马克思主义的人本化在中国悄然兴起，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,中国论文,人本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近20年来在中国哲坛上耕芸的莘莘学子争先恐后用人的哲学概念，如异化、分裂、拜物教、主体性、整体的人、类的人……等等，编织成绚丽的花环戴在马克思主义的头上。当然，在作品绝对非人格化的前提下，即作品一出台就杀死了作者，马克思主义也是一个解释学的对象，有多少读者就有多少个马克思。然而，问题并不这么简单。按着人本主义的方式理解马克思不是中国人的发明，倒是中国人的惯习（布迪厄的术语）。除此之外，结构主义的马克思主义、分析的马克思主义、超越历史与结构二元性的马克思主义等都曾有过自己的辉煌，甚至还在方兴未艾。那么为什么这些思想流派就从未引起我们的兴趣，更不用说让我们的哲学工作者青睐？《德意志意识形态》之前的马克思主义的确有点人本主义的色彩，这既来自于黑格尔也来自于费尔巴哈。这几乎是不言而喻的事实。然而，马克思从此脱离人本主义更是被后人看得一清二楚。奇怪的是国人为什么要用早期马克思（我们不必介意阿尔都塞的分界标准和命名方式，他把《德意志意识形态》前的马克思称为意识形态时期的马克思。“意识形态”的确不令人喜欢，但早期马克思的人本主义倾向不可否认）的一些词藻以偏概全？“橘生淮南则为橘，橘生淮北则为枳”。问题的症结看来还是我们的国土中有生长它的营养。因此，对于这一问题的研究既能让我们全面了解全世界各种研究方向中烘托出来的全面的马克思，又能揭示我们民族文化中独特的历史基因。可谓一箭双雕。
人在历史中创造自己的历史性，人也在历史中创造自己的人性，以及创造对自己人性的解释。改革开放之后的中国和二战之后的西方的确以不同的历史形式生产了相同的历史效果。人类个体性的死亡和人的价值性的丢失使人们对人本主义关爱，对纯属个体的主体性爱不释手的确可以理解。然而，彻底宣扬主体性的萨特并不是以他的学术征服了世界，而是以他的人格使人折服，他的主体性哲学只是昙花一现，马上就有人撰写《主体性的黄昏》（注：弗莱德·R·多尔迈，《主体性的黄昏》。万俊人等译，上海人民出版社，1992。）。当然，早在他的著述风糜西方的时候，列维——斯特劳斯在人类学中已树起结构主义大旗，布罗代尔在史学中也以年鉴学派的宗旨揭开了人的哲学的神秘面纱；阿隆的社会学研究更是抛开了内在的人而转向了对历史和结构关系的新探索。而人本主义的论题和主张在中国不仅未遇到挑战，而且大有泛化、泛滥的趋势，诸如在管理学领域、在伦理学领域、在政治学领域，都从影子而一幌变成了前台的主角。要想枚举，我们几乎可信手拈来。但是，这是个意识形态的问题，最起码具有极大的意识形态敏感性。由于我绝不想给意识形态的大炮填装炮弹，我只能笼而统之说说这个趋势和这个局面。只想在世界范围内找出马克思人本主义解读的历史线索，挖掘我们骨子里的和人本主义一拍即和的音乐细胞。当然，我更不想提供对马克思主义的规范解读，我深知，同一性就是世界的灾难。正因为在这个国度里的同一性音调，才使我产生了写作拙文的勇气和兴趣。
一、正角
究竟是谁最早给马克思主义穿上人本主义新装，这无关紧要。因为这不是一篇考释性的文章。这出戏的正角肯定非卢卡奇莫属，他的出众才华，他的政治地位，他的漫长寿命，以及他对黑格尔和费尔巴哈的精湛理解，决定了他一亮相就掀起了轩然大波。1923年，当社会主义作为一种政治运动炉火纯青的时候，在匈牙利共产党内声名显赫的卢卡奇出版了他最有影响的大作：《历史与阶级意识》。在这部论文集中，卢卡奇以无产阶级阶级意识先进分子身份呼吁，要无产阶级坚持真正的马克思主义和正统的马克思主义。在他心目中，历史则是“关于社会和生活在社会中的人的认识”（注：卢卡奇，《历史与阶级意识》，第9页。王伟光等译。华夏出版社，1989。）。这种历史观不仅没有超越黑格尔，甚至远未脱离开康德和费希特的思想藩蓠。在康德看来，更被费希特所认同，历史是人的本质的翻版，即自由和理性积淀为人心灵深处的内在规律，人只要服从这一内在必然性便踏入了真正的历史长河。自由是人的本质，就象在地球上重力是物质的本质一样。人命定是自由的，你拒绝它，它也会朝夕陪伴着你。而理性是自由的另一面，而不是自由的另一个，任性和自由驱动都和自由无缘，只有理性与自由并生，因为理性是认识现象和本质的根据和工具，而认识则是人自由的第一步和最后一步，或者说自由以理性的认识作为它的动力和归宿。卢卡奇从人本主义的历史观来推导无产阶级的历史使命及其实现方式。
在卢卡奇的时代，劳动者的生活状况还十分悲惨。是什么使无产阶级丢掉规范人性和标准人性？人本学的目光自然会落在一个最醒目的概念上，那就是“异化”。“我们必须考虑一个比所有细节问题都更为重要的问题，这就是异化问题。这个问题从马克思开始，第一次被当作对资本主义进行革命批判的核心问题，而且在黑格心的辩证法有其理论的和方法论的根基。……人的异化问题是我们这个时代的关键问题”。（注：卢卡奇，《历史与阶级意识》，第13-14。王伟光等译。华夏出版社，1989。）关于异化的哲学本质卢卡奇一点也不含糊地找到了它在黑格尔那里的人本主义的或者干粹说唯心的源头：“在黑格尔那里，它（异化）是以一种纯粹逻辑的和哲学的形式产生的，通过消除异化，自我意识向自我的返回，以及实现统一的主—客体，从而在哲学上达到绝对精神的最高阶段。”（注：卢卡奇，《历史与阶级意识》，第15页。王伟光等译。华夏出版社，1989。）对于这种充满认识论色彩的唯心主义自由，卢卡奇自有一套向外界召示的华丽外衣，即认识论应被一种历史化的本体论所代替，他的历史化的本体论即异化就等于对象化或者说异化就表现为无产阶级的物化。在卢卡奇看来，无产阶级的物化要经历这样几个步骤：首先，是人的活动与人自身的疏离化。在资本主义的经济机器中，人为资本而生产，为资本而生活，人作为资本的奴仆将随着全社会资本化的进程而离自己越来越远。其次，是人的原子化。卢卡奇的公式在这一步的推导是借助了黑格尔的中介理论的。一个完整的自我运动必须经中介（在黑格尔看来是劳动和语言）返回自身。而在资本主义生产方式统治人类社会的历史时期，资产阶级把它自己和其对立面——无产阶级通通抛入直接性和现实化中，即一种无休止的运作自身和运作物质的过程，无法实现自我意识的回归和自我的还原。丢失了自我即丢失了多样性的主体性，人自觉或不自觉地与他人甚至他我进行同一化，即主体的原子化。第三，即劳动的商品化和劳动者的商品化。劳动力成为商品是资本主义生产得以进行的必要条件，出卖劳动到出卖劳动力仅有一个逻辑的优先性问题，而无时间上的先后顺序，而出卖劳动力和出卖劳动者是一件事的两种表达方式。当劳动者彻底成为商品的时候，也就是彻底物化的时候。这种政治化的本体论的确可以充当遮羞布，马克思主义的唯心化戏法真的灵验了。
说到卢卡奇对马克思主义的唯心化手术，当然不能忘记与卢卡奇同时代的葛兰西。作为实践哲学的积极鼓吹者，葛兰西并不忽视“历史主义的或现实主义的内在性”（注：引自阿尔弗雷德·施密特，《历史与结构》，第83页，张伟译。重庆出版社，1993。），更念念不忘“纯粹的历史或历史性以及纯粹的人道主义”（注：引自阿尔弗雷德·施密特，《历史与结构》，第83－84页，张伟译。重庆出版社，1993）。但是，葛兰西对实践哲学的自我阐释和他改变现实的坚定信念淡化了他的人本主义美酒。如他写道：“在一定意义上说，……实践哲学等于黑格尔加大卫·李嘉图。”（注：引自阿尔弗雷德·施密特，《历史与结构》，第86页，张伟译。重庆出版社，1993。）这个定义最低是分散了人们的注意力。他又说：“现在，哲学家——实践哲学家——……不能逃避现存的矛盾领域；他不能证实不同寻常的及有矛盾的世界，他也不需要立即设计一个乌托邦。”（注：引自阿尔弗雷德·施密特，《历史与结构》，第88页，张伟译。重庆出版社，1993。）社会上的乌托邦和人生中的本真性——即异化的对立面是息息相通的。于是，在马克思主义人本化的贡献上葛兰西远远小于卢卡奇。
卢卡奇的政治化本体论首先遇到了匈牙利共产党内一些人的批评。但这种批评的政治火药味大于理论冲劲，说它是一种党争绝不过分。卢卡奇也做过一些自我批评，说它是政治上的韬晦之策也不会错。真正对卢卡奇的人本学进行尖锐而中肯批评的是阿尔都塞。阿尔都塞的马克思主义结构主义化和多元决定论当然未必是马克思主义的最好解说，甚至大有争议和批评的必要，但他对马克思主义人本化的渊源一槌定音地确定在费尔巴哈那里，绝对无可厚非。“费尔巴哈在向人类讲话。他撕破了世界史的面纱，破除了迷信和谎言，发现了人的真实，并把它交回给人。时机已经来到了。人类孕育着一场即将到来的革命，这场革命将使人类拥有自己的存在。人们终于应该觉悟起来，他们将成为名符其实的人：自由、平等和博爱的人。”（注：路易·阿尔都塞，《保卫马克思》，第23页。顾良译，商务印书馆，1984。）这大体上就是体现在《黑格尔哲学批判大纲》、《基督教的本质》、《哲学改革临时提纲》、《未来哲学的原则》等著作中的人本主义宣言。同时，阿尔都塞又颇有见解地找到了人本主义政治化的路径：“费尔巴哈在其异化的人本主义中提出的理论概念，使他们（知识分子）能把人类本质的异化作为实现人类本质的不可缺少的环节，而把非理性（国家的不合理现实）作为实现理性（国家的观念）的必要环节。因此，他们原来把理性和非理性之间的必然联系作为不合理的东西而被迫忍受，如今却能够对这种联系进行思考了。当然，这种关系依旧没有离开自己的基地——哲学人本学；但在理论上，则必须修改人的概念，以理解历史的理性和历史的非理性的历史关系。从此，人不再由理性和自由所规定；即使在‘共同体’的原则中，人已成为具体的主体间本位、爱情、博爱、‘类存在’。”（注：路易·阿尔都塞，《保卫马克思》，第195页。顾良译，商务印书馆，1984。）这不折不扣的说出了卢卡奇的哲学人本化、历史人本化到政治人本化的过程。
