孟子性善论的思想进路与义理架构，本文主要内容关键词为：进路论文,孟子论文,义理论文,架构论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222.5 性善论是孟子标宗立派的核心思想。《孟子》一书中《告子》《尽心》《公孙丑》诸篇对此都有精彩的论证。但是性善论的研究者们注意到，这些篇章的论证隐含了两个问题：一是孟子很少直陈“性善”，那么孟子是如何进入性善的讨论的呢？二是心、性、情三个概念在孟子论证性善的过程中具有非常重要的作用，那么它们到底是一种什么关系呢？第一个问题涉及的是孟子性善论的思想进路，第二个问题涉及的是孟子性善论的义理架构。近代很多学者对这两个问题进行了精到的研究与探索。针对第一个问题，唐君毅等人提出“即心言性”、“心善故性善”的说法，针对第二个问题，牟宗三、徐复观等人认为心、性、情具有本质的同一性。这些研究对以上两个问题给出了初步解释，但仍然没有从根本上解决问题，因为我们可以继续追问：第一，在孟子性善论的思想进路中，“即心言性”只是解释了心的环节，那么情到底处于一个什么样的环节呢？第二，在孟子性善论的义理架构中，“心、性、情具有本质的同一性”只是一种笼统的说法，但心、性、情毕竟是三个概念而非一个概念，那么它们在性善论中各自的功能又是什么呢？本文尝试对这些问题作进一步的探讨。 一、即心言性 按照一般的创作规律，标志一个哲学家核心思想的关键概念必然会被反复论说。孟子以性善论标宗立派，但奇怪的是今本《孟子》中直接论及“性善”的文本却少得可怜。《孟子》七篇“性”字37见，其中35见都在最后的《告子》《尽心》两篇。《孟子》七篇直接提到孟子论性善的只有两处：一是《滕文公上》的“孟子道性善”，二是《告子上》的“今曰性善”。葛瑞汉曾指出，《滕文公上》的“道性善”一语，只是《孟子》一书的编辑者的“一种叙述式的表述”；除了《告子》篇开头与告子争论的那几段文字之外，“孟子自己决不痛快地说人性善”。这就不能不让人怀疑，“性善”一词可能只是孟子为了与论敌辩论而采用的“一种非常恰当的习惯用语”，“只是作为方便的标签和争论的要点”。(参见葛瑞汉，第35、73-74页) 针对这种现象，性善论的研究者们提出了“即心言性”的解释思路。按照这种解释，“孟子道性善”从来就不是直接从性契入，而是从心说起，即心言性，心善故性善。徐复观在上个世纪六十年代初就曾下断语说孟子是“以心善言性善”，“以心善证明性善”。(徐复观，第161、172页)此后不久，唐君毅也说：“孟子言性，乃即心言性善。”(唐君毅，1989年，第38页)牟宗三也表达了相同的观点：“在孟子，性固然是理，而这个‘性’之理从心见、从心来的。孟子是从心说性。”(牟宗三，2004年，第6页)“即心言性”被后来的学者进一步总结为“性善论的基本进路”。(杨泽波，第29页)根据这一进路，孟子指证性善不从性本身来说，而是从心切入，从良心本心说起，良心本心是善的，因此性是善的。 的确，孟子阐述性善常从两种心说起：不忍之心与四端之心。不忍之心与四端之心的经典表述是下面一段话： 人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。(《孟子·公孙丑上》。下引该书仅注篇名) 不忍之心与四端之心是通过“乍见孺子将入于井”这样一个假设的经典案例引出来的。关于不忍之心，《尽心下》说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”在这里，孟子把不忍为之之事扩充而达于忍心为之之事就是仁。关于四端之心，《告子上》说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”在这里，孟子不再说恻隐、羞恶、恭敬、是非等四心是仁义礼智之四端，而是直接说四心就是仁义礼智四性。不忍之心之充达即仁，而四端之心中的恻隐之心亦即仁，所以不忍之心与四端之心有其内在的一致性。在这些文本中，无论是不忍之心还是四端之心，孟子都用了一个相同的词“皆有”。遍检《孟子》全文，“皆有”一词共15见，令人惊奇的是，其中有12次都是用于心字。