清代思想史上的诸子学，本文主要内容关键词为：诸子论文,史上论文,清代论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K249；K252 文献标识码：A 文章编号：1005-605X(2015)03-0005-12 先秦诸子是中华思想的元典。无论是儒学，还是非儒学派，其历史兴衰、地位升降均与思想史密切相关。清代考证子书的成果集历代研究之大成，洋洋大观。因此，近年论者多从考证学认识清代诸子学，甚至仍有“诸子学是学术史”的说法。学术史与思想史本非绝然两分，清代经、子之学的此消彼长，也不仅是学术内部的调整。当时学者研究子书的机缘不尽相同，而对子书的评价、阐释，乃至文字校注，多少折射出思想观念和学术取向，与时代思潮息息相通。倘若仅从考据成就而论，则可能浅视、低估其固有价值。在中国历史上，一些学派的升降、兴衰往往与政局变化、思想格局难解难分。罢黜某某，独尊某某，并不是汉代独有现象。纵观有清一代，诸子学经历了从异端到复兴的逻辑演进，可谓环环相扣，层层递进。本文大致就其不同阶段，对其主要脉络和思想角色再加梳理，以期抛砖引玉，引起相关学者的关注。 一、异端的思想魅力 《论语》曾有“攻乎异端，斯害也已”一语。孔子之时，杨朱、墨翟之学未兴，是故该书所谓“异端”，并不特指杨、墨。其后，孟子曾以“无父无君”斥杨、墨，宋儒遂视非儒学派为异端。汉魏学者何晏训“攻”为“治”，宋儒因之。邢昺注云：“异端，谓诸子百家之书也。言人若不学正经善道，而治乎异端之书，斯则为害之深也。”①朱熹也说：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣。程子曰：佛氏之言，比之杨、墨，尤为近理，所以其为害尤甚。”②从宋代到清代初期，理学家大多接受了这种思想，将道、法、墨等非儒学派列入“异端”。 程朱理学适应了明、清鼎革之后由虚返实的学术潮流，也成为诠释清朝道统和合法性的理论依据，而尊儒抑子也是清初“右文之治”的基本内容。康熙二十五年(1686)闰四月颁上谕：“诸子百家，泛滥诡奇，有乖经术。今搜访藏书善本，惟以经学史乘，实有关系修齐治平、助成德化者，方为有用。其他异端诐说，概不准收录。”③这是清廷及清初理学人物对于诸子百家的基本态度。理学家李光地、熊赐履和陆世仪等人明确排斥子学。李光地赞赏孟子辟杨、墨：“杨、墨被指着病痛深切处，曰无父无君，是禽兽也，故其书遂无传。”熊赐履著《学统》，更是将诸子之言归为异端④。 在异端话语的笼罩下，清初期的老庄研究没有起色。《四库全书总目·子部·道家类》的“著录”和“存目”共收录清代前期研究老庄的著作十多种。而收入《四库全书》的顺治帝《御注道德经》、理学家张尔岐的《老子说略》及雍乾之际医家徐大椿的《道德经注》，都是从理学或者道教养生的角度来阐解老庄。在《四库全书》中，“道家类”排列在子部“释家类”之后，均被视为神仙外道。其总目提要云：“后世神怪之迹，多附于道家。道家亦自矜其异，如《神仙传》、《道教灵验记》是也……彼教自不能别，今亦无事于区分。”⑤可谓继承了唐、宋以来儒家排斥释、道的思想传统。 不无讽刺意味的是，清廷的官方理学在学术上几无发展。有些“理学名臣”热衷于抄辑、拼凑前人旧说，名为讲求性理，实则猎取政治资本。正如梁启超所云：“靠程朱做阔官的越发多，程朱旗下的喽啰也越发多。”⑥风气所及，大批打着理学旗帜的假道学先生纷纷登台表演。这种现象透露的文化信息是，儒学在历经了唐、宋更新之后，至明清之际逐渐丧失思想活力，存在汲取非儒学资源的内在需求。与此同时，王朝更替在士人心灵上产生了巨大震动和伤痛，诸子学说成为慰藉心灵和思想创造的资源，汲引了一些保持气节而远离新朝的学者，这是方以智、王夫之、傅山等人重视、研究诸子的思想语境。他们并不像黄宗羲、顾炎武那样抨击专制主义，呈现“早期启蒙思想”特征。但其诸子学较之虚假繁荣的理学而放射出耀眼的思想光芒。 王夫之没有逾越儒学边界，却汲取了诸子思想，著有《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《吕览释》、《老庄申韩论》等。他肯定老庄学说，认为其害不如申韩之学：“建之为道术，推之为治法，内以求心，勿损其心，出以安天下，勿贼天下，古之圣人，仁及万世，儒者修明之而见诸行事，唯此而已，求合于此而不能因流于诐者，老庄也。”申韩则反是，“明与圣人之道背驰，而毒及万世。”故他对儒者“于老庄则远之惟恐不夙，于申韩则暗袭其所为，而阴挟其心”的做法“惑之甚”⑦。这种看似偏颇的言论流露出消极避世的心态，却也是对清廷铁骑四出、荼毒生灵，不断强化文化专制主义的抨击。就哲学上看，王夫之批判性地援道入儒，既摒弃老庄菲薄仁义的社会思想，又肯定《庄子》“通天下一气”的本体论以及老庄“多寡、长短、轻重、大小皆非耦”的辩证思想，并且指出：“大小、长短、修远已不能定，而况于万物乎?”⑧这种观念导致其对非儒学派表现出宽容态度，认为诸子“相竞于是非而不相下，唯知有己而立彼以为耦……其始也要以言道，亦莫非道也”。而“夫其所谓是非者，岂是非哉!彼此而已……故有儒而后有墨兴，有墨而后儒之说盛。”⑨王夫之没有以道、墨之学取代儒家的内圣外王，但摒弃了儒家的异端观念，建构了超越清初理学的思想体系。 同样经历鼎革之痛的傅山则反思儒学之弊，认识到“经术蔽腐儒，文章难救时”的现状⑩。康熙十七年，清廷诏举“博学鸿词”，廷臣荐举了傅山，但他却以老病请辞。之所以如此，主因是傅山思想上不认同清廷宣扬的理学，尤其鄙视那些纷纷跻身仕途的道学家。理学人物好谈仁义、性理，而傅山自称：“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事实薄道之，即强言之，亦不能工。”⑤故他以“石道人”为号，著述亦以“贫道”自称。然而，与出家道士不同的是，道家是傅山的思想归宿，更是其批判庙堂理学的思想资源。