信仰与政治：尼布尔国际关系思想的基础，本文主要内容关键词为：国际关系论文,布尔论文,思想论文,政治论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
莱因霍尔德·尼布尔是20世纪美国最重要的一位神学家，他被乔治·凯南称为“我们的众人之父”，是美国近代政治现实主义的奠基人之一。马丁·路德·金、吉米·卡特、克林顿、约翰·麦凯恩以及奥巴马等人都声称受到他思想的影响。①本文将探讨尼布尔基督教现实主义学说的核心是什么，以及尼布尔如何将他的宗教哲学与国际关系思想具体联系起来。
以“罪”为基础的人性论学说和救赎史观是尼布尔宗教思想的基础，他正是由此出发思考国家间冲突的原因及实现和平的条件，并由此揭示国际关系实践中存在的道德困境。通过本文的研究，我们将看到尼布尔的基督教现实主义是古典现实主义思想的一个重要流派，它体现了古典现实主义思想“硬核”的全部主要特征，他对古典现实主义道德困境提出的解决办法，丰富了古典现实主义的道德学说(虽然并没有解决这个道德困境)。
一、人的本性学说
尼布尔一生的思想经历了几次重要转变。他早年属于自由的社会福音派(Liberal Social Gospel)，是个基督教和平主义者，两次世界大战之间受到社会主义思想影响，逐渐抛弃了早年的和平主义思想，二战后，尼布尔的基督教现实主义思想又逐渐取代了他思想中的社会主义成分。在这些思想变化的背后有一个不变的主题，这就是尼布尔对人性的思考，其主要包括两部分：关于罪的学说和对理性限度的看法，它成为尼布尔宗教思想和政治思考的基础。
尼布尔认为罪来自人的本性自由，人意识到自己的有限性，试图运用自由超越这种有限性，他在这个过程中忘记了自己“受造者”(Creature)的身份，错误地将自己看做万物存在的理由，这就是人的罪。用尼布尔的话来说，“人的本质是他的自由，罪因自由而产生”，②这种罪的主要表现是人的骄傲和自以为是(self-righteous)，它是人最严重的罪，骄傲表现为权力的骄傲、知识的骄傲和德行的骄傲。③
人意识到自己的有限性并时刻试图超越这种有限性，这使人产生了焦虑感，焦虑感使人感到不安全，所以人总是不断追求权力以维护自身安全，这种对权力的追求很容易变成一种纯粹的权力意志。人总是不满足所拥有的权力，对权力的不断追求导致了人与人之间的永恒冲突。尼布尔认为，权力欲是人的自由及其认识到自身有限性的结果，这种欲望永远不能被理性所征服，多数时候理性只是为权力意志服务和辩护。④
德国思想传统对尼布尔产生了重要影响，这其中包括浪漫主义思想、历史主义思想和路德教。尼布尔很欣赏浪漫主义对理性主义的反驳，他接受的神学教育更加强了他对理性限度的关注。尼布尔认为，自由主义、和平主义的认识论基础都是理性主义，它们对理性的无条件信仰是错误的，世界大战的发生证明了理性主义已经破产，理性不能理解人生的意义，人类社会仍需要宗教。⑤
保罗·蒂利希曾批评尼布尔强调基督教中的希伯来成分，认为基督教中的希腊成分和希伯来成分在基督教思想传统中应占有同等重要地位。⑥其实尼布尔的本意并不是说基督教传统中希伯来成分应该占据主要地位，而是因为近代以来基督教思想中的希腊成分由于和现代文化比较契合而得到了不合理的强调，这是基督教对理性主义的屈服。尼布尔想要做的是强调包含救赎、救世成分的希伯来成分，以期在基督教思想中达到一种平衡，既强调自然、理性成分，也强调精神、非理性成分。中世纪教会过分地反理性，近代的基督教自由主义则过分地向理性屈服，尼布尔认为这两种宗教都无法适应当前社会，而基督教现实主义更好地解决了理性与非理性之间关系的问题。
对理性主义的怀疑是尼布尔基督教现实主义思想的基础。作为神学家，尼布尔认为虽然知识对人们理解世界很重要，但人们容易忽视任何一种知识都存在不能被理性证明的前提。在理性主义思想指导下的社会研究喜欢将社会的不完美归咎于某一具体原因，如人拥有知识的限制、财产的分配不均等，认为改善或消除这些具体缺陷，人类社会就会达到完美状态。而尼布尔认为，诸如财产分配不均和知识的限制只是罪在不同历史阶段的表现形式，人的罪本质上来自于他的自由和意识到自己的有限性，人类可以消灭罪的各种表现形式，却无法消除罪产生的根本原因。理性主义容易助长人类自以为掌握了世界最终真理的幻象，人类在理性的旗帜下有意无意地否认自己的相对性，理性成了一种新的“偶像崇拜”。