此足见孟子使用“皆有”决不是偶或用之，必定有所特指。其所特指者即心，或者说人所“皆有”者即是心。 孟子指证人皆有不忍之心与四端之心的方式很特别，他不是用一种逻辑推论的方式而是用直接肯认的方式。上一案例中有一个很重要的词是“乍见”。人们突然看到(乍见)一个小孩子将要掉到井里的那一瞬间，都会有一种特别的内心感受和直接感应。“对此突如其来之事之直接的心之感应，就是这个恻隐、羞恶。此处即见心本性之涵仁义或具仁义，而见性善。”(唐君毅，1984年，第76-77页) 孟子即心言性之心是这种乍见之下的不忍之心与四端之心，与之相对的是纳交、要誉、恶声等对外在声名欲恶的比量计较。与这两者之分别相应的是“心之官”与“耳目之官”之不同： 耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。(《告子上》) 朱子注曰：“官之为言司也。”(朱熹，第335页)官是职司、负责的意思，表示的是一种功能。官有“耳目之官”与“心之官”之分，耳目与心是两种不同的功能主体。耳目之官或耳目的功能是视听，其对象是声色。目视耳听是一种感知，其所感知的对象是声色等“物”。这种感知的特点是“不思而蔽于物，物交物”，是将外物放在感知主体对面并作一种对象化的分析推求与辨别打量。在这种情况下，耳目与其对象一样也只是一物，所以耳听声、目视色就如镜照物一样，不过是以物听物、以物观物，所以这种感知也就是以物知物，此即孟子所谓的“物交物”。显然，这种知是现代心理学、知识论中的观解认知之知。与此不同，“心之官则思”，心的功能是思。心之思当然也是一种知。思这种知的特点是“思则得之，不思则不得”。思这种知极其简易，极其直捷，不思不得，一思就得，根本不需要任何推求分析等中间环节。下文将论述到，心思的对象是仁义礼智等内在德性，所以思是对内在德性的一种直接觉知，或者说思是内在德性的自明自觉。在这个意义上，思“并非是认知意义下的‘思’，而是道德意义下的‘应然自觉’”。(黄俊杰，第58-59页)这种应然的自明自觉就是孟子所谓“良知”： 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。(《尽心上》) “良知”一词是孟子的发明。良知的特点是不学而能、不虑而知，在一定的伦理情境中，目能知善知恶，自能做出相应的爱亲敬长等道德行为。既然有不学而能、不虑而知，那么就有学而后能、虑而后知。这后一种知的特点是通过学习思虑而做出判断决定。从两者的特点可以看出，不学而能、不虑而知之良知即心之思，学而后能、虑而后知之知即耳听目视之知。 从中国哲学史来看，孟子对心思良知与耳目之知的区分，上承孔子“思”与“学”之辨，往下又开宋儒“德性之知”与“闻见之知”、熊十力“本心”与“习心”之分的先河。所以孟子所谓耳目之知其实就是闻见之知，而心思良知只能是德性之知。 虽然知有心思良知与耳目之知之分，但孟子并不认为人有两种心。首先，孟子所谓心专指良知。“心之官则思”，“耳目之官不思”，心与耳目的根本区别是思与不思，孟子只把负责思的良知称为心，而不把不负责思的耳目之知称为心。其次，孟子认为两种知之分是“大体”与“小体”之别。(《告子上》)而“大体”、“小体”之别是一种价值选择，任运良知之心反思内在的德性即是“从其大体为大人”，听任认知之心向外追逐感官上的食色利欲即是“从其小体为小人”。(参见杨泽波，第56页)“故孟子言心，亦尚无后儒所谓习心与本心之别，以及私心与公心、善心与恶心之别”。(唐君毅，1984年，第80-81页)孟子所言之心只有一个，即良知之心。后儒所谓本心与习心、道心与人心、私心与公心、善心与恶心等区分，是在荀子性恶论出现以后受其刺激而做出的相应区分。 总而言之，孟子道性善不是直接从性入手，而是从心说起，即心言性。孟子言心只把不学而能、不虑而知之良能良知称为心，不把学而后能、虑而后知之耳目认知称为心。所以孟子即心言性只从良知言性，而不从认知言性。良知讲究当下呈现，所以孟子即不忍之心、四端之心而言仁义礼智之性，不是用逻辑分析等下定义的方法“对性做客观的描述与分析”(梁涛，第33页)，而是从具体的伦理情境中当下呈露的内心感受直接肯认之。