他指出：“明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭功夫……今所行《五经四书注》，一代之王制，非千古之道统也。”⑥由此可见，傅山不只是不愿做官，散漫游历，而是根本上不认同清朝所确定的道统。 此时，有的在野士大夫虽然少谈理学，而独尊儒经的思路并无根本改变。针对士人尊经贬子的偏颇，傅山主张经、子平等：“经、子之争亦末矣!只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见。”⑦他还考证了经、子二字同出一源，并无尊卑之分。这些见解不仅非“理学名臣”、道学家所能梦见，而且就在野学者来说也属凤毛麟角。傅山提升诸子的地位，并深入地研究、阐释了诸子学说。他评注过《老子》、《庄子》、《墨子》、《荀子》、《管子》、《公孙龙子》、《列子》、《淮南子》等书，而于道家用力最深，对“道”的阐释带有“精气说”色彩。他广泛注评诸子，贯通诸派，汲取其思想营养。他关于《公孙龙子》、《墨子·大取篇》等书的考释显示出其对古代逻辑学的研究达到了相当深度。 清代士人深入批判理学思潮是在汉学兴起之后，如惠栋等人从考证儒经来建立汉学壁垒，戴震深入批判、改造理学。但是在此之前，清初诸子学已成为超越理学的栈道。傅山、王夫之等人既延续古老的学术论题，又彰显了儒学与非儒学派的紧张(如王夫之)或对立(如傅山)关系。当朝廷及一些士大夫大张旗鼓地倡导理学，重建道统之时，他们研究子书，主张经、子平等，蕴含了为异端张目，批判庙堂儒学的思想倾向。再则，他们回避新朝、逃往山野，思想上的夷夏之辨或者说民族主义是不言而喻的，其诸子之学实际上也是保持独立人格的方式。总之，先秦非儒学派在清代初期的异端身份虽然没有根本改变，几位思想家的诸子学也说不上系统、厚重，却是对正统儒学的疏离，其思想蕴含和学术精神是不容忽视的。 二、对以子证经的超越 乾嘉两朝是知识凸显、思想淡出的时代。理学停滞不前，偏重考据的汉学勃兴并渐成学术主流。在考据风气中，以思想见长的先秦诸子主要是作为材料而非学说进入了士人视野，后来论者也多由此认识诸子学。就朝廷来看，嘉庆七年(1802)十月谕云：“至诸子百家，不过供文人涉猎，已属艺余。”(14)这虽是针对民间小说、俗剧而言，却反映了乾嘉两朝对诸子之书的基本态度。故笔者认为，在乾嘉时期，独尊儒学的格局尚无根本改变。 不过，先秦子书与《六经》几乎同时产生，两者文字、音韵和所载史实可以比照、印证。清儒考经证史，需要大量的本证、旁证史料，故重视援引子书，从中考稽文字异同，佐证三代名物制度和史实。惠士奇说：“周秦诸子，其文虽不尽雅驯，然皆可引为《礼经》之证，以其近古也。”(15)许多考据家像惠氏一样，好求古证，经学著述亦援引子书。其后，胡承珙、俞樾等人均强调子书可以考证经义。俞樾的《诸子评议》首先罗列了子书与《诗经》、《尚书》、《论语》等经的文字相同之处(16)。民国学者罗根泽还注意到，仅《墨子》“备城门”以上42篇中，共引用《诗经》10条、《尚书》29条，其中有的与今存《诗》、《书》大致相同，有些则文字、次序稍有出入，有些文字、篇名均不见于今本经书中(17)。在以子证经的风气中，子书的史料、文字学价值得以彰显。乾嘉时期产生了一些考证子书的专著，如卢文弨的《群书拾补》、王念孙的《读书杂志》、顾广圻的《韩非子识误》、洪颐煊的《读书丛录》等。这些考证之作使学者研究领域不再囿于儒经，无疑具有学术意义。但是，乾嘉学者并未囿于以子证经，有的注意到子书的文学价值，有的则进而阐发其思想蕴含和地位。 章学诚被后人视为清中期与戴震分庭抗礼的思想家。他阐发南宋浙东学派“经等于史”的观点，主张“六经皆史”，认为“盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学。《六经》特圣人取此六种之史以垂训者耳。子集诸家，其源皆出于史”(18)。子书“多与史部相为表里，如《周官》典法，多见于《管子》、《吕览》。列国琐事，多见于《晏子》、《韩非》。”(19)他主张诸子皆史，认为“诸子之书，多周官之旧典”，包含先王政教之遗，故否定“陋儒习于成说，既辟之为异端非圣而置不足道”的态度(20)。在阐扬儒学的宗主地位时，章学诚采取班固诸子为“《六经》之支与流裔”的说法，认为先秦诸子之学均为儒家“六典之遗”。不过，章学诚对诸子学说多不以为然。在他看来，“诸子百家之患起于思而不学，世儒之患起于学而不思。”(21)从思想史上看，章学诚有关诸子学的见解不能与傅山的“经子平等”说比肩，并且其整个思想体系也不足以抗衡戴震。 除此之外，当时有的学者超越了以子证经的思维，改变了视诸子学说为异端的观念。焦循认为：“攻乎异端，斯害也已”的“攻”，并非“攻击”之意，而是攻错之“攻”。“他山之石，可以攻玉也。他者，异也；攻者，硙切磨错之也……异端，犹云两端。攻而摩之，以用其中而已。”“斯害也已，谓使不相悖也。彼此硙切磨错，使紊乱害于道者，悉顺而和焉……皆不失其序，而害止矣!”(22)他认为孔子不过是要改变学者各执一端的态度，犹如《礼记》所云“夫言岂一端而已，夫各有所当也”(23)。这种诠释显然与宋儒不同，表明了容纳异端的态度。焦循晚年注《论语》时再述此意，指出“盖异端者，各为一端，彼此互异”，并不专指杨、墨、老、庄，“儒者执一不能通”，也是“竞设异端”(24)。 焦循并非在思想上皈依诸子。他认为，墨子虽然是仁人君子，但是执其一端，不知变通。他是在独尊儒学的框架内融通诸子学说，所以说：“圣人一贯则其道大，异端执一则其道小……百家九流，彼此各异。使彼观于此而相摩焉，此观于彼而相摩焉，则异者相易而为同，小者旁通而为大。”(25)换而言之，诸子百家各有其道，如果彼此相摩，则能如孔子一样旁通为大。故焦循的经学及“性灵说”均兼容诸子：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文述算、阴阳五行、六书七音等为之辅……以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。”