二、历史哲学：世俗历史与救赎历史
作为德国移民后裔的尼布尔，很容易接受德语文化中认为历史研究与自然科学研究存在本质区别的观点。历史中的因果关系错综复杂，“每一个事件都处在一系列的因果链中，这使我们根本不能区别哪个是事件的‘真实’原因或主导原因”，⑦人们不能像研究自然科学那样来研究历史。尼布尔认为，历史中没有类似物理学意义上的“规律”，决定论与历史的本质不符，自由是人的本质特征，虽然身受各种历史环境与必然性的约束，人仍具有选择的自由，因此历史更多地呈现“戏剧性”的特点。
有时候我们很容易在各种历史诠释中指出某些极端诠释的荒谬之处，但历史研究中仍存在很多冲突的解释，细心的历史学家会在这些冲突的历史解释中发现不同的意识形态。这些意识形态提供了解释原则和“意义的结构”，它们通过选择和重构为被解释的对象提供一种“一致性”，没有客观的标准来评价这些意识形态和“意义的结构”的对错，所以历史知识总是不可避免地具有相对性。
知识的骄傲是罪的一种主要表现形式，这种罪在历史中的表现就是自认为能理解历史的整体意义。尼布尔认为，所有这种试图从整体上理解历史意义的学者都将自己当做了上帝，即使这不是学者们的本意，也是一种自大的表现。尼布尔对人类理性认识限度的强调，使他认识到人类很少能理性地设计一个历史目标，然后完美地实现这个目标。人类行为的后果很少和自己的最初目标一致，历史因此往往又呈现“讽刺性”的特征。⑧
人通过自己的创造力改造自然与社会，改造自然的成就助长了人的骄傲，使人类忽视了自己创造力的限度。尼布尔认为，文明史的发展总是表现为各种文明无视自己创造力的限度而走上衰亡的道路。它在智力上表现为自以为代表着普世价值和最先进的文化，在国内表现为无限度的过度消费，在国际社会上表现为帝国的扩张。新文明在挑战衰落文明时总是深刻地认识到自己只是普通文明，决意证明衰落国家的自大和装腔作势，而在这种挑战成功之后，旧霸主才认识到自己只是一支普通的文明。新霸主同样会被成功陶醉，认为自己的成功是某种“天赋的使命”，这又为它的衰落埋下了伏笔。尼布尔将世俗世界中文明的兴衰看做一个个“巴别塔”的建立，它们兴于人的自由和创造力，毁于人否认自己的有限性和骄傲，只是“每个巴别塔塔底的人比塔尖的人要诚实”。⑨
尼布尔反对各种在历史中实现救赎的弥赛亚主义，这种弥赛亚主义既有宗教版本也有世俗版本，它们的共同特征是认为我们可以在历史中“实现”救赎。尼布尔认为，历史中不可避免地有社会和政治生活，因此不可避免地有不安全感，希望支配他人和担心被别人支配，这使世俗生活中永远无法实现上帝之爱。那些幻想实现救赎的人总是会做出过分的努力试图使基督第二次重生，使人类在历史中实现救赎，它最极端的表现就是“十字军东征”式的盲动。真正的救赎只能来自上帝的恩宠，而不是任何个人或教会自封的救赎，⑩所有妄称可以在历史中实现救赎并提供救赎途径的人都是智力上的自负，他们往往成为历史上暴政的来源(如中世纪的教会)。
另一类神学家虽然放弃了在世俗历史中实现救赎，却又走上另一个极端，完全放弃了世俗历史，认为只要保持对上帝的虔信，对基督徒而言，社会和政治生活并不重要。这些人认为，基督徒唯一要做的就是遵守《圣经》的戒条，保持虔诚并希望藉此得到救赎，这种思想的代表有路德和卡尔·巴特等。尼布尔认为，基督徒不应该放弃社会责任，对上帝的信仰应该贯彻到社会生活的决策中——上帝既在历史之外亦在历史之中。戈登·哈兰德将尼布尔的这种宗教史观总结为“中间的历史”：人类历史处于意识到历史的意义却没有实现历史意义的阶段。(11)
西方历史哲学拥有三个传统：古希腊历史传统、基督教历史传统和现代历史传统，现代历史传统综合了古希腊历史传统的自然主义和基督教历史传统的目的论，这就使“进步论”成为现代历史思想的总体特点。(12)但历史并不是现代主义者所相信的那样呈直线进步的形式，尼布尔指出人类的自由确实随着历史的进程而增加，但自由的增加并不意味着美德随之增加，更大的自由伴随着更大的人类成就，但这种成就同样伴随着更大的破坏力，两次世界大战和核武器的出现就是证明。历史中善恶的力量一同增长，只有在最后善与恶的总决战(Armageddon)时，人类才可以实现最终救赎。历史绝不是现代主义者认为的那样是除恶扬善的历史，进步只是一种幻象。以进步论为核心的现代历史哲学并不能解决人本身的困境，它需要基督教历史思想的补充。