(参见丁为祥)也正因此，那些老是从论证逻辑上来指责孟子性善论存在这样那样毛病的观点(参见周文英、雷思鹏、王澍、朱燕)，只能算是一些无的放矢的不谛之谈，不值为意。孟子道性善，但《孟子》却很少直接道性善，个中奥妙全在于即心言性的思想进路。 二、以情论心 孟子即心言性常从不忍人之心与恻隐、羞恶、恭敬、是非等四端之心说起，那么，不忍与恻隐、羞恶、恭敬、是非又是什么呢？ 《孟子》一书中“忍”字19见，约有二义：一是坚忍，二是忍心。(参见杨伯峻，第382页)其中坚忍义只有1见，即“动心忍性”(《告子下》)，而忍心义18见，而且几乎全部是用于“不忍”一词。与忍字的两个义项相应，不忍也应有二义：一是不堪忍受，二是过意不去。不堪忍受主要是指身体上无法忍耐，过意不去主要是指情感上过不去、内心极端难受。由于“忍”字之坚忍义只1见，所以孟子所说的“不忍”可以说全部是指情感上的过意不去。 对于这种不忍之情，孟子举了两个非常有名的例子。第一个例子是齐宣王以羊易过堂之牛。齐宣王见人牵牛从殿堂经过，“不忍其觳觫”，于是以羊易之。孟子说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”(《梁惠王上》)将受刀斧之戮的动物恐惧战栗，浑身哆嗦，一个正常的人都会油然而生一种不忍之情。第二个例子是前面提到的乍见孺子将入于井。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。猛然见到一个小孩快要掉进井里，任何一个正常的人都会有一种怵惕恻隐之心，这种怵惕恻隐之心就是不忍人之心。对于这种不忍人之心，王夫之曾经非常形象地说：“‘忍’字从刃、从心，只是割弃下不顾之意”。(《读四书大全说》卷八，见《船山全书》第六册，第940页)我们平常说“心如刀绞”，忍就是内心的这种疼痛感，而不忍就是对这种疼痛感无法忍受。在一定的情境中，不忍这种情感上的疼痛感会狠狠地刺痛着人的内心，迫使人们有所反应。 乍见孺子将入于井而涌现的怵惕恻隐之心是四端之一。朱子说：“人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。”(朱熹，第237-238页)从字面上看，虽然孟子只说“所以谓人皆有不忍人之心者……皆有怵惕恻隐之心”，只说到不忍人之心是怵惕恻隐之心，但实际上孟子是“因论恻隐而悉数之”，举其一端而包其他三端。或者说“所发不忍，以全言；恻隐与三者对举，是偏言”(许谦，第608页下)，不忍人之心与四端之心只是偏全之不同，前者是以全言，后者是以偏言，全可以该偏，偏亦可以通全。这由后面“由是观之”也可以看到这一层意思。“由是观之”之“是”指“所以谓人皆有不忍人之心者”整个一句话。“由是观之”是说：从这句话可以看到，人皆有四端之心。所以不忍之心中同时含有此四端，不忍之心亦即四端之心。 那么四端的特质究竟是什么呢？朱子注“怵惕恻隐之心”曰：“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。”《说文》曰：怵，恐也；惕，敬也；恻，痛也。其余三端分别是羞恶之心、辞让之心与是非之心。朱子注此三端曰：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。辞，解使去己也。让，推以与人也。是，知其善而以为是也。非，知其恶而以为非也。”(朱熹，第237页)这里的“是非”显然是从道德上来说的，所以“是非之心”即一种在道德上所进行的善恶是非判断。“辞让之心”在《告子上》也称为“恭敬之心”，朱子注曰：“恭者，敬之发于外者也；敬者，恭之主于中者也。”(同上，第328页)朱子在这里将恭与敬互训。《说文》曰：恭，肃也；肃，持事振敬也，战战兢兢也。 综合以上疏解，怵惕恻隐其实是一种深深的惊惧切痛感，这种情感与上面的不忍是相同的；羞恶显然是一种对人或己之不善的羞耻与憎恶情感；恭敬则是在奋勉从事中所渗透着的一种戒慎恐惧感；是非是对一个伦理事件或道德情境所进行的一种善恶是非判断。