(26)焦循重释“异端”，为兼容诸子提供了学理依据，受到后来学者的重视。刘宝楠的《论语正义》即谓：“焦氏此说，谓攻治异端而不为举一废百之道，则善与人同，而害自止。二说与集解不同，而焦说尤有至理。”(27) 乾嘉时期超越以子证经的视野、突破儒学羁绊的著名学者是汪中。他推尊荀子的传经之功，撰《荀卿子通论》以重评荀子，又作《荀卿子年表》以考其事迹。他校注《荀子》的见解已融入卢文弨、谢墉校刻的《荀子》之中；他考证过《老子》的作者，辑校了贾谊《新书》并为之撰序，又编定《贾谊年表》；他较为系统地研究了墨学，等视儒、墨二家。汪中于乾隆四十二年(1777)校勘《墨子》，早于毕沅的《墨子》校注本，又作《墨子表微》以阐述其思想，惜已不传。他在所作《墨子序》中明确否定孟子的斥墨之词，认为“墨之节葬、非乐所以救衰世之弊”，与儒学“相反而相成”。“兼爱”则是“教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之无父，斯已枉矣”。至于“世莫不以其诬孔子为墨子罪。虽然，自今日言之，孔子之尊自生民以来所未有矣。自当日言之，则孔子鲁之大夫也，而墨子宋之大夫也。其位相埒，其年又相近，其操术不同，而立言务以求胜，虽欲平情核实，其可得乎?是故墨子之诬孔子，犹孟子之诬墨子也，归于不相为谋而已矣。”(28)汪中平实地分析了儒、墨相争的根源，质疑孟子斥墨之词的神圣性，而这些见解引起翁方纲、章学诚等人的指责。 学宗宋儒、身居高位的翁氏声称：褫革汪中的生员资格，“第称曰‘墨者汪中’，庶得其平乎!”(29)翁氏对汪中排斥宋学本来反感，诋毁其阐墨言行并不奇怪。而章学诚本来没有视诸子为异端，且在乾隆三十七、八年间，章、汪曾在安徽学政朱筠幕短期共事。其年相近，其学相埒，但二人经历不同，又都自视甚高，好品评人物。大约乾隆五十五年，二人又在毕沅幕会面，终至交恶(30)。二人交恶不能主要归咎于性情冲突，而与思想分歧相关。乾隆五十七年，汪中《述学》初版后，章学诚撰文批评汪中“聪明有余，而识力不足”，学问“不知宗本”。又谓“汪中之叙《墨子》，至谓孔、墨初不甚异。墨子诬孔，孟子诬墨，等于诸子之相非，则亦可谓好诞之至矣!”(31)章学诚所谓“不知宗本”的指责，显示了二人的思想分歧。章学诚的“原道”，基本上只是阐述儒学正统，这与汪中超越正统观念、批评礼教旧俗，甚至兼容墨学的取向泾渭分明。他们对于先秦诸子的认识和儒学观念差异甚大。 汪中身处社会下层而好学勤思，崇尚实事求是的学术精神。他不像一般乾嘉学者那样将实事求是的理念局限于考证研究，而是推及对古代学派之争的评论。汪中序《吕氏春秋》云：“周官失其职，而诸子之学以兴，各择一术，以明其学，莫不持之以故，言之成理。及比而同之，则仁之与义，敬之与和，犹水火之相反也。最后《吕氏春秋》出，则诸子之学兼有之。”(32)汪中肯定诸子平等争鸣，各有价值。这种评论实则间接地冲击了独尊儒学的观念，一定程度上延续了傅山的子学精神。 汪中仍然是儒者，汲取诸子的思想有限，但仍遭受正统学术的压力。在此背景下，其后人修订出版《述学》时，不得不修改《墨子序》，淡化了非儒色彩。乾嘉学者考经证史的义理色彩比较淡薄、隐晦，诸子学亦然。他们对诸子思想缺乏整体性把握和阐释，但他们兼治诸子学，委婉地主张经、子平等。这是晚清学术重心由经学转向子、史的前奏。就此而言，乾嘉诸子学不是以子证经的角色所能完全概括的。 三、经世之学的主题 嘉道之际，考证学风余晖尚存，子书的校勘、注释、辑佚等仍有相当成就。但随着社会危机的加深，经世致用思潮逐渐兴起。通经致用渐成士人共识，诸子学，乃至佛学都被不同程度地纳入经世之学范畴。先秦诸子本为匡时救世而起，看似出世的道家学说也有现实关怀。河上公曾序《老子》云：“学术见闻不同，要于适治。”老子“不言仁义，而未尝不用仁义”，“不言礼法，而未尝不用礼法”。“故用世之学，莫深于老氏。”嘉道学者洪亮吉认同此说，谓“知老子之学者莫如河上公……通河上公之言，即知老氏之实可致治矣!”(33)他已注意到《老子》的治世价值。同时，经学家张惠言撰有《墨子经说解》2卷，认为杨、墨为先秦诸子的统宗，墨家“兼爱”的主旨是“爱人者人亦爱之，利人者人亦利之”。“此其与圣人所以治天下者，复何以异?”(34)洪、张等人尚未对墨、道之学的经世价值展开论述。道咸年间，一些忧时之士开始对此进行阐发。 近代初期的魏源致力于发掘今文经的“微言大义”，而且将学术视野扩大到先秦诸子。他曾注解老子、墨子、孙子之书。从现存的《老子本义》来看，他发挥了以子经世的主张，认为：“圣人经世之书，而《老子》救世之书也。”(35)他主要从社会价值层面阐述老学，多次否定把《老子》学说当作“养生修道”之术的看法。如关于“虚其心、实其腹、弱其志、强其骨”一章，魏源认为这是老子“以太古之志，矫末世之弊”，“至后世养生家亦借四者为说，则舛矣”(36)。因而，他对“道”的阐释带有明显的社会实用性，并对《老子》的社会、政治价值进行了广泛发掘，而“无为而治”是其中心论题： 无为治天下，非治之而不治，乃不治以治之也。功惟不居故不去，名惟不争故莫争；图难于易，故终无难；不贵难得之货，而非弃有用于地也；兵不得已用之，未尝不用兵也；去甚、去奢、去泰，非并常事去之也；治大国若烹小鲜，但不伤之，即所保全之也。以退为进，以胜为不美，以无用为用，孰谓无为不足治天下乎(37)? 可见，“无为而治”并非无所作为，而是举动得时，采取察顺民情，休养生息的政策。综观之，魏源“无为而治”的重点内容还是“无欲”和“减省刑法”。他认为：“无为之道，必自无欲始也”。“反本则无欲，无欲则致柔，故无为而无不为，以是读太古书，庶几哉!庶几哉!”(38)他还一针见血地指出，“无为”、“无欲”必须从统治者开始才有效果。“圣人无为无欲，而民从之速”。