三、战争与和平问题
早年的尼布尔是和平主义者，一战的结束和工业社会导致的社会危机使他逐渐放弃了和平主义思想，并对其进行了深刻批评。(13)和平主义既有世俗形式也有宗教形式。世俗和平主义主要代表是以理性主义为基础的自由主义，这些人认为可以通过教育使人们认识到自己的真实利益，这样人们之间的冲突就会减少，这种思想没有认识到人们的真实利益可能本来就难以和谐。自由主义有时候又指出理性能帮助人类提高生产力、更好地满足人类物质需求，物质富足可以减少人类之间的冲突。尼布尔认为人对物质的需求永远都不会得到满足，对物质的追求之外还有对权力和荣耀的追求，它们也不会随人类的富足而消失，所以人类不能从根本上消除冲突。(14)
和平主义的宗教形式在西方主要表现为基督教和平主义，它认为只要每人都恪守《圣经》的教诲，所有人都能“爱你的邻居”，世界就会实现和平。尼布尔指出，圣爱(Agape)无法消除人类之间的冲突，基督的完美取决于他没有卷入世俗的权力斗争中，在世俗的权力斗争中上帝没有站在冲突中的任何一方，“十字架作为爱的象征，在自己的真诚中取得胜利，而不是在世俗世界和社会中取得胜利，事实上，世俗社会使十字架黯淡了”。(15)
圣爱在世俗世界里永远无法实现，在世俗世界里所能实现的最高道德是“正义”，而正义的实现需要正视权力的现实。在国内社会，不同阶级之间的权力平衡是实现国内正义的必要前提，在国际社会，正义的实现要靠大国之间的实力平衡，即均势，仅靠某个阶级或国家的善意无法获得正义。这是因为世俗世界拥有权力的人都容易受权力腐蚀，拥有权力的人很容易以为权力是自身美德的后果，以致他们自以为是正义的代表，其实他们只代表自己的利益。在将来，圣爱、人类之间的互爱也许会减少国家间冲突，但这些都离人类现实过于遥远，对它们寄予过多希望就是忽视现实的乌托邦主义。
人意识到自己的有限性，在试图超越这种有限性的过程中产生了焦虑感，人试图通过获取权力而使自己得到安全感，这就产生了权力欲。同样的逻辑也发生在国家层面上，国家意识到自己的自由和有限性而产生了焦虑感和不安全感，进而产生了权力意志。国家权力的增长都意味着他国对自己的服从，在这背后总是隐藏着因服从而产生的敌意，因此国家需要更多权力来防备这种敌意，这就形成了“安全—权力困境”，这与约翰·赫兹的“安全困境”逻辑非常类似，却更为精致，更具哲学深度。
社会主义思想对尼布尔影响也很大，这主要表现在尼布尔用马克思的阶级斗争学说对20世纪20—30年代美国国内现状的批判上。一种秩序在某个阶级眼中是正义的象征，仅仅因为这种秩序符合这个阶级的利益，而在其他阶级眼中它可能意味着非正义。没有一种秩序代表了普世价值，代表着所有人的利益。同样的逻辑也适用于国际社会，和平并不是所有人的利益，“每一种人们拥有的或正在追求的和平都是一种类似罗马式统治的东西，必要的社会秩序建立起来了，但它从来不是纯粹的和平、纯粹的秩序和纯粹的正义……和平是通过秩序的工具强加而来，这些工具的背后是帝国的野心，它总是用和平的意志来隐藏权力的意志”，(16)和平并不如其表面那样高尚。
冷战中东西方如何相处，尤其是拥有巨型核武库的美苏之间如何相处是国际政治学者思考的重要问题之一，尼布尔反对这其中的两个极端的思想：投降主义，即认为投降比双方毁灭要好；黩武主义，即认为为消灭苏联邪恶帝国付出一切代价都值得。他认为最合理的战略是双方最小限度的和平共处。(17)对于激烈的东西方意识形态斗争，尼布尔总是不断地提醒人们注意意识形态的虚伪之处，如西方社会的自由、民主制度在西方意识形态中总是被描述成一种美德，“人争取正义的能力使民主成为可能，人时时造成不义的倾向又使民主成为必需”。(18)他认为，民主是植根于西方政治文化的实用的制度，不同国家具有不同的政治文化，第三世界不一定能接受西方的政治文化，固执地推广西方的制度只会引起混乱。对于冷战后一些致力于推销民主制度的西方国家来说，尼布尔的观点仍具有现实意义。