阿尔都塞射向马克思主义人本化的子弹最准确击中靶心的则是他的一句隐喻，他指出，一切人本主义本体论和方法论都是悄悄地设立一个目的论法庭。这个法官表面上看是理性自己，其实背后是那个潜意识中的本真性。这个历史的秘密法庭恰恰是最无历史性的，毫无疑义，本真性是一个抽空时间性的形式原则。人生本真性只是世界先验性、知识永真性的翻版和模本。海德格尔以怀乡意识面目出现的本真性追求是一种目的论设定；基督教要人们像耶苏那样做人当然也是一种目的论设定。正因为如此，人本主义肯定是一种意识形态的好素材。一切意识形态化的思想体系皆不能以其自身为对象，正如目的论法庭不能审判自己一样。马克思主义如果真正的人本化了，它肯定会成为意识形态。万幸的是，无论是马克思主义本身还是对马克思主义的解读，皆由于马克思主义的总问题而不能彻底人本化。
阿尔都塞十分机敏地看到，总问题决定着哲学的本质，“哲学与日常生活刚好相反，在日常生活里，‘泄露秘密’的是答案，而在哲学上，‘泄露秘密’的却偏偏是问题。”（注：路易·阿尔都塞，《保卫马克思》，第53页。顾良译，商务印书馆，1984。）马克思就因为他设定了自己哲学的总问题才真正走上了正确的道路。“黑格尔的对象是真实世界，马克思的对象是观念世界。”（注：路易·阿尔都塞，《保卫马克思》，第71页。顾良译，商务印书馆，1984。）马克思在真实世界中确定自己的总问题，构造了一个非人本主义的马克思主义。对于马克思主义的本质，柯尔施的总结的的确确说明它绝无人本主义的可能：“马克思对社会研究最重要的贡献在于：他
1.把社会的生活过程的一切现象溯源于经济；
2.还从社会角度去理解经济；
3.历史地判定一切社会现象，也就是说判定为革命的发展，它的客观根基在于人们的物质生产力的发展，而它的主体承担者是社会的阶级。”（注：卡尔·柯尔施，《卡尔·马克思》。第178页。熊子云等译，重庆出版社，1993。）
这足以说明马克思主义是一种历史理论，即历史唯物主义，而不是一种自我学。“历史唯物主义从其主要倾向来看不再一种‘哲学的’方法，而是一种经验科学的方法”。（注：卡尔·柯尔施，《卡尔·马克思》。第179页。熊子云等译，重庆出版社，1993。）在论及马克思早期的人本主义倾向时，柯尔施也从中看到了日后必然发展为历史唯物主义的坯芽：“马克思在这里称之为‘商品拜物教’的东西，只不过是科学地表达了同一事物，即他以前在他的黑格尔——费尔巴哈时期把它称为‘人类的自我异化’，并且它实际上还在黑格尔哲学中构成了对于这种特别的、使哲学‘观念’在其发展的一定阶段上遭受的困境来说的基础。但是马克思已在当时远比费尔巴哈和其他探究‘自我异化’的左派黑格尔分子更加明确地认识到，这个哲学‘范畴’在当今社会里所表现出来的各种形式，如‘财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西’，远不是涉及‘想象中的幻影’，而是涉及‘十分实际的，十分具体的’事物”。（注：卡尔·柯尔施，《卡尔·马克思》。第85-86页。熊子云等译，重庆出版社，1993。）马克思在事实的世界中发展起来的历史唯物主义就因为它以历史为总问题而走出了人本主义的误区。
要是没有施密特接过马克思主义人本化的接力棒，也许这股思潮会自消自灭，东施效颦的中国人肯定不会如法炮制。这位法兰克福学派的第二代掌门人挥舞着人道主义旗帜，使人误认为他的祖辈似乎也和他一样给马克思主义戴上人本学的头盔。其实霍克海默和阿多尔诺这些法兰克福学派的创立者始终坚持历史和结构统一的观点。批判理论是针对现实的，它类似于反思社会学所说的社会反思性监控机制，它自然不给社会和自己设立目的论法庭，正如阿多尔诺在《否定辩证法》和《本真性的胡说八道》中反对本真性和目的论所揭示的那样。施密特的表面目的是批判阿尔都塞的结构主义思潮。60、70年代结构主义盛行，阿尔都塞受其影响自不必说。但是，施密特抑阿（尔都塞）扬卢（卡奇）的目的决不仅仅有一个批结构主义便可以概括的。他对卢卡奇的赞颂在《历史与结构》中俯首皆拾，如：“连《资本论》……都包含承担着整个马克思主义分析的这个思想，这关系到应该使已生成的和正生成的现存结构变得清晰可见，将结构与实践、主体性联结起来。《历史与阶级意识》的不朽贡献可能已经有力地指出了这一点。”（注：卡尔·柯尔施，《卡尔·马克思》。第66页。熊子云等译，重庆出版社，1993。）施密特之所以如此厚爱卢卡奇，就是因为他看中了其中的人本主义倾向。他自己则比卢卡奇走得更远。施密特的人本学有三大特色：一是把马克思主义黑格尔化：“马克思主义多亏黑格尔哲学，尤其是在《精神现象学》中常常讨论的一节自我意识的独立与依赖：主人与奴隶。它（同整个德国唯心主义一起）被正确地解释为是法国大革命的一种思辨理论，即解释为一个将它的世界历史的精髓概念化的企图，一项不意指写它的历史的任务。”（注：卡尔·柯尔施，《卡尔·马克思》。第35页。熊子云等译，重庆出版社，1993。）在观念的海洋里乘风破浪的黑格尔因其总问题和马克思大相径庭而不可能构造出相同的世界观。二是把马克思主义主体化或意识化。这和第一点一脉相承。“……马克思理论的中心点应该被理解为一种批判理论，而不是一种世界观，也不是公开声明的教义。它的目标是：迄今无意识的支配力量，在未来应该从属于团结一致的人们的意识。”（注：卡尔·柯尔施，《卡尔·马克思》。第46页。熊子云等译，重庆出版社，1993。）这多少有点像弗洛伊德理论的腔调，即把人格结构之中的潜意识变为意识，这和卢卡奇把历史的指标体系归为阶级意识如出一辙。三是把马克思主义人道主义化。“历史哲学仅仅构成马克思的历
史思想的一个方面，尽管是必不可少的方面。它更多的是一种激进的人道主义冲动，这种冲动为马克思乐意接受。”（注：卡尔·柯尔施，《卡尔·马克思》。第24页。熊子云等译，重庆出版社，1993。）众所周知，道德只具有符合性指示的作用，“一切人道主义的意识形态全都求助于道德，而道德对于解决实际问题只能起到自欺欺人的作用。”（注：路易·阿尔都塞，《保卫马克思》，第217页。顾良译，商务印书馆，1984。）这话千真万确。逻辑的优先性常常和时间的优先性成反比。施密特在马克思主义人本化上比卢卡奇的贡献更大。
用人本主义方法解读马克思绝对不仅仅这几个人，布洛赫、沙夫等人都持相同的观点。前者因其著述的晦涩而流传面不大，后者则因其哲学名气少于其语义学名气而无需评价。看来舞台上有这么几个正角足可以让世界以及中国人看一出大戏了。如再加上其他学派的反串，整个一个20世纪的哲学论坛就热闹非凡了。
二、客串
一出伟大的戏剧在空间上的传播和在时间上的延续，既需要正角的卖力表演也需要票友的得体炒作，要是再有其他门派演员的客串，其效果就可谓天衣无缝了。马克思主义人本化的进程中，名不见经传的票友肯定不计其数，而其他学派的客串可谓功劳卓著，最具代表性的应数存在主义和精神分析学派。
大名鼎鼎的萨特无论是自我命名还是他人的称呼皆是一个存在主义者。梅洛—庞蒂作为现象学家也丝毫不必怀疑。而列斐伏尔则不太透明，这位法兰克福学派的当然明星在骨子里却是个彻底的存在主义者。正是这三个人的自觉分工，以客串的角度把马克思主义人本化推向了一个新的高度。从人代史解读马克思主义梅洛—庞蒂独领风骚，异化的泛化列斐伏尔武功卓伦，由自我学解决整体性悖论和实践内在化萨特则无与伦比。而他们皆推崇卢卡奇，就从这一点我们也能看出，他们确实是在弘扬我们的正角。
说马克思主义是人学而非史学，梅落—庞蒂一点都不尴尬。他说：“马克思在学术上的新贡献不在于把哲学问题和人类问题归结为经济问题，而在于从经济问题里找出哲学问题和人类问题的真实相等物。”（注：转引自张翼星主编《理论视觉的重大转移》，第165页。）如果说这还不太透彻的话，下面的论述可谓直接了当，开门见山：“如果马克思认为，历史的承受者和辩证法的动力既不是独立的社会世界，又不是‘精神世界’，也不是观念的独特运动或集体意识，那又该是什么呢？那就是人，是以某种方式参与征服自然，并在此过程中以一定形式与他人发生交往的人，是具体的人在交往中保持的相互主观性，是正在根据一种典型方式实现着自己的各种存在的、具有连续性和共时性的共同体。”（注：转引自张翼星主编《理论视觉的重大转移》，第175页。）有了以人代史的根本转折，下一步自然是存在主义化了，因为对于个体主义“人”的研究，存在主义已经成竹在胸了。从海德格尔此在的时间性、卡西尔人创造自己的本质，到萨特的自由的存在，永远以否定的形式选择自己的自由和进行自由的选择，人最先获得了没有内涵的外延形式即巴门尼德意义上的存在。这的确是理论基点的重大转移。康德在《纯粹理性批判》中明确论证的本质或本体不可认识的传统论点自此有了答案，人在反思的意义上可以认识、确定自己的存在。这似乎也调和了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间的断裂。然而，把存在主义的人的模型用来解释马克思主义的主旨，的确有舍本逐末之嫌，马克思则主要是给世界和历史的演进一个明确的答案。
列裴伏尔是一个地地道道的研究异化的专家，他理出了关于异化劳动的四种规定性：人与自己劳动产品的异化，与劳动过程的异化，与类的异化，与自身的异化。列斐伏尔在此基础上的发挥的确有点离谱：第一，他提出人的异化源于人的本质和人同自然的关系。他的逻辑推导是这样进行的：劳动是作为创造者的人的本质——人在劳动中必然创造和使用工具——人类自身和其它工具一样是工具类的一部分——工具是异化了的人化自然。于是，异化是伴随着人的本质永恒常在的本体范畴。第二，精神的力量和精神产品理解异化为支配人类的实践和习惯。人类在认识自己的过程中不断超越自己，创造出高于实在的精神产品，这些精神产品人为地肢解了世界、社会和意识自身，政治和政治家按这种精神的程序组织社会生活，理论就这样异化为实践的习惯，成为反对人自身的一种奇怪的力量。第三，金钱泯灭人性，社会交换关系使整个社会处于普遍的异化状态。在市场经济和私有制的情况下，商品交换关系悄悄走进人类活动的所有领域，伦理、科学、爱情、日常生活皆是金钱作祟的场所。人们追逐金钱的时候是把自己的追求变成他人的追求，从而使自己的生存变成了他人的生存。第四，社会的政治系统把它的支配力量伸向每一个角落，使一切社会生活——经济、文化、生物等，以及政治生活自身都变成了非它自己的异在力量，这种最严重的异化正在被国家所强化。列斐伏尔就这样给马克思主义牢牢地套上了人本化的枷锁。
