一语的解说颇觉为难，因为《诗》三百之中有大量的爱情诗，甚至有“踰墙”相会， 男女“相谑”之言，何谓“无邪”？为了解决这一难题，汉儒说诗便把所有爱情诗统统歪曲为政治“美刺”之诗。这种不顾事实的瞎说，连道家学朱熹也觉得实在不像话，“大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性。几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了。”〔11〕不过，既然《诗》三百之中有“奔淫”之诗，那又何言“无邪”呢？朱熹解释道：所谓“思无邪乃是要使读书人思无邪耳。”也就是说孔子选收这些诗篇，不过是提供一些反面教材，让人们看了知道羞耻，而归于无邪，“使读者有所愧耻而以为戒耳。”〔12〕显然，朱熹的解释同样是一种曲解，孔子明明说的是《诗》三百“无邪”，是作品“无邪”，朱熹却说是让读者“无邪”。看来朱子也无法自圆其说，究竟什么是“思无邪”？我比较同意蔡钟翔等人所著《中国文学理论史》的说法：“孔子所说的‘思无邪’，实际上就是‘中和’的原则，包咸注为‘归于正’（见《论语集解》引），虽然稍嫌笼统，却是符合孔子的本意的。郝敬说：‘声歌之道，和动为本，过和则流，过动则荡’，所以要求‘无邪’。（《论语详解》），也是把‘无邪’理解为‘中和’。”〔13〕不难看出，孔子所讲的“和”，与毕达哥拉斯所讲的数的“和谐”，赫拉克利特强调冲突斗争的“和谐”以及老子归真返朴而又具有辩证意味的“和”皆有所不同。孔子的“和”，其基本特征在于“中”，是一种“中和”之美。孔子之所以提出中和之美，与孔子主张“中庸”之道密切相关。应当说孔子是认识到并承认事物的矛盾特征的，但他不是主张斗争，而是主张调合，提倡“执两用中”的中庸之道。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”什么是中庸呢？何晏《论语解集》云：“庸，常也，中和可常行之道。”显然，中庸就是守中守常。孔子反对太“过”，认为“过犹不及”，（《先进》）而主张“执其两端，用其中。”执其中道，表现在文学艺术上就是要“和”，要“乐而不淫，哀而不伤”。（《八佾》）这种由中庸而来的中和，就是孔子“和”的最突出特色，正如《礼记·中庸》所总结：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本也；和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。仲尼曰，君子中庸，小人反中庸”。
从以上论述我们不难认识到，中西方的哲人贤人，都提出了“和谐”理论；大体而言，中国与古希腊的和谐理论，基本上是同时提出来的，而且在一些基本看法上有着许多相似或相近之处。
但如果我们进一步深究下去，便会发现中国的“和谐”论与西方的“和谐”论有着一些根本的不同之处。这些不同之处，大约可以概括为这样三点：
首先，古希腊哲人更关注自然界的和谐，中国贤人则更注重社会人际关系的和谐。例如，毕达哥拉斯的“和谐”理论，是他“把自己的时间用来思考自然，做爱智慧的人”的结果。毕氏的和谐，不但是从大自然中发现的，而且也是自然的基本构成和基本规律，所以他说“整个的天就是一个和谐，一个数目。”在这大自然中，星体以和谐的距离遥相呼应，以和谐速度沿着和谐的轨道运行，在这个球形的宇宙中，体现着数学的规律，充满着和谐之美！赫拉克利特的和谐论，同样体现了这一点。他认为“和谐”是来自于自然，因而艺术上的和谐是由于来自自然：“自然是由联合对立物造成最初的和谐，而不是由联合同类的东西，艺术也是这样，显然是由于模仿自然。”〔14〕
与毕达哥拉斯相反，晏婴的“和谐”论，首先是从君臣关系引发出来的，他注意的是与人之间的关系，而非人与物（自然）之间的关系。孔子的和谐论，是为了达到人际的和谐，达到社会的和谐。正如《礼记·乐记》所说：“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”“故乐者，天地之命，中和之记，人情之所不能免也。”这种“中和”，就是要达到人际关系的和谐，“是故，乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也；是先王立乐之方也。”
其次，古希腊哲人所说的“和谐”，更倾向于外在的比例、对称等等形式的“和谐”，中国贤人更注重人的内在情性的和谐，强调文学艺术的“发和”作用，陶治“中和”情性的功用。毕达哥拉斯所关注的，是外在形式的对称、比例与和谐，如他认为美在于比例，“一切部分都要见出适当的比例”，“身体美确实在于各部分之间的比例对称。”他关心的是外在的形式上的和谐美。“一切立体图形是最美的是球形，一切平面图形中最美的是圆形。”〔15〕赫拉克利特的着眼点显然也更多地是外在的色彩、音调，“绘画在画面上混合着白色和黑色、黄色和红色的部分，从而造成与原物相似的形相。音乐混合不同音调的高音和低音、长音和短音，从而造成一个和谐的曲调。”〔16〕连一味强调善，主张将诗人“赶出理想国”的柏拉图，也十分推崇外在形式美，认为真正的和谐美，来自美的颜色，美的形式：“我说的形式美，指的不是多数人所了解的关于动物或绘画的美，而是直线和圆，以及用尺规、规和矩来用直线和圆所形成的平面形和立体形。”〔17〕