国际社会里没有最终权威来权衡不同利益主体的主张，所以实力成为最主要的解决手段，如果这种无政府状态得以克服将会减少国际冲突，为此，很多人主张建立世界政府来克服这种无政府状态。尼布尔批评二次大战之后许多政治家和学者对国际组织寄予的不合理期望，他认为对世界秩序的渴望并不代表着可以获得世界政府。理性主义者认为世界政府可以通过理性设计得到，在国际社会中运用“社会契约”加以缔造，但他们忽略了国家的有机成分，如果没有共同的历史记忆和文化、情感，即使用理性建构起来的国家也难以维持。所以，“明智的治国之道不是创造社会组织，而是有限地修补和调节这种社会结构，但社会的基本结构必须是给定的”，(19)整合世界上所有的文化、形成共同文化几乎是不可能完成的任务，以致最后普世价值总是成为某种特殊价值的掩饰。
四、爱与正义：现实主义的道德困境
尼布尔曾用“约柜与圣殿”的比喻来阐述在世俗世界里实现和平的困难之处，“约柜”是大卫王的圣物，它是以色列战争胜利的象征，它无法成为其他民族共同崇拜的对象，所以大卫王建立霸权后想建造一个可以被所有民族朝拜的“圣殿”，但是这个象征和平的圣殿又是以其他民族承认以色列的统治为基础。尼布尔深刻地指出“所有的和平与不正义之间都有种不安的关系”，(20)意图代表普世价值的“圣殿”最后也成了维护以色列利益的工具。这个比喻揭示了在世俗世界里建立普世道德的困难之处。
基督教神学中一直存在着超道德与道德的争论，这个争论体现在基督教教义之中，即一方面认为在上帝面前没有谁是清白的，另一方面又强调“将山羊与绵羊分开”。尼布尔认为这两种道德都不能放弃。一方面，如果认为世界上所有的人都是有罪的，就抹杀了不同罪的区别，这种宗教完美主义不利于世俗秩序的维持；另一方面，也不能忘记世间所有审判最后都要接受上帝的审判，如果自以为可以代表上帝行使最终审判，则是狂妄和自大的表现。(21)
这两种审判在国际关系中的表现，就是国家之间的审判和上帝对国家的审判。宗教和平主义者强调所有国家都是有罪的，而没有区别罪行的差别，这导致了避世主义、孤立主义和对世俗世界冲突的无动于衷，因而误解了《圣经》的教义。历史上还有另一类情况是，大国在取得战争胜利之后，急于对战败国进行审判，给战败国确定罪名，却忘了上帝的最终审判。那些审判战败国的人打着“最终审判”的名义，以为自己就是上帝，忘记了宽恕敌人，曾经的正义者不知不觉地成了不义者。(22)
基督教伦理中最难以处理的问题是“爱与正义”的关系。与上帝之爱相比，所有世俗道德都是相对的，在历史中实现的一切道德最终都不完美。历史中有一些人致力于实现圣爱，却意识不到人的罪决定了他永远都不能施行圣爱，爱不可能在历史中实现，将爱作为人类行为的最终准则只是一种完美主义，它忽视了世俗社会的有限性。有些人因此放弃了对善与恶的区分，对政治生活冷漠，这又造成了历史中的许多不正义。尼布尔认为，一定的权力就意味着要承担一定责任，孤立主义和中立主义在道德上都站不住脚。
建立在理性与自然法传统上的自由主义认为道德具有普遍性或有这种潜力，他们忽视了现实中的道德困境：个人道德与集体道德之间的鸿沟和道德的相对性。个人具有理性的反思能力，可以同情别人的感受，所以个人可以具有较高的道德水准。而国家没有理性反思或同情的能力，因此一些个人之间存在的美德在国家之间就无法存在，这就导致个人道德与集体道德之间的鸿沟，集体行为很难符合个人之间的道德标准。
自由主义者强调在评价一个决策时人的动机的重要地位，它要求人们按照自然法或宗教教义的要求行动。尼布尔认为动机不应作为评判一个事件的标准，较之于人的动机，行为的结果更应该成为评判标准，这种道德学说被称为“结果主义”。(23)尼布尔晚年逐渐激赏实用主义哲学，赞同埃德蒙·伯克的保守主义哲学，对英国的经验主义政治经验推崇有加，他自认为离自然法的传统越来越远。
历史上所有的人、民族都同等地接近上帝，同时也因为人的骄傲而都是有罪的。尼布尔说相对于那些在世俗世界中有罪的人，他更关注那些在世俗世界中声称或被看做无罪的人。所有的政治生活都具有道德模糊性，这就造成了道德相对主义。尼布尔从未承认自己是道德相对论者，但人们理解他的伦理学说时都不约而同地得出道德相对主义的结论。(24)