四端之中，除了是非之心指的是一种道德判断外，其余三端都属于情感，是道德判断或道德行为中所渗透的惊惧、羞恶或恭敬等道德情感。由此可见，恻隐、羞恶、恭敬等三端之心其实是指三端之情，此心即情。(参见陈徽) 孟子即心言性之心常从不忍之心与四端之心而言，而不忍是指内心的一种切痛情感，不忍之心是从这种切痛情感而言之心，四端之心有三端都属于情感，所以此三端之心都是从情而言之心。由此可以看到，孟子性善论的思想进路先是即心言性，继而又以情论心。 不过，《孟子》一书“情”字仅有4处：“夫物之不齐，物之情也”(《滕文公上》)；“故声闻过情，君子耻之”(《离娄下》)；“乃若其情，则可以为善矣”(《告子上》)；“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉”(同上)，而且基本上都是“情实”的意思，与后来心性之学上的用法尚有很大距离。那么以情论心又从何说起呢？ 其实，孟子以情论心之情并非直接通过“情”字而言，而是通过不忍、怵惕、恻隐、羞恶等表示情感的概念来表达。除此之外，孟子还用悦、好等概念来表达情的涵义。孟子通过“悦”来表达情感上的愉悦，比如宋
准备到楚秦两国通过晓之以利的方法，劝两国罢兵，孟子认为他这种做法不可行，因为他这是使秦楚之王“悦于利”而非“悦于仁义”。(《告子下》)孟子有句名言：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)很显然，“悦于利”与“刍豢之悦”相对应，“悦于仁义”与“理义之悦”相对应。孟子还用“好”表达情感上的欲求，最典型的是孟子与公都子论不孝，孟子一口气道出了五种不孝，其中有三种都与“好”相关，即“博弈好饮酒”、“好货财”、“好勇斗狠”。(《离娄下》)与“好货财”相对的是“好善”(《告子下》)。显然，孟子所说的“好货财”、“好善”之别与孔子所说的“好色”“好德”之别是完全相同的。这些概念包含了一组相对应的意义：悦于仁义之悦、理义之悦、好善之好等是一组，悦于利之悦、刍豢之悦、好货财之好是一组。前面一组中的情感是出于仁义等内在德性而对内在德性产生的情感，而后面一组的情感则是出于耳目感官而对外在物欲产生的一种自然而然的情感。前面一组中的情感显然是一种道德情感，后面一组中的情感可以称之为自然情感。 要而言之，孟子性善论的思想进路共有两步，第一步是即心言性，第二步是以情论心。孟子即心言性，而又以情论心，以不忍之情、四端之情论良知之心。不忍之情与四端之情都是在一定的伦理境遇中从人的道德本性产生的一种切痛感，这些情感都是道德情感而非自然情感，所以孟子以情论心只以道德情感而不以自然情感论心。 三、心、性、情为一 在孟子性善论即心言性与以情论心的思想进路中有三个关键概念：心、性、情。这三个概念的关系，《告子上》有一个完整的表述：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”这就是孟子非常有名的“四心”之说。此处对四心的表述与《公孙丑上》对四端之心的表述内容基本一致。朱子注四端之心曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”(朱熹，第238页)恻隐、羞恶、恭敬(辞让)、是非等是情，仁、义、礼、智等是性，心则将性、情统包在一起。关于四心的这几句话似可以用一个统一的形式结构来表达：“情之心是性”。在这个结构中，“情之心”是说包含情、具有情之心，“情之心是性”是说包含情、具有情之心是性。这个结构与性善论的思想进路有一定的对应关系，“情之心”对应的是“以情论心”，而“情之心是性”对应的是“即心言性”。这个结构可以说是孟子性善论的义理架构。 心、性、情三个概念在这个结构中的内在关系是什么呢？唐君毅曾用“性情心”的说法来揭示三者的本质关系：“孟子之心，主要为一性情心德性心者，以孟子言性善，即本于其言心。其心乃一涵恻隐、羞恶、辞让、是非之情，而为仁义礼智之德性所根之心。”(唐君毅，1984年，第75页)孟子即心言性之心是一种“德性心”“性情心”。