萨特客串马克思主义有他独特的贡献，其一是以主体性解决整体性悖论，其二是实践的内在化。总体性问题和哲学一样古老，亚里士多德的整体大于部分的和是这一问题最古老的答案。是黑格尔不自觉地将总体性问题放在人本学的框架上，而卢卡奇则是自觉地将总体性问题放在人本学的基点上。萨特的创新性在于他用解释学循环的方式把总体性问题和个人的存在联系起来。所谓解释学循环是指整体的意义依赖于部分的意义，而部分的意义又需要由整体来赋予。给这种悖论式的赋值找到一个归宿，萨特自然而然选择了他那带有神秘色彩的自为的存在。当然，他这样做时并没有忘记先给马克思主义穿上一具存在主义的袈裟。”存在主义同马克思主义一样，对经验进行研究以便从中发现具体的综合；它只能在一种运动的、辩证的总汇之中考察这些具体的综合，而这个总汇无非就是历史……在我们看来，真理在发展着，它过去和将来都是发展的。这是一个总汇，它不断地总括一切；个别的真实，当它们不是通过各式各样的部分的总体性的中介而被归入发展着的总汇的时候，是毫无意义的，既不是真的，也不是假的。（注：转引自张翼星主编《理论视觉的重大转移》，第183页。）然而，总体性都表现为一种惰性的存在，或称自在。只有给整体和部分赋值的总体化才能使总体性表现出活的力量，这种力量即不断否定自己的自为的存在，而真正的自为的存在就是人存在本身。萨特用存在主义表演了一出马克思主义的正剧。关于实践的内在化和萨特的整体思想一脉相承。萨特完全肯定实践在人类历史和现实中的地位和作用，他说：“人是他的产物的产物：通过人的劳动而自行创造出来的一个社会的各种结构，对每个人规定了一开始的客观状况：人的真实性在于他的劳动和他的工资性质”（注：转引自张翼星主编《理论视觉的重大转移》，第183页。）。关于实践的内涵萨特的解释就离马克思主义相去甚远了。“实践就是由于内在化而从客观到客观的过渡。作为从客观到客观的主观扬弃而在环境的客观条件和可能性的客观结构之间展开的计划。”这种实践的内在化其实质是什么？列维——斯特劳斯一语道破真的，他把它叫作“我思的社会化”，“萨特成了他的我思(Coqito)的俘虏：笛卡尔的我思能够达到普遍性，但始终以保持心理性和个人性为条件。萨特只不过是通‘我思’社会化，用一座牢狱替换了另一座牢狱。此后，每一个主体集团和时代取代了无时间的意识。此外，萨特的关于众人和关于人的观点具有封闭社会传统上所固有的那种狭隘性
。”因此，萨特“复活了泛灵论的语言”（注：转引自张翼星主编《理论视觉的重大转移》，第183页。）。列维—斯特劳斯的话完全可以推及到整个存在主义对马克思主义的解读。
精神分析学派客串马克思主义产生了三个世界级的大人物，即赖希、马尔库塞、弗洛姆。精神分析学派有一套独特的语言结构，正统的马克思主义研究根本无法借用。因此，它不能作用于马克思主义解读的话语意识，只能作用于实践意识，更主要是在潜意识之中。这似乎验证了精神分析学派的理论基础。
把精神分析学派嫁接到马克思主义研究中的开拓者赖希无疑对这种思潮的贡献最大，虽然他的影响远比另两个人小。赖希的成功标新立异和创造性并举是其关键。以反犹起家的法西斯主义在20世纪的兴起的确是一个无法解开的迷津。按着经济决定和阶级对抗的学说，德国无产阶级和其他劳动者不该把希特勒捧上台。然而，事实必竟不是理论掌中的玩偶，它有自己的逻辑。赖希率先垂范用心理主义的词汇和弗洛伊德的人格解剖学框架解释法西斯主义为何走上德国政坛的领导地位。这种别出心裁的思想产生了无穷的魅力，直到今天也不失其新颖性的光彩。
赖希用社会合作层、反社会层、生物核心层代替弗洛伊德的超我、自我、本我。社会合作层是人与人之间合作的那些人格秉赋，如同情心、负责任、讲道德等等；反社会层是居间的反社会的人格特征，如残忍、虐待、好色等等；生物核心层与中国哲学的“人之初，性本善”的理论相似，它则是人类美好人格的发源地，虽然它如弗洛伊德所言是一种性冲动，却和弗洛伊德对性的感情色彩不尽相同，赖希把性冲动看成是纯洁的、体面的人生的原动力。赖希也同样使用压抑机制来构造他的精神分析的马克思主义。他从家庭入手开始他的压抑分析。父权制家庭的权威主义首先压抑性冲动，这在人的青少年时期就已开始。在社会结构和文化的作用下，政治经济压抑以性压抑为工具。当政治上需要由少数人来压迫多数人时，就要普遍压抑群众的性本能。家庭和社会的双重作用便产生普遍的权威恐惧，生产出无数个懦夫，这种人和人格特征反过来强化一小摄人统治他人的能力。人们对统治能力既惧怕又渴望，这就形成了权威主义性格。权威主义性格和宗教神秘主义是一块布的两个面，这是因为权威的形成是对性压抑的结果，压抑使人产生性犯罪意识。性所能找到的唯一一个出口便是宗教激动。法西斯主义的温床搭建起来了，法西斯主义狂热只是性压抑经权威主义和神秘主义变型的补偿物和替代品。至此，赖希弥合了经济基础和上层建筑的断裂，即德国的经济基础在发生了生产过剩的经济危机本应使意识形态左转，却产生了右转的极端。“赖希桥”产生的赖希神话更使人坚信，“人”可以解释一切，“人本”万能的潜意识不能不说是在20世纪达到了它的顶峰。
马尔库塞是号称“三M”之一的造反者（马克思、毛泽东、马尔库塞），法兰克福学派的干将，响当当的左派。他对马克思主义人本学的贡献一方面由于他的学术流派的渊源关系，另一方面又由于他对现代社会的人本主义分析。他的声望和影响在很大程度上皆超过了赖希。他那最有特色的两个人本主义标本即爱欲是人的本质和人的双向度发展。
所谓爱欲是指生命有机体获得快乐的欲望，是性欲在质和量上的发展。在人的本能中，爱欲是占统治地位的，是人的本质，是人本身。因此，压抑爱欲就会导致人的异化。爱欲显而易见具有非理性的特征。以非理性界定人类自己，哲学中早已有之：叔本华把整个世界说成是意志，并认为人是最高级的意志表现；尼采把人说成是权力意志的显现；柏格森则认为内在的神秘的生命冲动才是人的本质。为使自己和非理性论的人的理论相区别，马尔库塞又把爱欲和劳动联系起来了，提出非异化劳动是发展爱欲、完善爱欲的手段和途径。马尔库塞不会忘记给精神分析学穿上马克思的红袍。
所谓“双向度”理论是指马尔库塞解释现代资本主义社会文化迷茫的理论构想。他认为发达工业社会只追求科学理性这一角度，使科学和技术成了统治人的工具理性。现代社会更需要审美、艺术、幻想等属于人文思潮的追求。当然，这种“双向度”理论中不自觉地露出了非理性的尾巴，这和他整个学术活动的基调相一致。不用说，这种理论的不自洽性不言而喻，后来哈贝马斯批评他忽视科学交往理性的贡献，的确击中了要害。但是，马尔库塞用人的内在性和内在必然性的满足来解释社会现象的人本主义热浪在世界上风行了若干年，对我们的影响不可低估。
弗洛姆在此三人中有点特殊。他既是一个人本主义者又是一个超越人本主义者的新理论构建者。当然，他自己给自己的命名恐怕不会脱离人本主义阵营，但他后期的理论又给人一种新的启示。弗洛姆的《逃避自由》表现和赖希的法西斯主义群众心理学相同的理论倾向，并面对相同的研究对象。他认为，人的发展表现为人与自然的分离，人越发展人离自然越远，人个体化倾向越严重，人越觉得孤独。人越自由就越孤独。人有时为逃避孤独感而逃避自由，这种逃避自由的心理积淀为潜意识。这种潜意识支配人们放弃自我去依附他人。这种追求形成社会上的虐待狂和被虐待狂性格，成为法西斯主义的心理基础。这种以人解释社会的路子产生了和赖希的理论相同的效果。
弗洛姆的后期理论有超越人本主义的一面。他在经济基础和上层建筑之上构建了一个起中介作用的社会性格。性社会性格是一种普遍的性格模式，“是同属于一个文化时期绝大多数人所共同具有的性格结构的核心”，它通过改变和操纵人的能力来协调经济基础与上层建筑的关系。社会潜意识是弗洛姆提出的又一个中介环节。“我所说的社会潜意识是指那些压抑的领域，这些领域对于一个社会的最大多数成员来说都是相同的。当一个具有特殊矛盾的社会有效地发挥作用的时候，这些共同的被压抑的因素正是该社会所不允许它的成员们意识到的内容”。关于社会潜意识的形成他又提出了“社会过滤器”这个概念。社会过滤器的功能是指在意识的入口处决定哪些意识可以进入意识的机制，包括语言、逻辑、社会禁忌。其中社会禁忌的作用最大。社会潜意识形成对全社会的压抑，是导致社会病态的根源。弗洛姆关于社会性格和社会潜意识的理论其实已经向结构主义前进了一大步。
我无意对马克思主义的人本化倾向进行什么批评。坦城地说它也无需批评。正如马克思对历史的态度一样，人在历史中创造自己的历史性，人本主义尤其是以主体性方式顽强表现自我的人本主义已经被多尔迈的《主体性的黄昏》宣判了死刑。在文本的世界中，对无时间性意识的超越比什么都快，今天世界的舞台正在导演着一幕幕新的剧目。我们下一个内容就是要看看今天谁在表演。当然，我主要是揭示中国马克思主义研究人本化的路途。但是，在此之前，一定要知道世界上谁在说话，说些什么。
三、今天的舞台