尼布尔曾尝试用不同方法来解决道德相对主义的难题，有时候他强调罪(sin)与犯罪(guilty)之间的区别，罪是因为人的本性自由而发生在所有人身上，但犯罪却是违反了基本的社会规范，(25)这个解决方法用来解释国内的道德冲突或许有一定说服力，但这样的区分无法用来解释国际事件，因为国际制度和国际法在尼布尔的学说中都是维护现状国家的利益，所以“犯罪”并不是从国际法、“国际规范”中客观演绎的结果。尼布尔有时为了解决相对主义困境还求助于自然法传统，承认其中一些规范具有普遍性，如他特意举出了其中的两条：“勿杀人”和“爱你的邻居”，但是即使这两条也无法用在国际关系中，国家间冲突经常破坏这两条规范。
正义是世俗世界的最高道德标准，它的实现形式只能是权力平衡。尼布尔的独特之处在于他并没有取消上帝在历史中的作用，否则他就和自己所批评的路德、巴特是一类了：上帝既在历史之外也在历史之中。圣爱是上帝的道德，正义是世俗世界的道德，两者相互启发。即使在世俗世界中无法施行圣爱，世俗世界各民族之间的互爱也是一条介于爱与正义之间的道德律，从长期来看，互爱将有助于克服道德的无政府状态。
人很容易自以为义，意识不到政治生活中道德的模糊性，尼布尔主张政治家在行动中根据实际情况而不是空洞的规范来行事。他认为谦虚是政治家的一种美德，但却并没有像其他现实主义者那样主张“宽容”作为一种行为规范，他认为“宽容”带有相对主义痕迹，与他的宗教信仰不符。(26)尼布尔指出，人们需认识到所有历史“都存在一个超越性视角，从这个视角出发，所有正确的事都变成了肮脏的残片，在这种信念中意味着存在一种善，不仅实现而且否定了最高层次的人类的善”。(27)在尼布尔看来，这个“超越性视角”就是对上帝的信仰。可是就像伯特所提醒的那样，即使是基督教也存在着很多而不是一种“圣经的观点”，(28)更不要说作为道德规范，这种对上帝的信仰对“异教徒”有什么效力呢？
五、结论
尼布尔对理性理解人生意义的限度、对人根深蒂固的焦虑感和权力欲的强调，反映了所有古典现实主义者对理性改造人性的前景所持的保留态度。(29)他提醒人们世俗历史的不完美，怀疑一切“历史规律”和历史进步论学说，反对在历史中实现救赎，其他世俗的古典现实主义者也持相似的历史相对论观点。(30)尼布尔和其他古典现实主义者一样，认为不管权力的代理者道德多么高尚，没有制衡的权力是危险的，均势是维护和平的最重要机制。古典现实主义者都对普世道德持怀疑态度，反对以此来判断一切事物，这在尼布尔思想中体现为他否定上帝之爱可以作为指导世俗生活的道德规范，支持以均势为基础的正义作为政治生活的道德准则。
从人性论上对理性限度的关注、历史哲学上的相对主义主张到国际关系思想中的均势思想和道德怀疑论，尼布尔的基督教现实主义完整地诠释了古典现实主义思想，所以他的思想有助于加深我们对古典现实主义的思想“硬核”的理解，从他的学说中推导出的实践原则对我们也有现实意义。
对于我们这些“异教徒”甚至于无神论者而言，尼布尔的基督教现实主义的意义何在？尼布尔自己喜欢的一句话或许会给我们以启发：虽是欺骗，却是真实的(As Deceivers，Yet True)。(31)我们无需深入讨论尼布尔关于“罪”的学说是否符合基督教义，或是否有经验依据，只要它的教义有助于我们更好地和平相处，减少冲突，这个学说就有教益。尼布尔提醒我们“骄傲”是人之大罪，骄傲使我们夸大了自己的能力，将一些不属于我们的美德据为己有，继而为自己过分的主张辩护。事实上，我们的一切成就只是各种历史要素偶然结合的产物，我们并没有得到上帝的特殊眷顾，只有心存这样的认识我们才会产生谦卑和宽容之心，人类社会冲突的激烈程度也会因此而降低，有限和平将会有更多的机会。
注释：
①Benedicta Cipolla,"Reinhold Niebuhr Is Unseen Force in 2008 Election",Religion and Ethics News Weekly,November 5,2007.