“上无欲而民自朴，则无技巧奇邪之尚矣!”(39)魏源也阐发老子减省刑法的主张，评《老子》“勇于敢则杀，勇于不敢则活”一语云：“此老子悯时救世之心也。见当世勇于用刑，故戒之曰：人之用勇不可不审也。”在魏源看来，勇于用刑是有害无益的。老子“民不畏死，奈何以死惧之”一语就是劝诫统治者少用刑法的(40)。正因此，他极为重视《老子》“慈”、“俭”、“不敢为天下先”所谓“三宝”。魏源阐发了《老子》的社会政治价值，也是对清朝皇帝好大喜功，贪官污吏穷奢极欲、严刑峻法压迫人民的间接抨击。魏源从社会政治层面阐述《老子》，不仅把通经致用扩展到“通子致用”，影响晚清学术风气的转变，而且发展了老学，使人们重识道家学说。 随着经世思潮的发展，一些学宗宋儒者寻求经世之学时，也发现了先秦诸子的价值。桐城派学者姚莹的族祖姚鼐曾研究老庄，姚莹少时从其治学，却较之祖辈更鲜明地肯定子书。姚莹否定儒家“辟佛老”的传统，认为老子“返淳归朴”，以清静无为救世；庄子“推而放之，至于一生死，齐万物”，儒家对老庄应像五行造物一样“揉而用之”，使之成为救治社会的良药(41)。而《管子》所言“霸道”与儒家“王道”也不冲突，在某些方面，“管子之言即孔子之言也”(42)。 关中理学家路德强调读书应求致用，认为在惟利是图、人心浇漓的社会风气中，应以墨学救世。他说：“吾之用墨，非有慕于墨也，亦非援墨而入儒也。吾悲夫世之命为儒者大率皆杨子之徒也。”他抨击士大夫们服儒服、诵儒书，而实则自私自利的市侩习气。他指出：儒家的仁爱与墨家的“兼爱”本质一致，均因救时而起，“墨子盖以儒道为未足而思有以胜之”。既然儒学不能改变自私自利的社会风气，那么，“吾假道于墨，不犹愈于假道于儒而归宿于杨者乎!”在他看来，如果孟子生于今日而遇墨子其人，“必且嘉叹之，奖励之，以为爱人济物者劝。”(43)路德不满一些人援墨入儒的做法，提出直接假道于墨，以救治社会弊端。这种认识在理学家中是难能可贵的。 曾国藩崇信程朱理学，但不囿于理学，而是基于现实需要，广泛地汲取了道家、墨家和法家学说。曾氏没有研究诸子的专著，而其“经史百家杂钞”已博采诸子，《求阙斋读书录》也包括对管、庄、淮南等家的零散考释。他说：“周末诸子各有其极至之诣……若游心能如老庄之虚静，治身能如墨翟之勤俭，齐民能如管商之严整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者补之，则诸子皆可师，不可弃也。”(44)他博采诸子学说，尤其是道、墨、法诸家。 就内圣功夫来看，曾国藩可谓儒、道互补，既重视理学，又贯穿了道家思想。他曾自述生平云：“吾曩者志事，以老庄为体，禹墨为用。”(45)所谓“以老庄为体”当然不是背离儒学，而是将老庄之学运用于内圣修养。他说：“圣人有所言，有所不言……礼乐政刑，仁义忠信，其所言者；虚无清静，无为自化，其所不言者也。吾人当以不言者为体，以所言者为用。”(46)就此而言，曾国藩颇有些以道为体，以儒为用的倾向。他谈及官场的人际关系时认为：“以才自足，以能自矜，则为小人所忌，亦为君子所薄。老庄之旨，以此为最要……(庄子)曰：以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。”(47)在满汉隔阂、王朝危机的复杂局面中，曾氏开汉臣掌握重兵之例，创一时“中兴”之业。这虽然有其历史根源和机遇，但也与其善于运用老庄的忍让之术，以柔克刚、以下制上的思想不无关系。他又指出：“庄生云：‘闻在宥天下，不闻治天下’。皆有顺其自然之意。养生亦然，治天下亦然。”(48)显然，从修身、处世，到治平天下，曾国藩深受道家思想的影响。 在现实生活中，曾国藩博采诸子，尤其推重墨家的勤俭观念，认为：“立身之道以禹墨之勤俭，兼老庄之静望，庶几于修己治人之术两得之矣!”(49)人所共知，曾国藩以家教之严著称，其家训不乏推崇墨子勤俭品德的文字，而一些家规的勤俭程度也不无墨家色彩。他又重视法家“以严刑为是，以赦宥为非”的吏治主张，其治军、治吏之严，也带有法家烙印。故曾氏老友称其“在京官时，以程朱为依归，至出而办团练军务，又变而为申韩”(50)。曾国藩既是理学经世派的主角，又是通子致用的实践者。他的思想比较驳杂，不是程朱理学所能涵盖的。 道光以后，清王朝走向衰落，社会危机四伏，日过中天的汉学和停滞不前的宋学都不能完成治国安邦的理论使命，有识之士遂将学术资源转向儒学之外，先秦诸子的社会实用性和思想价值因之彰显。从乾嘉时期少数学者超越以子证经，到咸同之世理学家“通子致用”，士人的学术观念不再囿于正统儒学。在清代思想史的逻辑演进中，诸子学已经逃脱异端的命运，渐入复兴的门槛。 四、西学东渐的桥梁 晚清社会危机之时，清朝重开国门，西学骎骎东来，传统学术面临着挑战和机遇。与晚清经世学者从社会需要阐发诸子不同，一些士人在援西入中、传播西学的需要中研究子书。晚清会通中西的思潮使先秦诸子的思想价值和文化地位得到迅速提升。 中西沟通最先体现在科技领域。道咸年间，广东学者邹伯奇、陈澧等人以西方天文、数学、光学、重学阐释《墨经》，并认为西学源于墨学。此后，薛福成、陈炽、黄遵宪等人一边崇慕西方文化，一边谈论西学源于诸子。薛福成认为，西方耶稣教及光学、重学均可溯源于《墨子》。西方上下议院之设及工、矿之学颇得《管子》之意。而《庄子》与“近来泰西之学有相出入者”。庄子为“电学、化学之权舆”，“天算之学、舆地之学之滥觞”(51)。在19世纪中期，以西释中的范围也逐渐从科技扩大到政治、宗教、习俗等方面。 这种舆论一方面导致评价诸子之学的根本变化。比如论者认为，既然墨家包含近代西方声、光、化、电之学，而这些科技“又今泰西之所以利民用而致富强者也……今西书官私译润，研览日众，况于中国二千年绝学，强本节用，百家不能废之书。知言君子，其恶可过而废之乎?”(52)于是，我们看到：20世纪初年《皇朝经世文统编》辑录的《昭墨篇》、《述墨子为算法所出》两文旗帜鲜明地提出为墨学昭雪：“由今以思，兼爱宗旨，何可厚非……孰知兼爱说不行于中，已行于西久矣!