论及今天马克思主义解读的舞台不能不提及一个伟大的序幕，那就是风麾西方的结构主义运动。从列维—斯特劳斯到前期的福柯这十几个著作家以批判占有性个体主义为己任，他们在人本主义的极端代表——存在主义和解构人本主义的后现代主义之间既进行了巴歇拉尔式的认识论断裂又进行了思想范式更迭之间的联系与衔接。正是结构主义给主体性找到了归宿。不过在给人本主义的疯狂划句号之前，我们看到在人本主义阵营中走出来的海洛——庞蒂和从西方马克思主义阵营中脱颖而出的阿多尔诺，尽管他们并未构造出结构主义的模本来，但对人本主义或称极端主体性哲学的批判都是捷足先登。他们的作用应该说比那些与人本主义对立的科学主义者似乎更大。多尔迈在其《主体性的黄昏》中对此有非常中肯的评价：“在后来的著作中，梅洛—庞蒂以逐渐增强的努力，去抛弃自己的主体论和人类中心论倾向，但没有陷入具体化或反人道的客观主义。他最后的重要著作《可见的与不可见的》是在他死后才发表的。在重谈知觉问题时，他不是将知觉经验表述为自我包容的主体与外在现实之间的对抗，而是表述为一种复杂的连接关系，一种‘观看者’与‘可见的’世界的彼此进入。正如他指出的，主体与客体、我思与被思者(coqitatum)的并列，‘并没有包括我们与世界之交流的全部，甚至没有包括基本的交流’，而只是基于‘一种更弱的与世界的关系’，这种关系‘总是在反映返回干涉时，就已经完成了。’……不强调认识主体性并不意味着鼓励‘观看者’与观看到的现象合并起来。……我们周围的可见物似乎是自在的，我们的视觉似乎是形成于可见物的实质之上，或者说，似乎在我们与它之间存在着一种类似大海与海滩的关系一样密切关系。我们不能与它混为一谈，它也不能转变成我们……”。（注：弗莱德·R·多尔迈，《主体性的黄昏》，第46-47页。）从笛卡尔以来的认识主体性与在客体对立中的优先地位在梅洛—庞蒂的笔下终于被剥夺了发号施令的权利。
如果说梅洛—庞蒂对主体性进行了认识论批判，那么阿多尔诺则从认识论批判发展到一种“政治学”批判。“主体——本身纯粹受限制的要素——被这种形而上学永远锁闭在它的自我中，为了惩罚主体的神化。主体好像通过堡垒墙上的瞭望孔来注视夜空，期待观念或存在之星升起。然而，正是主体周围的堡垒墙把它的影子投射到主体祈求的东西上：主体的哲学无力与之斗争的那种物化的影子”。（注：特奥多·阿多尔诺，《否定辩证法》，第137页。张峰译，重庆出版社，1993。）主体神化自己之后它同时了也成了这种神话的俘虏，“主体性的第一性是达尔文生存斗争的一种精神化的继续。……当主体断言自身是万物的培根式的主人并最终是万物的唯心主义创造者时，它便把一种认识论的和形而上学的东西带进了这种幻想。主体的统治的实施使它成了它认为它统治着的东西的一部分，臣服于黑格尔的主人。主体显示了它在毁灭客体时又完全隶属于客体。主体所做的事情是主体误以为在自己的魔法下所捉住的东西的魔法。主体孤注一掷的自我拔高是它对自身无能的体验的反应，这种体验阻碍着自我反思。绝对的意识是无意识。”（注：特奥多·阿多尔诺，《否定辩证法》，第177页。张峰译，重庆出版社，1993。）
我之所以不厌其烦地大段引证梅洛—庞蒂和阿多尔诺地论述，就是因为他们来自于人本主义或主体性哲学的故乡，在一种怀乡情绪和离乡情绪的张力之中反思这种哲学的起源与归宿，反思它那无根基的根基。但是，这种反思性批判并没有从根本上颠覆人本主义与主体性的大厦。结构主义从它自身的需要出发，在独木难支的人本主义与主体性大厦的旁边盖起了一座包罗万象、琳琅满目的超级市场，人们不再光顾那个假货、水货充塞的老店。这就是人本主义覆灭的历史经历。马克思主义的人本化遭到同样的命运。结构主义者除了列维—斯特劳斯在《野性的思维》中以最后一章的篇幅批驳萨特的《辩证理性批判》中体现的人本主义精神之外，其他结构主义者都是埋头于自身的结构主义建设。才华横溢的巴尔特在几乎世界上每一项事物中都找到了类似于索绪尔语言学的共时性的结构段原则。思想深邃的拉康在潜意识层次中确定了绝对无主体的语言结构，这是个只需要存在性的论证就带有真理性论证的话题。在这个激动人心的时刻，利科、图南、阿尔都塞以及福柯等把索绪尔的共时性原则搞得沸沸扬扬。充塞哲学、文学、人类学、政治学等论坛上的结构主义文本完全使人坚信本体论是一个不需人本主义和主体性的自我构造、自我完善的伟大事业，人只是“事物的程序”中结构化单元节点上的一个棋子。用人本的方式解释历史不仅徒劳而且有害，人一旦成为自己制造的神话的信徒他就会以神的名义欺诈他人、欺诈自然和欺诈自己，正如霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》所阐释的那样，启蒙运动把虚假主体性制造出来，膨胀的主体以堂而皇之的理由制造了20世纪的二大灾难。人本主义与其变种主体性的哲学不仅步入黄昏更是走向灭亡。
结构主义在批判人类中心、自我中心的过程中可谓功劳显赫。但是，它的方法论在索绪尔的时代就已经定型了，即一种抽空时间性的技巧，或称时间的空间化，凝固历史或放逐历史的思维手术。过去的确以喷注的形式溶入现在之中，但我们仍可以在共时的画面中区分出时间的厚度，世界可能不会有完整的历史，但历史学不停地制造历史性。因此，就在结构主义刚刚迈入巅峰之后，随即就被人们看清了它的弱点。结构把主体中心性的先验图式自觉地去掉了，但结构还是要重新酿出中心来，也会自然排好它自己的层次。因此，结构的实践性还会制造新的暴力中心和权力统治，福柯后期的著作正是在揭露这一事实。德里达则用最简捷的方式阐明了其中的哲学本质：一切在场性都会给世界套上枷锁。永恒的和先验的主体性作为一种在场必须打破，然而主体性在历史之中形成的历史性却以不在场的形式发挥作用。结构的自身否定即解构永远把中心和边缘、高层和低层变成一种相互替代和轮流坐桩的游戏。看来人们到了今天才看清了世界的真实性埋藏在世界的“虚假性”中，世界不是贝克莱没有踢到的石头堆砌起来的房屋，世界也不是人们理解的那个摆在现实之中的图纸，世界更不是人们心灵深入对已往事件的记忆，世界以不在场的方式在历史和结构之上凸显出来。“超越历史和结构”就是今天的舞台正在上演的剧目。
超越历史与结构不应该将其界定为今天的专用和独占，在历史上这种尝试久已有之，只是说未必那么自觉，或者说只有思辩的机敏，未必有文献的积淀。维柯的思想就有这种特点。维柯的《新科学》的英译者评述中写道：“《新科学》象一切科学一样，必须从题材内容开始处开始。但是它的题材内容都是创立制度的智慧，而这种智慧是和各种制度的最初起源同时开始的（那时人类首先‘以人的方式进行思维’）”。（注：维柯，《新科学》，“英译者引论”，第42页。朱光潜译，人民文学出版社，1987。）马克思也在文献并不丰富的情况下萌生了这种智慧，“正如罗森塔尔又指出的，马克思主义的分析蕴涵着历史同每一个资本增殖的新举动一起重演自身。罗森塔尔写道，‘逻辑分析’的范围，‘同时是历史分析’的范围。‘后者仅作为前者的对立而出现’。换言之，虽然以一个充分中介的方式，但逻辑的东西历史的东西相一致。”（注：引自阿尔弗雷德·施密特，《历史与结构》，第88页，张伟译。重庆出版社，1993。）马克思的《资本论》是这方面的典范，因为马克思并不是把资本看成物，而是以物为媒介的人与人之间的社会关系。资本显见是一种凸显和对历史与结的超越。效仿马克思、追踪马克思、解读马克思，在场的方式都不再灵验了，以不在场的中介方式构成了一股新的潮流，正以迅雷不及掩耳之势冲击着文本世界中的污泥浊水。其中最有代表性的当属哈贝马斯、吉登斯、布尔迪厄。
哈贝马斯作为法兰克福学派的最后一个代表人物不是给这个学派敲响丧钟最低也是划上句号。阿多尔诺的后期著作已离法兰克福的宗旨甚远。而哈贝马斯的思想的确和对社会与现实的批判不可同日而语，他更多的是建设，建设一个普遍语用学的中介之网。语用学是奥斯汀本世纪50年代提出的一个语言学的新分支，它是指在语言交际和语言的文本之中体现的规范言说者和听语者的原则和程序。它的哲学含义就在于凸显在言说者和听话者之上的语言实际材料是语言的结构和语言应用的历史相互作用的结果，这里不是主体性的一统天下，主体性只是在言说者和听话者那里被意图囚禁的狭小空间，也不是语言结构的空间化脚本，使我们成功交际的规则和程序既在我们的主体性里又在语言的结构的可容性空间里。这才是语言在现实之中成为现实的那种势能和潜能。哈贝马斯不愧为一个具有哲学慧眼和审时度势的战略家，他一眼便看穿了，语用学恰恰是超越历史与结构的一种新的能源和新的动力机制。就到今天仍然有相当多的语言学家仍然不懂语用学的哲学真谛。
哈贝马斯在他的交往行动理论中将语用学泛化和升华为一种哲学理论。他看清了交互主体性就类似于语用学的规则那样把我们的经验客观化了，但决不是僵固化了，世界的实质和世界进化的实质表现在一种类似于语用学的言语经验客观化那样的东西，即普遍语用学。对此，哈贝马斯评论道：“有能力言说者的规则意识是作为某种评价机制发挥着功能，对句子的合语法性的评价就是如此。重建性理解不同于关于内容的理解（这种理解可以指向任何一种谓语），它只能诉诸被有能力主体自身刻意完成的符号化客体。这样，如像句法理论、命题逻辑、科学理论以及伦理学等等，皆分别开始于句法学意义上无可指摘的语句、正确形成的命题、已经确证的理论，还涉及规范冲突的道德上无可非议的解决，以便重建这类规则，上述构成物才能被创制出来。在普遍一有效的要求（句子的会语法性、陈述的连贯性、假说的真理性、行为规范的正确性）构成直觉性评价的基础上这种意义上……重建活动乃是与某种一般的前理论认识、与一种普遍化潜能相联系。当被重建的前理论认识表达出某种普遍能力，表达出某种一般认知的、语言的、相互作用的资质（或子资质）时，那种以意义解释为起始的工作，就将以类资质(species competences)的重建为目标了。在范围与性质上，这种重建可与一般性理论相比较。”（注：于尔根·哈贝马斯，《交往与社会进化》，第14-15页。张博树译，重庆出版社，1989。）这一大段话准确地阐释了普遍语用学的实质与目标。重建包括交往者在内的包含经验客体化规则的类资质，这就是普遍语用学的胃口。早期法兰克福学派那种把基本的心理概念和基本的社会经济概念混淆起来说明独立存在的自我和解放自我的社会统一和融合的趋向在哈贝马斯这里已荡然无存了。当然，这并不是说哈贝马斯不再关心个性结构和社会结构的密切相关性，而是他换了一种整体性范式，换了一种“灵魂”，抛弃了“在场”才是文本的解放、自我的解放和世界的解放。哈贝马斯通过生活世界合理化使两者不再是誓不再立的冤家对头。他认为，进一步合理化的生活世界属于现代化过程的出发点条件。货币和权力必须作为媒体与生活世界相联系，就是说，可以与积极法律的手段机制化。这多少带有点理想色彩的观点虽有些乌托邦之嫌但的确是看到了只有货币和权力作为一种凸显形式笼罩在每一个人的头上而不是抱在少数人手里，生活世界（个性结构）才会和体系世界（社会结构）产生最大的交集。