“性情心”是说此心是“情之心”，是一种“涵情之心”(同上)，在本质上就包含恻隐、羞恶、辞让(恭敬)、是非之情，而仁义礼智之性就根植于这种“情之心”。牟宗三认为此情是“即心即理即性之情，此可曰本情，而不是与性分开的那个情，尤其不是其自身无色而属于气的那个情”。“即心即理即性”之“本情”与心、性是不能分开来的，所以“在孟子，心性情才是一事”。(《心体与性体》第三册，见《牟宗三先生全集》⑦，第300、463页)徐复观也表达了相同的意思：“孟子所说的‘恻隐之心’、‘羞恶之心’，实际亦即是恻隐之情、羞恶之情……《孟子》中的性、心、情、才，虽层次不同，但在性质上完全是同一的东西。”(徐复观，第174页) 这些说法概括为一句话就是：心性情为一。心性情为一是说孟子性善论中的三个关键概念心、性、情有其内在的同一性。这种同一性是孟子性善论即心言性、以情论心的思想进路与“情之心是性”的义理架构之内在保证。如果没有这种内在的同一性，孟子既不能即心言性、以情论心，也不能说“情之心是性”。 但问题是：既然三者为一，何以又分而为三？或者说，既然心、性、情三者是同一个东西的不同说法，但三者毕竟是三个概念而非一个，那么区分三者的标准或根据是什么呢？对此，朱子的“心统性情”是影响深远的一种解释：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”(《朱子语类》卷五，见《朱子全书》第十四册，第229页)性是未发，情是已发，心则贯通于已发未发。但在朱子的哲学里有两种未发已发，一是性情之未发已发，二是心之未发已发。从时间上说，两种未发已发是同步的，性之未发时心亦未发，情之发时心亦发。但从性质上说，两种未发已发并不同质。(参见陈来，第179页)这就裂心与性情为二，“心统性情”也成为一种外在的统包关系。这显然与“心性情为一”有原则上的冲突。 合理把握孟子之心、性、情之区别，需要先理清三个概念在孟子性善论中的作用。 先来看孟子论性。在孟子与告子关于性善的精彩辩论中，告子代表的是“自生言性”的老传统，而孟子代表的则是“即心言性、以情论心”的新传统。这种新旧传统的对立是“性”与“命”的对立： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。(《尽心下》) 口目耳鼻四肢之于味色声臭安佚属于告子“生之谓性”的老传统。这种性是人之自然本能，而本能是人所不能自主决定的。孟子将这些不能自主决定的东西归于“命”而不是“性”。仁义礼智是人所固有、自作主宰的道德本性。仁义礼智之于父子君臣宾主贤者是此性之付诸人伦日用。仁义礼智之性落实于日用人伦会受到外在因素的限制，从而不一定能如其所愿地如如呈现。于是性与命之间就出现了一种张力，即所谓“性命对扬”。(参见牟宗三，2005年，第4页)命就是那些限制因素，而性就是相对于命而言的人能自作主宰的道德本性。 再来看孟子论心。由于性命对扬，必须突破命的限制，性才能见于色、成于行，才能如如呈现，而要想突破命的限制，性必须对自身有一种自明自觉，不能总是处于一种浑沦懵懂状态。性之自明自觉，孟子归之于心：“尽其心者，知其性也。”(《尽心上》)充尽其心至于其极，即知其性之本然。心作为性之自明自觉，孟子常用一个词来表达，这就是“思”。思是一种不学而能、不虑而知之良知，其特点简易直接：“思则得之，不思则不得。”那么“思则得之”之所思所得是什么呢？孟子用仁义与膏粱作对比说：“人人有贵于己者，弗思耳。”(《告子上》)仁义是人所尊贵的东西，只是一般人不去思，而所要思的正是仁义。孟子对公都子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”(同上)这就更明白地指出了所思的是仁义礼智。仁义礼智是人所固有的道德本性，这种道德本性一思就得到，不思就失去，性之存亡端赖心之思不思，心不思则德性亡，心一思则德性存。熊十力曾提出过一个“自性觉”的概念：“吾人反观，炯然一念明觉，正是自性呈露，故曰自性觉。实则觉即自性，特累而成词耳。”