……是不可不昭雪之。”(53) 另一方面，西方科技知识也有裨于考证子书。晚清俞樾的《诸子评议》、郭庆藩的《庄子集释》、王先谦的《荀子集解》与《庄子集解》、王先慎的《韩非子集解》、戴望的《管子校正》、孙诒让的《墨子间诂》等，均已不同程度地援引西学。孙诒让于1894年撰成的《墨子间诂》既博考前人校勘、训释，又明显汲取了西方科技知识。如他释“圆，一中同长也”时，运用了邹伯奇、刘岳云等人提到的算学原理；释《经下》“临鉴而立，景到”一句，则引用郑复光《镜镜詅痴》介绍的光学原理；释下文“多而若少”一条时，也运用了凹凸镜的光学原理(54)。他以西学知识校释《墨经》的见解多为后人采纳。这些著作传承考证学风，而又汲取新知，在清代学术史上，较之乾嘉诸子学有令人耳目一新、恍然大悟之感。 同样值得重视的是，19世纪末至20世纪初年，以西释中已扩展到思想领域。诸子学成为融合中西、传播启蒙思想的渠道，老庄之学尤为典型。维新思想家研究子书的具体机缘和重心不尽相同，而通过以西释中来传播西学的基本路径是一致的。谭嗣同汲取道家“道常无名”的思想，以之批判纲常名教：“名本无实体，故易乱。名乱焉，而仁从之。是非名之罪，主张名者之罪也。俗学陋行，动言名教……名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦惨祸烈毒，由是酷焉矣!”(55)“正名”是儒家的思想传统，也是历代统治者强化专制主义的手段。谭嗣同阐发道常无名的思想，不仅抨击了三纲五伦的道德规范，而且触及专制主义以名杀人的本质。他重视阐发老庄的自由、平等观念，指出：“庄曰：‘闻在宥天下，不闻治天下’。治者，有国之义也；在宥者，无国之义也。□□□曰：‘在宥’，盖‘自由’之转音。旨哉言乎!人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出。”(56)这种诠释留下了近代民主思潮的烙印，超越了曾国藩“顺其自然”的思想境界。道家学说成为谭氏嫁接自由、平等学说、批判专制主义的思想凭借。 严复早年受道家思想的影响，在译介西学之时，又以西方启蒙思想为参照来评点老庄。他认为，老庄之学“独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通”(57)。这就是说，老庄学说包含了进化论和民主、自由思想。严复一再将《老子》万物自然生灭的观念诠释为物竞天择、适者生存的社会达尔文主义。他尤其重视以近代观念阐释道家的自由精神。《老子》三十五章云：“往而不害，安、平、太。”严复解释曰：“安，自由也；平，平等也；太，合群也。”(58)如此以西释中，显然是延伸、发展了老子的思想。他批点《庄子·应帝王》云：“此篇言治国宜听民之自由、自化……凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。”(59)显然，严复把庄子因应自然的思想与西方自由、平等学说会通起来并加以提倡。在他看来，“挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之。详玩其说，皆可见也。”(60)与谭嗣同一样，道家崇尚自然、自由的思想蕴含成为严复沟通、引入西方观念的渠道。 严复也阐发了老庄较为隐晦的“民主”思想，认为《老子》是言治之书，书中“不尚贤”、“小国寡民”、“道德之治”等理想以及后来的“黄老之治”，均体现了君主体制下人们对民主之制的向往。“中国未尝有民主之制也。虽老子亦不能为未见其物之思想。于是，道德之治，亦于君主中求之，不能得，乃游心于黄、农以上，意以为太古有之。盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与民主本为近也。此所以下篇八十章有小国寡民之说。”他认为，老子描绘的小国寡民、安居乐俗社会，“正孟德斯鸠《法意》篇中所指民主之真相也。世有善读二书者，必将以我为知言矣。呜呼!老子者，民主之治之所用也。”(61)严复融合中西学说，丰富了《老子》的“民主”思想，赋予老学以思想启蒙使命，使之带有鲜明的近代性和现实感。故有论者认为，严复、康有为于传统学派虽有释老与尊孔之分，但严复的目的也是论证中国建立君主立宪的合理性、合法性(62)。 因为道家学说与历代统治者重视的儒家、法家学说差异较大，往往被士人赋予了消极遁世的色彩。但是事实上，尽管老庄基于自然主义的民主、自由观念与西方近代体现为政治权利的民主、自由有所不同，但是以西学阐发老庄仍有意义。秦汉以来，历代注解《老》、《庄》者多至千百家，无论是以儒、佛解“道”，还是追求老庄“本义”，均不免忽略了道家的自由、民主因素，以至道家思想的价值多体现于道德修身及“无为而治”方面。谭嗣同、严复等人会通中西，阐发道家的自由、民主之旨，不仅传播了近代启蒙思想，而且丰富了道家思想的内涵，涤除了道家消极遁世的色彩(63)。 清末启蒙思想与诸子学的关联不限于此。早期启蒙思想家黄遵宪介绍日本近代学术时，广泛地将西学与诸子等同附会，声称“余考泰西之学，其源盖出于《墨子》。其谓人有自主权利，则墨子之尚同也；其谓爱汝邻如己，则墨子之兼爱也；其谓独尊上帝，保汝灵魂，则墨子之尊天、明鬼也”。他还认为，西方“用法类乎申、韩，其设官类乎《周礼》，其行政类乎《管子》者十盖七八。若夫一切格致之学，散见于周秦诸书者尤多”(64)。戊戌时期，维新人士皮嘉祐(皮锡瑞之子)也认为：“夫平等之说，导源于墨子。”“泰西人人有自主之权，爱汝邻如己，亦出于墨子之兼爱、尚同。”他认为，“尚同”之说与儒家仁学及佛教、西学本质相通：“盖尚同为仁之起点，平等为仁之交线。起点既正，交线斯明，故佛法之开教宗，泰西之治国家，皆本乎此。”(65)这类言论流行于晚清知识界，看起来肤浅、附会，缺乏学理根据，却适应了西学东渐和变法维新的需要。