虽说中国贤人们也认识到了外在的形式和谐美，如晏婴所说的“济五味，和五声”，老子所说的“音声相和”，《国语·郑语》所说的“声一无听，物一无文”。《尚书·尧典》所说的“声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦。”《易·系辞》所说的“物相杂，故曰文”，等等，首先都注意到了形式的和谐。但中国贤人们大都认为，外在形式的和谐，并非目的，而仅仅是手段，目的是要达到内在的和谐，即使人“发和”，所谓“和六律以聪耳，正七体以役心。”（《国语·郑语》）就是要使人内心和谐，平和中正，恰如晏婴说：“君子听之，以平其心，心平德和。”（《左传·昭公二十年》）从而达到“温柔敦厚”。所以《礼记·乐记》说：“致乐以治心”，怎样“治心”呢？“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而勿与争也。”显然，乐之和谐，主要是陶治人们心灵，所谓“役心”、“治心”，就是关注于内在心灵，性情的和谐，通过治心，进一步达到社会的和谐安宁，“五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移内易俗，天下皆宁。”（《礼记·乐记》）
最后，古希腊哲人的“和谐”论更具有自然科学的色彩，而中国贤人的“和谐”论则更具伦理道德色彩。中、希的这种特色或差异几乎是显而易见的。从某种意义上说，古希腊哲人绝大多数具有自然科学色彩，或者就是科学家。例如，毕达哥拉斯堪称著名数学家。在西方，他首次提出勾股定理，以及对奇数、偶数和质数的区别方法。（参见新版《辞海》）也正因为他是一个数学家，才提出了“整个宇宙是一个和谐，一个数目”（thing are numbers）。赫拉克利特大力倡导观察自然， 听自然的话，因为“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”（《古希腊罗马哲学》29页）正是从科学精神出发，毕达哥拉斯才发现美在于和谐。例如，毕达哥拉斯学派用数学的方法去分析音乐，遂导致声音的质是由发音体的数量所决定的。如果发音体长，震动速度慢，声音就低沉浑厚；如果发音体短，震动速度快，声音就高亢而清越。因此，音乐和谐美的基本原则就在于数量比例的关系，例如五音程是2:3，八音程是1:2，于是，他们将和谐美的规律推广到雕塑、建筑等等其它艺术，探求什么样的数量比例才会产生美的效果，遂发现了对西方文艺理论影响深远的所谓“黄金分割”，遂提出一切立体图形中最美的是球形，一切平面图中最美的是圆形。与古希腊科学精神比较而言，中国的贤人们身上更多的是政治或伦理说教色彩。他们之所以倡导和谐，主要是出于政治上、伦理上的考虑。晏婴的“和而不同”论，本身就是从政治立场提出的，“先王之济五味，和五声也，以平其声，成其政也。”（《左传·昭公二十年》）显然，“济五味”也好，“和五声”也好，最终皆指和一个目标——“成其政”。难怪孔子说：“乐云乐云，钟鼓云乎？”“和五声”之“乐”，并非仅仅敲敲钟打打鼓，并非有了音乐之和谐美就万事大吉。乐之和谐，是为了达到伦理之和谐，达到政治之和谐，这才是目的。所以《乐记》说：“乐者，通伦理者也。”“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”
以上关于中西和谐论之比较，是我们作深入的文化深源与文论话语探索的一个起点或基础。
注释：
〔1〕徐纪敏：（科学美学思想史），湖南人民出版社1987年版，第45页。
〔2〕《吕氏春秋·仲夏记·大乐》。
〔3〕《庄子·天运》。
〔4〕《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第19页。
〔5〕《古希腊罗以哲学》，商务印书馆1961年版，第30页。
〔6〕《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第19页。
〔7〕《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第23页。
〔8〕同上书，第21页。
〔9〕以上三段引文皆见《古希腊罗马哲学》第23、21、25页。
〔10〕《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2458页。
〔11〕朱熹：《诗序辩说》，见曹顺庆主编《两汉文论译注》，第47页，北京出版社1988年版。
〔12〕《朱子语类》。
〔13〕蔡钟翔等著（中国文学理论史）第一册，第24页，北京出版社1987年版。
〔14〕《古希腊罗马哲学》，第19页。
〔15〕以上引文见《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版。
〔16〕《古希腊罗马哲学》，第19页。
〔17〕《柏拉图文艺对话集》，第293页，人民文学出版社1983 年版。