(熊十力，第10页)自性觉是说自性即觉，觉即自性，觉与自性是累而成词，是一个意思的不同表达。自性觉一词很能解释孟子即心言性，心不是将性作为对象来认知，而是性之自明自觉，性通过心之思或自明自觉而得以呈现。性即自明自觉，自明自觉即性，心即性，性即心，性与心是同一的。孟子即心言性正是从心作为性之自明自觉而言的。 最后来看孟子论情。心即性之自明自觉，通过良知之心这种自明自觉，道德本性朗然呈现。性之呈现除了这种明觉外，还具有一种足以突破命之限制的强大呈现力。孟子说： 君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。(《尽心上》) 仁义礼智之性表现于面容，盈溢于肩背，施行于四肢，毋须多言，别人一眼就看出其内在的心性。心性通过身体而呈现，孟子称之为“践形”：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”(同上)形色即人之形体气色，形色之中自然流淌着道德的心性，而道德心性流露呈现于形色就叫“践形”。践形不能自已，内在的心性必然要生于色、见于面、盎于背、施于四体，按《大学》的说法，这叫“诚于中，形于外”，借用《告子下》淳于髡的说法，这叫“有诸内必形诸外”。 对此，孟子曾举过一个例子以说明之。上古之世，亲人死了是不掩埋的，而是直接抛尸于山沟。人们不忍看到亲人的肉被狐狸分食，亲人的血被蚊蝇吮吸，于是回家拿工具将尸体掩埋。(《滕文公上》)在这个例子中有一句很重要的话：“其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目”。朱子解释说：“泚，泚然汗出之貌……不能不视，而又不忍正视，哀痛迫切，不能为心之甚也。非为人泚，言非为他人见之而然也。”(朱熹，第263页)目睹亲人尸体如此，心中疼痛，额头淌汗，不忍正视而又不能不视，于是只能掩面斜视。他有这样的反应，并不是因为其他人指责，而是由于心中悔恨不堪、哀痛迫切，不能不表现于面目。心中悔恨而哀痛迫切，其实就是一种恻隐切痛感，这种恻隐切痛感会让人心中难受，进而产生一种强大的实践力。清儒焦循根据《尔雅释诂》将“泚”训为“疵”，此疵反映在面容即疾首蹙额、汗出于颜，其难受与汗颜并不是生理上出了什么毛病，而是因为内在的羞愧感：“人愧则汗出于颜”。(焦循，第406页)这种羞愧感会产生一种强大的行动力，逼迫当事人必须做出相应的行为才感到心安。这种哀痛、羞愧正是侧隐、羞恶的道德情感。这种道德情感具有一种强大的行动力、实践力。这种力量使得内在的道德本性能够突破命之限制，通过“践形”而由“中心达于面目”，呈现流露于形色。情正是从心性呈现之内在动力而言的。 总之，孟子性善论的义理架构是“情之心是性”，心性情为一。性是人人固有、自作主宰的道德本性。但性不可直说，需要即心以言之，这就是“即心言性”。即心言性之心是道德本性之自明自觉，道德本性在具体的伦理境遇中自能知是知非，这种自觉自能、知是知非之心是不学而能、不虑而知之良知良能。良知之心是一种性情心、涵情之心，心性之呈现本身即具有一种强大的实践力、行动力，这个动力就是情。良知之心作为一种道德判断，其本身就包含促成道德行为的情感动力，而道德情感本身也包含着道德判断在内。(参见王庆节，第103页)作为一种内在动力之道德情感，促动道德心性之呈现流露，这就是“以情论心”。“即心言性”与“以情论心”之结穴即是“心性情为一”。心性情虽然为一，但三者毕竟有别：性是从自作主宰之存在性来说的，心是从性之自明自觉来说的，情是从性之呈现流露及内在动力来说的。①借用孟子经常采用的身体的比喻来说：人都有一个身体，身体有目、足等器官，人无体不可谓之人，无目不明，无足不行；心性情为一是一个整体，性就如人的身体，心就如目，情就如足，无性不可以谓之人，无心不能自觉，无情不能表现。 以上分析了孟子性善论的思想进路与义理架构。其思想进路有两步：一是即心言性，孟子只即良知之心而不即认知之心言性；二是以情论心，孟子只以道德情感而不以自然情感论心。其义理架构是情之心是性、心性情为一：性是道德本性，心是良知之心，情是道德情感；性是从自作主宰的存在而言，心是从性之自明自觉而言，情是从心性呈现及内在动力而言。 