从学术上看，晚清士人以西释中难免偏离中学本意，同时导致西方思想扭曲变形；但又凸显了诸子学的思想价值和现代性，也促进了近代新思想、新文化的生长。这或许是中西之学相遇后，传统学术更新难以避免的过程。 五、古学复兴的思想蕴含 1902年，梁启超介绍欧洲历史时，将欧洲“文艺复兴”称为“希腊古学复兴”(66)，又将先秦学派与古希腊学派类比，谓清朝“二百年之学术，实取前此二千年之学术，倒影而缫演之”(67)。清末学者谈论的“复先秦之古”，或者“古学复兴”、“古典复兴”、“中国的文艺复兴”等语，基本内容并无大异。先秦诸子均作为主要内容而被阐发、研究，甚至赋予繁重的文化使命。可以说，清末“古学复兴”是继“通子致用”、以西释中之后，诸子学逻辑演进的必然结果。 清末维新派、国粹派学者倡导复兴古学的共同机缘，首先是随着晚清经世思潮的发展，先秦诸子的社会政治价值凸显出来。他们沿此思路，肯定子书的实用性。唐才常肯定诸子与孔学同源，而且认为：“故欲救今日民穷财尽、公私窳敝之病，则必治之以管学；欲救今日士、农、工、商各怀私心之病，则必治之以墨学；欲救今日吏治废弛、弄文骩法之病，则必治之以申韩之学；欲画五大洲大同之轨，进一千五百兆仁寿之民，则必治之以孟子、公羊之学。”(68)清末章太炎曾走过一段尊子抑儒的思想历程，自称治学“以音韵训诂为基，以周秦诸子为极，外亦兼讲释典。盖学问以语言为本质，故音韵训诂，其管籥也；以真理为归宿，故周秦诸子，其堂奥也”。“惟诸子能起近人之废”(69)。他于1906年发表《诸子学略说》，1909年成《庄子解故》，次年又撰成著名的《齐物论释》。他认同《老子》可以治天下的说法，主张因时制宜地汲取老学，而“黄老治天下、老庄乱天下之语，未为通论也”(70)。刘师培自称“予束发受书，喜读周秦典籍，于学派源流反复论次”(71)。他强调：诸子“虽曰沿周官之旧典，实则诸子之学术，见诸施用者也。故官吏曹者，当守名家之学；官户曹者，当通儒家之学；官礼曹者，当悉墨家之学；官兵曹者，当知兵家之学；官刑曹者，当习法家之学；官工曹者，当参知农家之学。盖学古入官，必洞明诸子一家之言，斯为致用之学，则天下岂有空言之学哉!”(72)这些言论可谓19世纪“通子致用”的发展。 与此同时，他们有感于西学刺激而倡导先秦诸子。其中不少言论均以欧洲文艺复兴为参照，认为先秦诸子犹如“希腊七贤”；汉武帝罢黜百家，则如欧洲中世纪的文化专制。他们立足于中西学术的相通性而倡导古学：“呜呼!西学入华，宿儒瞠目，而考其实际，多与诸子相符。于是而周秦学派遂兴，吹秦灰之已死，扬祖国之耿光，亚洲古学复兴，非其时邪!”(73)故其诸子学延续了以西释中的研究方法。章太炎的《齐物论释》高度评价庄子学说和人格，又援引西方哲学(如康德)以及近代算学、化学知识解释《庄子》。刘师培的《周末学术史序》等书也将先秦诸子纳入近代西学系统。这些与严复、梁启超等人以西释中并无大异。 不过，清末的思想语境较为复杂。西学东渐伴随着列强入侵，中国文化面临着挑战与机遇。如果说，启蒙思想家以西释中主要是以中学为参照来传播西学，那么，“古学复兴”的主旨则是以西学为参照而再兴中学。此时，民族危机不仅体现在失地赔款上，而且也触及数千年的中国文化传统。于是，期望古学复兴成为朝野士大夫的普遍情结。但论者思想皈依不尽相同，主观意旨也有差异。 世纪之交，维新派思想家自觉地阐发了诸子，但思想意图不尽相同。康有为将先秦诸子纳入“托古改制”范畴，而独尊儒学的思维未变。他期望复兴的古学主要是儒学、孔教。20世纪初年，梁启超开掘的学术资源已与乃师大相径庭。他“好墨子”，并撰《子墨子学说》等文阐扬墨家学说和献身精神。因《墨经》有“任，士损己而所为也”的释义，故自号“任公”(74)。谭嗣同“私怀墨子摩顶放踵之志”(75)。梁、谭等人重视从非儒学派寻找思想变革的武器。他们之所以掀起一场“元气淋漓”的“排荀运动”，显然与荀学在乾嘉以后成为学术正统和汉学灵魂相关。事实上，他们不仅抨击荀学，而且抨击整个汉、宋之学。不必说激进的谭嗣同，即使看似温和的夏曾佑也认为：汉代经学“已非孔子之旧”，至于宋代“周、张、邵、二程之性理，皆贼中之贼……盖中国各教尽亡，惟存儒教，儒教大宗亦亡，惟存谬种，已二千年于此矣!”(76)他们推尊非儒学派的做法，既打击了清代正统学术，又将古代有用之学纳入新学范畴，赋予古学以思想启蒙的使命，从而实现以古开新。 在清末民族和文化危机之中，国粹派则力图以古学陶铸“国魂”、保存“国粹”，以传播民族主义思想。他们认为，“欲谋保国，必先保学。昔西欧肇迹，兆于古学复兴之年；日本振兴，基于国粹保存之论。”(77)由“保学”以“保国”是国粹派的基本思路，犹如章太炎所谓“用国粹激励种性，增进爱国的热肠”(78)。其典型事例是，章太炎阐述庄子《齐物论》思想，强调庄子“应物之论，以齐文野为究极”。他指出：“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”(79)因此，他一再宣传“齐文野”的思想，“使那些怀挟兽心的人，不能借口”。质言之，国粹派学者面对西潮的冲击，期望通过阐发传统学术的精华和精神，加固民族文化。这种思路虽与维新派的启蒙宣传不无差异，实则殊途同归，且开五四以后现代新儒家“返本开新”论之先河。 此外，清末在朝士大夫也不乏附和古学复兴的言论，如张之洞宗经守道，创办存古学堂，赞同士子研习子书，但强调“读子为通经”，“宜求训诂，看古注”，“切不可空论其文，臆度其理”(80)。至1902年，清政府颁布的《钦定京师大学堂章程》，也正式把“诸子学”列入“文学科”课程。这反映了朝廷对晚清民间学术潮流的某种认同，正如原本被贬抑的思想家顾炎武、王夫之、黄宗羲至清末列入孔庙从祀一样。就官方来说，既然诸子学已成复兴之势，那么理想的终南捷径是因势利导，将其纳入预定的轨道。他们幻想以修补帝制来延续清朝寿命，也试图以“存古”办法来保存道统及旧有文化体系。