吉登斯是另一个活跃在马克思主义解读的舞台上的大腕人物。吉登斯从社会学的高度杀人世界的论坛，在对社会学对象的研究中处处显露出他哲学的才华，在他的社会学论著中也处处时时凸显出哲学的亮点，甚至是哲学的系统组合。这颇有点像马克思，远远超过了孔德、迪尔凯姆、帕森斯、摩尔、帕累托，某种程度上亦超过了韦伯。他取得的成就和他的世界性声望是十分相称的。
吉登斯在社会学内的耕耘可以说是全方位的，但却始终恪守着一个统一的线索，那就是循着马克思的历史轨迹，自觉地探索超越历史和结构的二元对立。他站在哲学的高起点上来思索社会学问题。首先，他实实在在地看清了历史和结构的对立其实是时间与空间的对立，正如世界不能光有时间也不能光有空间一样，历史与结构缺一不可。问题的关键在于找到历史与结构相互作用的方式。其次，他充分理解20世纪哲学的最重大突破——即实体化或在场形而上学对思想的封闭和歪曲，以不在场的凸显形式来建构他的社会学理论。第三，他把还原论借来阐明实体化的事物在哲学上平权的还原，既不是将事物原子化，也不是将系统元素化，而是把一切实体化事物均看成处在一个巨大棋盘上的平权的棋子。正因为如此，吉登斯在他的结构化社会学中熔历史与结构于一炉，对这个世纪性难题提出了经验性和理论性相结合的英格兰解法，在客观、中观和微观三个层次上均有不朽的建树。
在客观的尺度上他以时间和空间的哲学新内涵重新定义了历史，以及历史与结构的作用方式。“时间是一种‘存现’(presencing)而非‘现在’的继替。这是海德格尔修改奥古斯汀的杰作。”“因为过去附着在图式之中成为了影响未来的中介”。而当时间作用于个体时，则是“知觉图式是以神经为基础的框架图式，持续不断地塑造着经验时间性。”（注：安东尼·吉登斯，《社会的构成》，第114-116页。李康等译，三联书店，1998。）空间在吉登斯看来也不是一种实体化的事物，它和时间构成的时间地理学随时随地改变着空间的属性。从而在理论的纵深剖面上揭示了把结构实体化的危害，结构实体化的错误倾向则是上一代社会学家的通病，孔德、韦伯、迪尔凯姆、帕森斯……等等。在此基础上，吉登斯再来阐明历史与结构的关系时便游刃有余、得心应手了。历史是事件通过能动作用和结构之间连续不断的相互作用，在时间和空间中实现的结构化，是日常生活的世俗性与跨越广袤时空的制度形式之间的相互关联。结构化在某种程度上类似于历史性，“只有在现代西方，‘历史’才成为‘历史性’，就是说，对历史进行控制性的反思以造就改变历史的手段。”（注：安东尼·吉登斯，《民族—国家与暴力》，第256页。三联书店，1998。）而社会行为的反思性监控是社会系统的各种结构性特征所展示的‘真实性’的内在组成部分，而不是和后者没多大关系的边缘问题或附加问题。社会的反思性监控就是在三个层次上形成一种反馈的回路，这三个层次即话语意识、实践意识、无意识的动机／认知，反思性的精神活动在三个层次上的统一就给历史性提供了真实性的条件，历史和结构也就不再对立。
在中观的层次上吉登斯确定了凸显性在民族—国家的现代化进程中的历史作用，凸显即在历史与结构之上的不在场的规则运作。暴力型权力的弱化是现代化进程中的重要标志，而这种权力的转移归根结底决定于社会结构的非实体化因素的作用。其中最首要的是货币给近代社会带来的根本性变化。“货币首先是贮存和转化资源的手段，用我的话来说，货币是扩张的手段、时一空伸延的手段，因而也就是权力工具。……在货币推动的可算计性与它对面对面的人际关系情境的超越两者之间具有内在的联系。”（注：安东尼·吉登斯，《民族—国家与暴力》，第156-157页。三联书店，1998。）这在人类历史上首先揭示货币型权力比暴力型权力更有效的内在原因，它可以超越面对面的人际关系情境，它可以用不在场的方式实施支配性权力，它可以给被支配者装上自觉的程序。这是暴力型权力绝对不俱备的。这第二点与前文所述关联甚大，就是支配权力由暴力所有者让渡给货币所有者。工业主义的最本质特征并非是在生产过程中使用动力传动的机器，而是工厂的所有权、生产工具、能源和原材料集中到企业主手中。当然还有其他方面的社会变革相应发生，而这两点足能说明吉登斯社会学理论中超越历史与结构二元性的成功尝试。
在微观层次上，吉登斯突破了笛卡尔以来一直在个体研究中占统治地位的身一心二元性的惯习，探索了现代性与自我之间的有序组合。在西方文明之中，阐明身体的重大的社会和文化内涵是十分必要的。在吉登斯看来，“与自我一样，身体变成了一个互动、占有与再占有以及将反思性的组织过程与系统化的有序的专家知识联结起来的场所。就其反思性重构的状况来说，身体本身已获得了解效。一旦思想成为灵魂的居所，所以作为黑暗与不正当需要核心的身体就会完全成为受高度现代性势力持续不断加以加工的东西”。（注：安东尼·吉登斯，《现代性与自我认同》，第256页。）身体成为名符其实的解放政治的场所。这和博厄斯、列维—斯特劳斯、福柯等人的看法不谋而合，不过各自从自己的独特视角去审视这个最不该让人遗忘而又长期被人遗忘的角落。人类文明的向量的各个维度均蕴含在广义的身体之中。人对自己的创造就发生在这里。
显而易见，这绝非马克思具体研究的领域，但却是马克思的原则可以具体指导的研究领域。人在历史中创造自己的历史性和人是社会关系的总和这些马克思留给后人最可贵的精神遗产均能在这里派上用场，甚至是最高指导原则。吉登斯社会学中的人有四个精神向量的维度，存在、语言、身体（狭义的）、自我。存在对应于社会学中的概念是本体安全感，人决定自己行为的动力机制。语言则是人的内在公共性，即和公共性相通但又内在于人的符号体系。身体是人在场的时空边界和在世的行动工具。自我则包含着主我和宾我的互动和统一，反思性监控的主我与被反思性监控的宾我永远是自我可以随时互相换位的两个方面。这样，人就总是体现在社会关系的综合作用中。社会关系当然不仅仅是一种空间化的结构，还是一种注入今天的历史。而在现代社会中，个体对个人自主性、自我界定、真实的生活或个人完善的需求，都转变成了占有和消费市场所提供商品的需求……人就在当代史中获得了自己的独特历史性。
如果说吉登斯在马克思主义的解释学循环中让我们在历史与结构的时代交融中充分领略了马克思的思想丰采的话，那也仅仅是步入巅峰之前的一个迷人的景点，制高点已在可即之中。让我们期待的主角带领我们去欣赏那更惊险、更壮美的马克思的精神魅力创造的无限风光。这个主角就是当代法国社会学大师布尔迪厄。
布尔迪厄遵循马克思的思想路线，请看他的宣言：“我可以对黑格尔的那个著名公式稍加改动，指出‘现实的就是关系的’；在社会世界中存在的都是各种各样的关系——不是行动者之间的互动或个人之间交互主体性的纽带，而是各种马克思所谓的独立于个人意识和个人意志’而存在的客观关系。”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第133页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）在这样理解的现实和世界之中，人是什么？布尔迪厄做出了最有人性同时又最有社会性的天才回答：“正如涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书所写的：‘并非当我们更个体化时，我们就更具个性……个性的本质特征正是我们身上的社会部分’。‘最具个人性的也就是最非个人性的’”。（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第84页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）致力于将马克思人本化的人应该在这有力的批判和精辟的论证面前自渐形秽了吧？！
马克思在论及历史与逻辑统一的若干著述中，渗透着这样的思想：我们不可能在历史与逻辑之间架起一座桥梁，这种直接性的幻梦只能是思想带来莫明其妙的障碍。我们只能在一个更大的领域或者说（用修辞优美的话语）在一个更大的王国中给历史和逻辑以安身立命的机会。这样，“正在理解着的思维”不是“现实的人”，“被理解了的世界本身”[不]“是现实的世界”。现实世界只有在被中介化之后我们才能理解和认识。正是基于这样的理论前提布尔迪厄构造和娴熟地使用了诸如“场域”，“惯习”、“资本”、“实践感”等等核心概念，把世界进行了中介化处理。