孟子性善论的这一义理架构，在下面一句话中得到了很好的表达：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)理义即仁义礼智之性，悦即道德情感。“刍豢之悦我口”是说刍豢本身就有其可悦性；同样，“理义之悦我心”是说理义之性自身就是可悦可欲的，此即孟子所谓“可欲之谓善”(《尽心下》)。心也自然知道此性之可悦。能悦为理义之性，所悦为心，能知为心，所知为理义及理义之悦。但此悦并无“能悦与所悦之别”(唐君毅，1984年，第78页)，同样此知亦无能知与所知之分，所以心性情仍然为一。 刍豢之悦还包含一层意思，即悦本身即是一种动力，促迫人跃跃欲试，想去获得此刍豢而后心满意足。同样，理义之悦本身也是一种动力，促迫人去实现此理义而后心安。按照牟宗三的说法，这种动力是一种道德的兴发力：“悦理义之心与情必须是超越的本心本情，如是它自然非悦不可，即这‘悦，是一种必然的呈现。它自给法则就是悦，就是兴发力。心与理义不单是外在的悦底关系，而且即在悦中表现理义、创发理义。理义底‘悦’与理义底‘有’是同一的。悦是活动，有是存在，即实理底存在(存有或实有)。”(《心体与性体》第一册，见《牟宗三先生全集》⑤，第172页)悦是一种道德上的愉悦，理义即仁义礼智之德性，理义本自悦心，心自悦理义，理义(性)与悦(情)与心为一。可以说，“理义之悦我心”将孟子性善论的义理架构以一种非常活泼的方式呈现出来了。
如果说“理义之悦我心”是孟子性善论义理架构的动态表达，那么“情之心是性”则可以说是其静态表达。如上表所示，这个架构包含四性、四心、四情等三组概念。其中，恻隐、羞恶是情，所以“恻隐之心仁也”“羞恶之心义也”偏重于情而言，强调由情契入心性；“辞让(恭敬)之心礼之端也”，而礼是人之行为规范，所以这偏重于行而言，强调由行而证成心性；“是非之心智也”，这显然是偏重于知而言，强调由智而悟入心性。所以“情之心是性”可以说正是孟子性善论“心性情为一”之义理架构的一个形式上的静态表达。在这个表达中，恻隐、羞恶之心偏重于由情而契入性，辞让(恭敬)之心偏重于由行而证成性，是非之心偏重于由知而悟入性。 孟子性善论的这种架构为后人从多个端口言心论性提供了理论上的可能。在哲学史上，韩愈以爱言仁，“博爱之谓仁”(《原道》，见《韩昌黎全集》卷十一，第172页)，这是强调由情而契入性；谢上蔡承程明道以觉训仁，“心有所觉谓之仁”(《论语精义》卷六下，见《朱子全书》第七册，第419页)，以及“伊川之重存理去欲，阳明之致良知，严格说，皆重在孟子所谓是非之心之智上立根”(唐君毅，1984年，第76页)，这是强调由知而契入性；朱子为学主敬，“敬只是此心自做主宰处”(《朱子语类》卷十二，见《朱子全书》第十四册，第371页)，而主敬“带主智导向而具行为理则”(杨儒宾，第24页)，所以朱子强调由行而契入性。具体到阳明后学来看，“(王)龙溪从良知之虚寂自然契入而偏于智，季彭山从慎独所证的独知契入而偏于义，(罗)近溪从知孝弟而至之一体之仁契入而偏于仁，邹东廓从恭敬而生之精明契入而偏于礼”。(杨祖汉，第77页)从理论上来说，偏重是对某一方面之强调，是对整体之某一方面或某一意义之凸显，只要在偏重时不忘整体关怀，无论从任何一端契入，皆无不可。但如果因其所强调之一端而否定其他多端之可能，那往往就会囿于门户之见而不可自拔。朱子批判韩愈之以爱言仁、上蔡之以觉训仁，牟宗三批判朱子之居敬涵养，都是忽略了孟子性善论存在多种契入方式之可能性。 ①“心性情为一”这种义理结构，可以与J.E.L.Altham曾经创造的一个词Besire进行比较。这个词是belief与desire的组合。如果说belief关注的是我们做什么，而desire关注的是促动我们去做，那么Besire则意味着我们对做什么之知中即包含着促动我们做的动力。(cf.Altham，pp.275-288)
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