然而，清末古学复兴并未沿着官方的途径发展。 诸子学由乾嘉经学的附庸而至清末蔚为大国，诚为乾嘉学者“所不及料”。它对于民族文化的重建不无意义，而在清末的显著作用是解放思想。梁启超认为，清末“复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”(81)。邓实也注意到：诸子学复兴后，人们“恍然于儒教之外复有他教，《六经》之外复有诸子，而一尊之说破矣!”(82)反之，保守者叶德辉则担心：“有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉者矣!”(83)张之洞也担忧：“光绪以来，学人尤喜治周、秦诸子，其流弊恐有非好学诸君子所及料者。”(84)两方面言论说明，诸子学对于正统学术的冲击确实昭昭可见。 班固以后，传统学者多视先秦诸子为“《六经》之支与流裔”。直到清前期，这种思想格局大体未变。在考证学盛行的清中期，诸子学偏重校勘训释，著述丰富而思想相对贫乏。但诸子学的思想意义没有完全湮没，即使是考据文字，也不完全排除义理，其中不自觉地具有思想蕴含。至于一些士人对诸子地位的尊贬、诸子学说的阐发，更是清代思想史的重要内容。从清初理学之外的异端，到少数乾嘉学者超越以子证经，进而在晚清经世致用、西学东渐中彰显价值，发展为“古学复兴”的主体，清代诸子学始终与时代思潮密切相关。在清代学术的逻辑演进中，诸子学不失为培育新思想、新文化的良田沃土。近代学者曾谓“晚清所谓新学家，殆无一不与佛学有关系”(82)。进而言之，说晚清新学家无不与诸子学有关系，或许也不为过。 就此而言，先秦诸子可谓近代新思想的重要资源。先秦诸子的灵魂是成一家之言，学术平等。正因此，五四新文化人重视诸子学，胡适等人所谓“再造文明”，一定程度上也是清代以来诸子学精神的继承和发展。笔者以为，无论子书的研究，还是诸子学史的梳理，理当进行校注整理，发扬考据学优长；而更应重视思想阐发和精神传承。唯其如此，诸子之学才能真正融入现代社会，出现创造性转化。 注释： ①邢昺：《论语注疏》卷2，第8页，景印《文渊阁四库全书》第195册，台湾商务印书馆1986年版。 ②朱熹：《论语集注》卷1，第6页，宋元人注《四书五经》上册，中国书店1985年影印本。又，南宋孙奕《示儿编》云：“攻其异端使正道明，则异端之害自止”，如孟子距杨、墨，韩愈辟佛、老。钱大昕认为，“此说胜于古注，且与‘鸣鼓而攻之义亦同’。”见《十驾斋养新录》卷3，陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》第7册，江苏古籍出版社1997年版，第58页。 ③《圣祖仁皇帝实录》卷126，《清实录》第5册，中华书局1985年版，第336页。 ④详见拙著：《近代诸子学与文化思潮》，中国社会科学出版社1997年版，第42-44页。关于清代诸子学的主干，本文仍侧重较具思想史意义的道、墨、法三家，见拙著第4-6页。 ⑤《钦定四库全书总目》下册卷146，中华书局1997年版，第1932页。 ⑥梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》专集之七十五，中华书局1989年版，第103-104页。 ⑦王夫之：《老庄申韩论》，《姜斋文集》卷1，同治四年湘乡曾氏《船山遗书》刊本，第2-3页。 ⑧王夫之：《庄子通·天地》，同治四年湘乡曾氏《船山遗书》刊本，第11页。 ⑨王夫之：《庄子解·齐物论》，第1、10页。 ⑩傅山：《咏史感兴杂诗三十四首》，《霜红龛集》卷3，宣统三年丁氏刻本，第2页。 (11)傅山：《书张维遇志状后》，《霜红龛集》卷17，第1页。 (12)傅山：《杂记一》，《霜红龛集》卷36，第5页。 (13)傅山：《杂记三》，《霜红龛集》卷38，第10页。 (14)《仁宗睿皇帝实录》卷104，《清实录》第29册，中华书局1986年版，第399页。 (15)钱大昕：《惠先生士奇传》，《潜研堂文集》卷38，《嘉定钱大昕全集》第9册，第653页。 (16)俞樾：《序目》，《诸子平议》卷前，光绪二十五年《春在堂全书》本，第1页。 (17)罗根泽：《由墨子引经推测儒墨两家与经书之关系》，《古史辨》第4册，上海古籍出版社1982年版，第278-299页。 (18)章学诚：《报孙渊如书》，《文史通义》外篇三，《章氏遗书》1922年刊本，第42页。 (19)章学诚：《论修史籍考要略》，《校雠通义》卷4，第36页。 (20)章学诚：《述学驳文》，《文史通义》外篇一，第10页。 (21)章学诚：《原学下》，《文史通义》内篇二，第16-17页。 (22)焦循：《攻乎异端解上》，《雕菰集》卷9，《续修四库全书》影印道光刊本，第11-12页。 (23)焦循：《攻乎异端解下》，《雕菰集》卷9，第14页。 (24)焦循：《论语补疏》卷上，第5-7页，《丛书集成三编》第13册，台北新文丰出版公司1997年版。 (25)焦循：《论语补疏》卷下，第15页。 (26)焦循：《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷13，第22页。 (27)刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》(1)，上海书店影印本1986年版，第33页。 (28)汪中：《墨子序》，见孙诒让：《墨子间诂·附录》，《诸子集成》(4)，第22-23页。 (29)翁方纲：《书墨子》，《复初斋文集》卷15，《续修四库全书》影印李彦章刻本，第9页。 (30)钱穆云：“容甫客游武昌，实斋亦至，乃成隙末。”见《中国近三百年学术史》上册，中华书局1986年版，第441页。 (31)章学诚：《述学驳文》，《文史通义》外篇卷一，第10页。 (32)汪中：《吕氏春秋序》，《新编汪中集》，广陵书社2005年版，第422页。 (33)洪亮吉：《晓读书斋初录》卷下，第10-11页，见《晓读书斋杂录》，《续修四库全书》影印道光二十二年刊本。 (34)张惠言：《书墨子经后》，《茗柯文初编》，上海涵芬楼影印同治八年刊本，第18-19页。 (35)魏源：《论老子》(二)，《老子本义》，第2页，《诸子集成》(3)。 (36)魏源：《老子本义》第三章，第3页，《诸子集成》(3)。 (37)魏源：《论老子》(三)，《老子本义》，第3页。 (38)魏源：《论老子》(一)，《老子本义》，第1页。 (39)魏源：《老子本义》第五十章，第47、48页。 (40)魏源：《老子本义》第六十一章，第61-62页。 (41)姚莹：《罪言》，《东溟文集》卷1，第8页，见《中复堂全集》，台北文海出版社影印同治六年刊本。 (42)姚莹：《管子言教民》，《康輶纪行》卷13，第17页，同治六年《中复堂全集》刊本。 (43)路德：《墨子论》，《柽华馆文集》卷1，光绪七年《柽华馆全集》刊本，第8-10页。 (44)(45)(46)(49)曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上，光绪二年《曾文正公全集》刊本，第20、35、16、20页。 (47)曾国藩：《曾文正公杂著》卷3，第5-6页。 (48)曾国藩：《谕纪泽纪鸿》，《曾文正公家训》，上海世界书局版，第22页。 (50)欧阳兆熊：《一生三变》，《水窗春呓》卷上，中华书局1984年版，第17页。 (51)薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第252-254页。 (52)黄绍箕：《墨子间诂跋》，见孙诒让：《墨子间诂·墨子后语下》，第74-75页。 (53)《昭墨篇》，邵之棠辑：《皇朝经世文统编》卷4，光绪二十七年上海宝善斋刊本，第4页。 (54)孙诒让：《墨子间诂》卷10，《诸子集成》(4)，第197页。 (55)谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第299页。 (56)谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第367页。 (57)严复：《〈老子〉评语》，“附录一夏曾佑序”，王栻主编：《严复集》第4册，中华书局1986年版，第1100页。 (58)(61)严复：《〈老子〉评语》，《严复集》第4册，第1090、1091-1092页。 (59)(60)严复：《〈庄子〉评语》，《严复集》第4册，第1118、1145页。 (62)王天根：《评点老子与严复对立宪的检视》，《安徽大学学报》2004年第4期。 (63)详见拙文《近代道家思想的新开展》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第20辑，三联书店2003年版。 (64)黄遵宪：《日本国志》卷32“学术志一”，第1、20页，《续修四库全书》影印光绪十六年刊本。 (65)皮嘉祐：《平等说》，《湘报》第58号，光绪二十四年闰三月二十二日。 (66)梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集》文集之六，第111页。 (67)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》文集之七，第102页。 (68)唐才常：《治新学先读古子书说》，《唐才常集》，中华书局1982年版，第30-31页，。 (69)章太炎：《致国粹学报书》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1978年版，第497-498页。 (70)章太炎：《国学讲演录》，华东师范大学出版社1995年版，第213页。 (71)刘师培：《周末学术史序·总序》，《刘申叔先生遗书》第14册，宁武南氏1936年刊本，第2页。 (72)刘光汉：《古学出于官守论》，《国粹学报》第14期，1906年。 (73)邓实：《古学复兴论》，《国粹学报》第9期，1905年。 (74)梁启超：《亡友夏穗卿先生》，《饮冰室合集》文集之四十四(上)，第22页。关于梁启超对墨学的研究和汲取，详见拙文《梁启超与近代墨学》(载《近代史研究》1992年第3期)，此处不再赘述。 (75)谭嗣同：《仁学·自序》，《谭嗣同全集》下册，第289-290页。 (76)夏曾佑：《答宋燕生书》(1895年5月)，见胡珠生编：《宋恕集》上册，中华书局1993年版，第530页。 (77)《拟设国粹学堂启》，《国粹学报》第26期，1907年。 (78)章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，《章太炎政论选集》上册，第272页。 (79)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》(六)，上海人民出版社1986年版，第100-101页。 (80)张之洞：《輶轩语》，苑书义等编：《张之洞全集》第12册，河北人民出版社1998年版，第9786-9787页。 (81)(85)梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第6、73页。 (82)邓实：《古学复兴论》，《国粹学报》第9期，1905年。 (83)叶德辉：《与戴宣翘校官书》，《叶德辉文集》，华东师范大学出版社2010年版，第237页。 (84)张之洞：《劝学篇》，《张之洞全集》第12册，第9719、9721页。标签：攻乎异端论文; 读书论文; 国学论文; 墨子论文; 管子论文; 荀子论文; 思想史论文; 章学诚论文; 傅山论文; 理学论文; 墨家论文; 道家论文; 儒家思想论文;