何谓“场域”？“从分析的角度来看，一个场域可以定义为在各种位置之间存在的客观关系与一个网络(network)，或一个构架(configu-ration)。正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力（或资本）——占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润(specific profit)的得益权——的分配结构中实际的和潜在的处境(situs)，以及它们与其他位置之间的客观关系（支配关系、屈从关系、结构的对应关系，等等）。”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第133页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）因此，“……有多少场域，就有多少种利益，就是说每一个场域都同时预设和产生着某种特定的利益形式，与具有其他交换媒介形式的场域不可完全通约。……每一个场域都拥有各自特定的利益形式和特定的幻象，场域创造并维持它们。而这些利益形式和幻象，也就是人们对游戏中彼此争夺的目标的价值心昭不宣的认可，以及对游戏规则的实际把握。”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第159页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）场域作为关系的网络或构架，只能在历史中形成，因为关系从来就是历史的，是历史在其演进的过程中制造出来的人与人之间交往的方式，历史的改变当然也带来场域的改变。而场域同时还是结构的，关系编织的网络由其节点标示其结构，节点与节点的关系又凸显示出结构方式。由于它在历史中形成，在历史中演变，它自然又是解构的，一种平面化和去中心的过程。场域在整体大于部分的和这个意义上生产利益、生产资本，它对关系的支配与组织提供了行动者运动自身以便和他人发生关系的原则和秩序，这便是游戏的隐喻。使游戏维持自身的生命的能源和动力不是别的，而是一种获胜即获得的东西，它是不折不扣的马克思意义上的“资本”。资本经过这种泛化的处理，它也即获胜又获得了深刻而又普遍的解释：“一种资本（例如希腊语或积分学的知识）的价值，取决于某种游戏的存在，某种使这些技能得以发挥作用的场域的存在”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第135页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）。当使用场域的理论和场域生产资本的解释消解了历史与结构的二元对立之后，也就消解了一切二元对立，“客观主义和主观主义，机械论和目的论，结构必然性和个人能动性，这些对立都是虚幻的，每一组对立中的
双方都彼此强化。”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第10页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）一切建筑在二元对立基础之上的理论也同样在场域之中被彻底消解了。
何谓惯习？一言以蔽之，“我们提惯习，就是认为所谓个人，乃至私人，主观性，也是社会的，整体的惯习就是一种社会化的主观性。”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第170页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）“具有次级客观性的结构（即惯习）就是具有初级客观性的结构在自体层面上的体现，那么，从逻辑上来说，对客观结构的分析将扩展到对主观性情倾向的分析，从而消解了一般在社会学和社会心理学之间设置的虚假对立。”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第13页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）于是，主观性、主体性、类的人、本真性、异化之类人本主义的观念均在这里折戟沉沙。所有主观的东西，所有属于个体的东西，都是历史创造出来的，是场域创造出来的东西，人们的资本可能有多有少，人的教养可能有大有少，人的性情可能有好有坏，然而，一个时代的性情倾向和人们崇尚的人性价值是潜在的相通的甚至是相同的。因为，“场域形塑着惯习……惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得你去投入、去尽力的世界”。由此可见，“社会科学的对象……是历史行动分别在身体中和在事物中的这两种实现方式之间的关系。这种关系，就是惯习与场域之间的关系，它是一种双向的模糊关系。所谓惯习，就是知觉、评价和行动的分类图式构成的系统，它具有一定的稳定性，又可以置换，它来自于社会制度，又寄居于身体之中（或者说生物性的个体里）；而场域，是客观关系的系统，它也是社会制度的产物，它体现在事物中，或体现在具有类似于物理对象那样的现实性的机制中。当然，社会科学的对象就是惯习和场域之间的这种关系所产生的一切，即社会实践和社会表象，或者在被感动、被评价的那些现实形式中展现自身的场域。”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第171页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）
当我们充分揭示了场域和惯习的内涵与其之间的关系之后，再来理解实践作为一种本体论方式甚至是一种本体论承诺就决不会感到有任何晦涩生硬的感觉。“社会行动者与世界之间的关系，并不是主体（或意识）与一个客体之间的关系，而是社会建构的知觉与评判原则（即惯习）与决定惯习的世界之间的‘本体论契合’(ontological complicity)一或一如布尔迪迪厄晚近指出的所谓相互‘占有’。‘实践感’在前对象性的，非设定性的层面上运作。在我们设想那些客体对象之前，实践感所体现的那种社会感受性就已经引导我们的行动。通过自发地预见所在世界的内在倾向，实践感将世界视为有意义的世界而加以构建。”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第22页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）实践是个结构的概念，实践又是一个历史的概念，实践更是一个超越历史和结构的概念，从我们的行为特征来看它在时间之中，从我们的判别模式来看它又在时间之前，它有意义是因为它使世界有意义，而世界有意义则是因为它有意义。这种复杂的本体论契合关系既在此在的时间性中又不在此在的时间性中，具体一点说，即“时间产生于行为或思想的实现过程中，而所谓实现过程，则是指现时化(presentification)和去现时化(de-presentification)的结合，在常识语言中，这就是所谓的‘时间流逝’。……实践活动是一种时间化的行为，在这个行为中，行动者通过组织调动过去经历的实践，对以客观潜在性状态深藏在现有事物中的未来进行实践预期，实现了对直接现实的超越。由于作为过去产物的惯习，以实践的方式指涉蕴含在过去中的未来，所以，在惯习借以实现自身的行为，它同时使自身时间化了。”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第183页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）这就是实践本体论的清醒认识和精辟解释，它不是葛兰西的“阵地战”，而是真正的马克思意义上的实践。
解读马克思主义的舞台肯定比这还要精彩，还要丰富。但我这里提供的肯定是条主线，是个框架，特别是代表时代前沿和方向的脉络。20世纪最伟大的哲学成果之一就是清算了笛卡尔以来的二元论传统，而最大的二元对立末过于历史与结构的二元对立。它体现在哲学方法论原则之间的对立上，如人本主义和科学主义的对立；表现在某一哲学流派内部观点的对立上，如科学哲学中的历史主义和证伪主义的对立。至于说主体与客体、主观与客观、身体与心灵、社会与心理、个体与社会……等等都是历史与结构二元对立的衍生物。因此，谁能构造出一个可以消解历史与结构的二元对立的理论体系，谁就是文本世界的赢家。在这个意义上说，我们的目的达到了。同时，只要把握了这条主线，马克思主义人本化的谬误已不足挂齿了，它的苍白与渺小在拉康的“镜象效应”下会显露得充分无遗。
四、我们的《学术人》为谁又为什么？
《学术人》是布尔迪厄一部研究知识分子的社会学著作。我们的真正的《学术人》肯定还没有诞生，但是，我们也的确有不少哲学的主要是马克思主义哲学研究的文本。当然，我们还没有建立起一个独立的文本的世界，我们的文本还在直接性和现实化的包围之中。然而，着眼于马克思主义研究的文本，不得不使我们惊诧，改革开放20年来我们的社会重心扎根于历史唯物主义的基础上。韦伯、迪尔凯姆、马克思各自为人类的现代化进程提供了一个行之有效的向度。应该说，我们国家这20年真正走在了马克思提供的向度上。这个向度离人本主义相距甚远。而我们学人为哲学的人本化颇为卖力地奋斗。说这是现实的世界把它的触角伸向我们的学坛，肯定说不过去。在世界范围内，人本主义的趋势早已被扼止，结构主义崛起的时代距今已有40年。无论是单一的历史主义倾向还是偏狭的结构主义倾向都已成昨日黄花。现实的世界和文本的世界皆已没有人本主义的氛围，那么，为什么人本主义在我们这里还是那样风头强劲？甚至有些解读哈贝马斯的文本也是人本主义的腔调。如果说社会学作为一门客观的科学，具有其合理性的话，那是因为主体不能把握其行为的总体意义，把这个总体作为意识的直接材料。他们的行动所包含的意义，总是超出他们的所知所感。人们应该帮助哲学，哲学亦应帮助自己，摆脱深深隐藏在哲学遗产中的无思。
上文中我们介绍了布尔迪厄社会学中“实践”这一向度，我们尚没有谈及“反思”这一向度，正是《实践与反思》构成他社会学的两个维度。反思性概念的范围包括自我指涉、自我意识、叙述或文本的构成要素之间的循环关系。反思的方法论原则也并不复杂：构成我们建构社会世界的根基的各种知觉图式与评判图式，是某种集体性的历史努力的产物，但这些努力的基础正是那个世界自身的各种结构：作为历史建构的，已被塑造的结构。我们的思维范畴在创造这个世界的活动中的确发挥了作用，但只是在它们与既存结构相对应的限度内发挥作用。除了反思社会学的方法之外，我还想用一点弗洛姆社会心理学方法，如社会潜意识、社会性格、社会过滤器等。我在评述弗洛姆时已留下伏笔，即肯定了他在这方面的贡献。不过心理的东西总是缺乏点深度，我只能拿其作为过渡而已。
在分析中国特色的人本主义场域和人本主义惯习之前，先看看西方人本主义的起源与发展也许不无禅益。只有在这种鲜明的对比之下才能看清问题的实质，才能理解我们的人本主义追求最后会达到一个什么样的后果。
对西方人本主义追根溯源肯定会找到苏格拉底，柏拉图等古希腊的先哲。但这除了具有考释学的意义之外并不能说明什么问题。西方人本主义的真正发源地应该是文艺复兴运动，恢复人在人文研究中的地位，人主要是以宾我的形式出发的。其方法布克哈特说得一清二楚：人的发现与自然的发现的同步原则。这样，人自己发现了发现自然需要人。这就是人本主义在西方世界的理性起点。人从宾我的地位跃居自我的地位最不该遗忘当然是笛卡尔，是他给人、人的主体性和人本主义确定了认识论音符。这虽然和他的认识论革命一脉相承，发现主体性是其副产品，而主体性的认识论前提却永远带有单子式的身份，“我思故我在”，“我思”是“我在”的预设条件，这里的先验性或公理性是“我思”，我思使我遭遇到作为一个灵与肉统一的自我。认识论中的自我确定使我们坚定不移地以自我作为理解世界的出发点。这是胡塞尔构造现象学的哲学基础。“在这个世界中，我发现了我自己，而且这个世界也是我的在我周围的世界。”胡塞尔如是说。“身体处于社会世界之中，而社会世界又处于身体之中。”“所谓内在的与所谓外在的全然不可分割。世界完全是内在的，而我又完全外在于我自身。”梅洛—庞蒂如是说。这种人本主义使世界单子式的分裂。正如莱布尼茨对单子的哲学阐述所说的那样，单子没有向世界开启的窗户，但单子却可以和世界同构。这种主体性的雄心壮志可能纯粹由精神的力量迈开它的步伐，而在它的发展进程中由于理性的介入完全使它改变了初始的性质，正如阿多尔诺所说，“在根本上说，‘精神’对其确定优势的怀疑不纯是精神性的而且也能以它所控制的物质力量作为其最后的手段。”这就是法兰克福学派批判的技术理性的演变史，它证明先验的主体性和意识的纯粹性只能是人自己制造的神话，而人又是这神话的信徒。“与唯心主义学说许多世纪耒一直主张的相反，主体在很大程度并不是客体的源泉，而无宁相反，客体是主体的源泉。”（注：以上胡塞尔、梅洛—庞蒂、阿多尔诺的话均引自(26)第一章。）这种精神的伪装一方面使人类在为自身的目的去征服自然时变成了对自然的掠夺，从而在深层上破坏了交互主体性的基础，另一方面主体性在社会的层面上又演化成占有性个人主义的膨胀，使交互主体性成了相互仇视的自我需要。西方以主体性为标志的人本主义虽然已被证明它游祟做恶，但是这种认识论的主体却永久地被监禁在它的自我之中。
自古以来，中国便不乏人本主义，虽然我们的确缺乏主体性。但是，主体性不是几个哲学工作者呼之即出的东西。我们缺乏主体是因为我们的人本主义从一开始就没有认识论的女神呵护，而是它刚离开襁褓就遇到了伦理的（而不是伦理学的）恶魔。中国文化没有从人本主义中缔造出主体性来是因为我们的人本主义在中国社会的各种场域中由惯习的作用早已由官本主义取而代之。下文的分析就是要揭穿这种红盖头下面并非新娘的戏法。
中国先哲的人本主义思想有三种表现形式：一是同类相亲。即“人与人同”的类意识，如孟子说：“故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子下》）“彼大夫也，我大夫也，吾何彼哉？”（《孟子·滕文公上》）二是仁学为本。儒家以仁为核心的道德准则中包含着人本主义思想。如马振峰先生的总结：（一）忠、恕，“老子之道，忠恕而已”。（二）恭、宽、信、敏、惠，“能行五者于天下，为仁矣。”（三）恭、敬、忠，“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬、与人忠。”仁这种伦理思想的产生是由于“性相近”，因此，要“能近取譬”，“己欲立而立人，己欲达而达人。”三是天生良知。人心天生俱备“良知”、“良能”，因此，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”另外，中国文化中也不乏民本的思想，如“《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’”。（《孟子·万章上》）《苟子·王制》中有“使曰：君者，舟也。庶人者，水也，水则载角，水则覆舟。”这些思想都很美好。然而，在中国传统社会的场域中它们将发生质的变化。
儒家乃至中国社会皆重视五伦观念。五伦来自五教、五品。《尧典》记载舜命契担任司徒之官说：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教在宽。”《左传》文公18年：“举八元使布五教于四方：文义，母慈，兄友，弟共，子孝。”这里后说的五品，五教纯属血缘关系，这是中国社会家庭本位的起源的自然化过程。孟子所说的五伦是指：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）孟子在他的五伦之中加上了三种非血缘关系，这就从人的自然化过渡到社会的自然化，即把社会关系变成一种无法更改的自然关系。家庭本位泛化到了整个社会。汉代的董仲舒又将五伦变成了三种主要的人伦关系，并规定了主从位置，即所谓“三纲”：“王道之三纲可求于天”，“君臣、父子、夫妇之义，皆取阴阳之道。”“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”这里的“君为臣纲”当然可以泛化为上下级的关系。这就是中国社会的权力场域，它有其特定的资本类型，即二元对立之中的那个“纲”的位置。“一种资本总是在既定的具体场域中灵验有效，既是斗争的武器，又是争夺的关键，使它的所有者能够在所考察的场域中对他人施加压力，运用影响，从而被视为实实在在的力量，而不是无关轻重的东西……无论什么时候，都是游戏者之间力量关系的状况在决定某个场域的结构。”这种场域的二元结构抵消了所有人本主义的幻象。同时，我们必须看到，维持这种“三纲”的二元结构既是使主导一方获支配的资本，同时也使屈从一方获得安全，即两者的本体安全感依赖于同一个结构。这样被支配的一方更依赖于这种支配关系。于是，产生了布尔迪厄所说的符号暴力。“符号暴力就是：在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力。……社会行动者是有认知能力的行动者，甚至在他们受制于社会决定机制时，他们也可以通过形塑那些决定他们的社会机制，对这些机制的效力‘尽’自己的一份力。而且几乎总是在各种决定因素和将人们构成社会行动者的那些感知范畴之间的‘吻合’关系中，才产生了支配的效果。……社会行动者往往将世界视为理所当然的，接受世界的现状，并觉得它是自然而然的，因为他们的心智是根据认知结构构建的，而认知结构正是来自于这个世界的结构；恰恰基于上述这样的事实，社会行动者持有一套基本的、前反思性的假定。”（注：皮埃尔·布迪厄、康华德，《实践与反思》，第221页。李猛等译，中央编译出版社，1998。）按着这种符号暴力的规则来衡量，中国人的*
社会世界是从家庭方式结构起来的，家庭既可无限上溯又可无限下延的绵延不断的格局，使每一个人在符号暴力中既是支配者又是被支配者，这是一个生产自然人而不是生产自我的机制，每一个自然人只是符号暴力的符号。因此，传统的中国社会和中国社会的传统从来就没有哲学意义上的人。
在中国文化史上有一个令人百思不得其解的迷：为什么中国社会以主从二元结构搭建起来而先哲们却崇尚中庸的思想？这是个至今没有明确回答的问题。而在反思社会学的框架内这是个哲学的小儿科常识。“中”在小学中意为“中正”、“正道”等等。孔子用“无可无不可”（《论语·微子》）和“过犹不及”（《论语·先进》）来解释“中”。孟子用“教”作比喻。《论语·尧白》记载：“尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬。久执其中，四海困穷，天禄永终。”舜也的确做到了“执其中”。“庸”则指“常”、“和”等义。《中庸》一书将它上升到本体论地位。“中也者，天下之大本也；和也者，天下达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”结合中国文化的五伦观念，中庸仍不失为一个伦理范畴。因而，这是中国哲学的一种独特的伦理本体化方式。
我们把中庸放在反思社会学的天平上，就不难发现，它实实在在地是中国人的惯习，它和二元对立的场域结构相互配合，维持着中国文明的历史延革。它是中国人内在的前反思的行为准则，一种彻头彻尾社会化的主观性。它究竟在我们的心灵里“中和”着什么？只要我们联系符号暴力中的支配者与被支配者的悖论性的结合，答案已一目了然：它平衡着每一个中国人既支配又被支配的内在矛盾。要想做到这一点，还要看在场域中获得多少搛钱的资本，这个资本的类型就是二元对立中的主导一方，对应于社会世界里的角色，那就是握有一定权柄的官吏。至此，中国的人本主义经伦理本体化构成社会的独特场域，场域形塑着惯习——中庸之道，维系“中庸”的验方要使自己属于二元对立的主导一方，社会上的主导者即官吏。这就是中国文化中由人本变成官本的逻辑过程。
我们的确该想想人本主义者弗洛姆了。弗洛姆那些充满心理学色彩的术语似乎更为我们所熟识。我们的社会性格就是那种支配者与被支配者的二元性和二元化的充分表演，我们民族中那种遇强则弱、遇弱则强的咄咄惯习，官场上的帕森斯效应——即掌权者选择弱者充当下属使官僚素质一代不如一代的现象，知行脱节，原则只对他人总把自己当特例的思想方法，不正是这种社会性格的真实写照吗？我们的社会潜意识是我们追逐社会场域中那种资本优势的地位的强烈欲望，它被我们的社会过滤器牢牢地把守在意识之外。我们的社会过滤器包括二元性的语言——文白二元的语体特征，阻碍着我们内在欲望的外在表达；我们的逻辑是严格的超协调的，即允许相互冲突的命题存在（如孔子的论述中既有民本的思想又有愚民的思想），从而造成了一种局部有理的假象。至于说到社会禁忌，我们有一部专门讨论和规定礼仪的书（即《礼记》），让我们掩盖我们的欲望。而科举制度则是一部最大的社会禁忌的机器，它让人们只有一种利益追求，即取仕。于是，我们的潜意识之中压抑着一个永恒发挥作用的最大欲望，即走上官僚升迁的阶梯。知识分子的官僚化恰恰是这种社会潜意识的真实文本。“内圣外王”则是少有的暴露社会潜意识的语汇。魏斐德在其《历史与意志》中揭示出象王阳明这样的人呼唤良知其实只是让自己走上仕途的高位，这和今天呼唤主体只是自己想成为主体可按同一方式理解。
在我们的文化中没有认识论的主体性，因此我们亦没有认识论，甚至我们没有生产创新知识的机制，但我们却不乏生产知识贵族的机制。知识贵族并没有自身繁殖的能力，归根结底还是场域和惯习相互作用的结果。我们的解放不是解放人，因为人在我们的文化中还没有出生，只是解放我们生育人的社会机制，即解放我们的结构；缔造我们的创新的文化氛围和场域，也许这还很遥远，但它的指针定位肯定是正确的。
五、并非题外的话：走出二元化的文化牢笼
一切人本主义的视点都以二元论作为它的永不可更改的基石。这是因为人本主义必须分裂为一个个活灵活现完全外在又自我封闭完全内在的人。心理学关于疼痛的不可客观化现象告诉我们这是千真万确的。休谟的不可知论也暗示着人本主义必须在个体的层次上成为认识论问题。只有在世界元素（个体）、社会与成员、自我与他者，甚至在自我之中也要区分自为的存在和自在的存在等才能使这种理论的图纸合乎理性的逻辑。西方的人本主义思潮皆是在这种预设条件下完成其体系的建构的。然而，我们必须明确一个最重大的问题，那就是西方的人本主义是认识论人本主义，它以认识论上的二元性为前提。认识论二元性必然以本体论的一元论来作为它的视界和视野，它要让自我与他者面对同一个世界。因此，从认识论出发的二元性不可能变成二元化。也许这就是西方的人本主义二元性并不怎么可怕的根本原因。相形之下，中国文化中的二元性是一种本体论上的二元性。理解这种本体论二元性并不困难，只要我们有一点黑格尔的《逻辑学》、《精神现象学》的常识，就能真正弄懂、弄通本体论二元性的实质。
黑格尔精心定义了两个概念：自在与实在。我们必须将人类的生存空间和生存时间划分为自在之物的世界和实在之物的世界。自在之物是那种具有内在必然性的事物，它是自身生存的依据，它无需借助于外在性和外在化便能生存。在认识论上它们是被给予的，因而，没有发生学问题。我们的宇宙肯定是这种自在之物，不用说哲学，连科学也必须承认宇宙的自在地位。我们人类自身肯定也是自在之物，我们的内在必然性纯然是被给予的。柏格森在其《创造进化论》中反复说明本能是一种自在之物，它真正体现生命的底蕴。海德格尔的此在——即一种被抛入这个世界的存在，也是一种自在之物。
实在之物则是指进入了一种社会化的场域，获得了系统性生存权的事物。实在之物被组织进各种关系之中，它的本质是它自身和各种关系的凸显，因此，它并不具有必然性。它改变自己同时就涉及到整个世界的改变。这样，它就不会有终极性，而同时又不是加缪笔下的西西弗斯，只是永恒地荒谬地重复着同一个事物。它是一种有限性，并以有限性也指示出自己是自由的。在黑格尔的笔下，自我在反思自身回到出发点之前便是一种实在之物，它存在着，但并不追求自在必然性，它将自身投射出去，在投射的过程中由他者和他物来确定自己，甚至完全可能滞纳于他者与他物之间。当黑格尔将这种状态称为异化的时候，并不包括任何贬义和亵渎的意味。
自在之物的世界是一个必然性的世界，实在之物的世界是个可能性的世界。自在之物的世界和实在之物的世界之间的关系形成两种不同的存在空间。
自在之物的世界小于实在之物的世界，这是个发展的空间。必然性小于可能性，或者说必然小于自由，实在之物大量涌现，可能性时刻突破必然性的束缚，来到关系之中，来到社会性之中。实在之物相互撞击、相互作用，相互斗争，从而产生出无限多种关系，无限多种事物。这便是有限创造无限的方式。这是个创造的世界，新生事物不断发现的世界，有产生于无的世界。
自在之物的世界大于实在之物的世界，这是个停滞的世界。实在之物的世界是自在之物的世界的真子集。实在之物的世界之外尚有许多自在的具有内在的必然性的事物，它们存在着，拼命去挣脱加于它们之上的锁链，但是，实在之物的世界的组织原则又没有给它们以实存的权利，而它们又必然来到这个世界。于是，它们便无法获得哲学上的、伦理上的、政治上的和文化上的准生证，它们是计划之外的胎儿，一支游荡着不知在哪犯罪行凶的超生游击队。这就形成了文化的二元性。一旦把这种文化的二元性变成了一种结构，就成了文化的二元化。我们中国文化便是一种文化的二元化，二元化的文化。
在我们的文化之中，被排除在实实在在的物的世界之外的自在之物多得不可胜数，但有一例可以说最典型，那就是阳具崇拜症，它以俄狄浦斯情结的方式出现在儿童的相应年龄之中。弗洛依德的许多经验性观察足以证明了这一点。由于乱伦禁忌是一切文明的起点，任何文化形态都将对俄狄浦斯情结进行压抑。为此，它必须找到自己渲泄的出口，从自在之物变为实在之物，自由选择的婚恋、性爱，契合自身条件的人生追求，建立起终极关怀的目标……等等，都是极好的渲泄机遇。这些在其他文明的社会中也许都有可能，而对中国文化来说，这些排除压抑的方式几乎就是天方夜谈。由“五伦”建立起来的伦理秩序由父辈为子女抉择婚配对象，这是一种典型的精神乱伦，和俄狄浦斯情结的方向针锋相对。即或在“父母之命，媒妁之言”的择偶方式已不复存在的今天，父权又转变为门当户对的清规戒律，仍然是一种无形的压抑机制。在符号暴力猖厥的中国社会，支配者、统治者、虐待者抽象为各种各样的规约，每一个人都成为被支配者、被统治者、被虐待者，都成为了协助支配者、统治者、虐待者支配自己、统治自己、虐待自己的最卑劣的人，根本不可能有契合自身条件的人生追求。至于说终极关怀，更是无从谈起，在社会的自然化过程中，在人的自然化的运作里，自然的秩序以在场的方式桎梏着人们，人一定要以在场的事物为其目标，目光短浅的近视眼只能把次终极关怀的东西树立为自己的目标。因此，中国人的阳具崇拜只能永远受压抑，不可能找到渲泄的机会。中国人创造的自在之物的世界比其所拥有的实在之物的世界最低要多一个阳具崇拜意识，它时时刻刻想挣脱束缚进入实在之物的世界。这种抗争屡屡失败。这是不言而喻的。因此，它需要不断地改变自己的形式，改变自己的策略。
拉康关于潜意识具有语言的形式为我们认识阳具崇拜的符号特征提供了可资借鉴的工具。阳具崇拜自发地产生于儿童心理成长的某一时期，因此，它具有自我中心性的一切形态。关于自我中心性的心理特征，皮亚杰在其儿童心理学中有充分的揭示。儿童以一种没有自我意识的虚假的主我占据着所有语句的主语位置，这和哲学中没有主体的主体性几乎天衣无缝化吻合。以一种没有自我意识的自我中心形式渲泄积压在潜意识中的生命冲动或称里比多，在中国人的文化生涯里，毫无疑义，其实是一种阳具崇拜症的变种或翻版。远的不说，翻开近代中国史，我们就会看到，阳具崇拜一次又一次争取进入实存世界，一次又一次失败，诸如，洋务运动，“中学为体，西学为用”的文化主张，戊戍变法，甚至“五四”运动，以及诸如此类的其他运动，几乎都是在没有自我意识的情况下自我中心主义泛滥。而在哲学中，最典型的就是对马克思主义的人本主义解读。在中国文化中，二元化的自在之物的世界和实在之物的世界分庭抗理，人作为一种真正的自在之物，被实在之物的标尺卡下了他最可贵最本质的特征，人只是现实世界的符号化标本，换句话说，人根本就没有出生。在一个没有人的文化氛围中，人本主义从何谈起？
看来问题的关键还是二元化的文化误区。在二元化的文化环境中，所有争取自由、争取人权、争取进步的话语和行为都在深层之中，在潜意识的领域里表现为自在之物争取生存的权利，这其中无论有多么巨大的能量和冲击力，都离不开其固有的自在的原始形态和野蛮属性，都是在场的一种枷锁。尤其是自在与实在的二元对立必将变为政治上统治与被统治、奴役与被奴役、压迫与被压迫的二元对立，文化的暴政必将变成政治上的暴政。二元对立的双方可能在位置上互换，但暴政的本质不会改变。马克思主义人本化的鼓吹者当然也不例外。他们在极力鼓吹人本主义的时期正是世界上人本主义思潮穷途末路之时，主体性已迎来它的黄昏，然而，人本主义思潮在中国却越刮越强劲。这一方面标志着它纯然是中国人内在的自在之物在争取生存的权力，另一方面亦是想在二元对立的位置上进行角色互换。人本主义在中国并没有生产出相应的知识，只是生产了一些知识贵族。这是中国文化的二元化的必然产物。
走出二元化的文化牢笼，最重要的一步就是让自在之物的世界和实在之物的世界重叠，让一切自在之物获得实存的权力。这就需要在自在之物的世界和实存之物的世界之上凸显出一个更高层次、更大内涵而又不在场的世界，它既是结构的又是历史的，它是结构中蕴含的历史性，又是历史的进程中实现的结构。让自在之物的世界创造出无限多的异质性，让实在之物的世界为全人类的多样性提供生存的空间。让我们的真实世界彻底的平面化，让一切皆成为在规则指导之下平等游戏的棋子，体现多种多样关系的规则在历史和结构的相互作用下既不断发展又相对稳定，结构多样性和历史多样性把人的本质彻底显现为既内在又外在的创新。人本主义自然没有立锥之地了。马克思主义作为其他理论体系的异在和自身的异在再也不会受各种各样方法论的束缚，它自然而然成为一个永恒地被新世界和新人类解读的永恒生发新义的文本。“意识形态”这个可恶的字眼将从人类的词典中永远消失。
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