②[美]R.尼布尔：《人的本性与命运》(上卷)，王作虹译，贵阳：贵州人民出版社，2006年，第15页。
③尼布尔与保罗·蒂利希(Paul Tillich)都尊崇奥古斯丁的神学思想。奥古斯丁认为，“罪首要地和基本地是离开了上帝的动力”。蒂利希认为Hubris比尼布尔的Pride更合适表现人的罪，Hubris不应该翻译成“骄傲”，而应是“自我提升到神圣的领域”。见[美]保罗·蒂利希：《基督教思想史》，尹大贻译，北京：东方出版社，2008年，第119—120、364页。
④摩根索指出，尼布尔对人的权力欲、对政治独立性的强调是他对现实主义思想的最大贡献，见Has Morgenthau,"The Influence of Reinhold Niebuhr in American Political Life and Thought",in Arold R.Landon,ed.,Reinhold Niebuhr:A Prophetic Voice in Our Time,New York:Plainview,1962,pp.99—105.
⑤Reinhold Niebuhr,"Reply to Interpretation and Criticism",in Charles W.Kegley and Robert W.Bretall,eds.,Reinhold Niebuhr:His Religious,Social and Political Thought,New York:The Macmillan Company,1961,pp.447—449.
⑥Paul Tillich,"Reinhold Niebuhr's Doctrine of Knowledge",in Charles W.Kegley and Robert W.Bretall,eds.,Reinhold Niebuhr:His Religious,Social and Political Thought,pp.42—43.
⑦Reinhold Niebuhr,The Self and Dramas of History,New York:Charles Scribner's Sons,1955,p.45.
⑧Reinhold Niebuhr,The Irony of American History,New York:Charles Scribner's Sons,1952,p.8.
⑨Reinhold Niebuhr,"The Tower of Babel",in Reinhold Niebuhr,Beyond Tragedy:Essays on the Christian Interpretation of History,London:Nisbet,1941,p.35.
⑩尼布尔说，“救世期待必然包含自私因素，自私必然导致伪造历史的意义。所有的救世期待都明里暗里地认为，历史是具有那种期待特点的文明和文化来完成的”，见[美]R.尼布尔：《人的本性与命运》(下卷)，第298页。尼布尔区分了两种在历史中实现救赎的观点，分别是温和的乌托邦(Soft Utopia)和固执的乌托邦(Hard Utopia)，前者的表现是虔信主义，后者的表现是“十字军东征”。见Reinhold Niebuhr,Faith and History:A Comparison of Christian and Modern Views of History,New York:Charles Scribner's Sons,1949,pp.207—208.
(11)Gordon Harland,The Thought of Reinhold Niebuhr,New York:Oxford University Press,1960,p.114.
(12)Reinhold Niebuhr,Faith and History:A Comparison of Christian and Modern Views of History,pp.14—34.对希腊、基督教和现代历史思想的论述，还可以参见[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零等译，上海：上海人民出版社，2006年。
(13)这个转变可以从尼布尔最早也是唯一的自传体著作中看到，见Reinhold Niebuhr,Leaves from the Notebook of a Tamed Cynic,Westminster:John Knox Press,1990.
(14)Reinhold Niebuhr,The Children of Light and the Children of Darkness,New York:Charles Scribner's Sons,1955,pp.60—63; Reinhold Niebuhr,The Irony of American History,p.30.
(15)Reinhold Niebuhr,Moral Man and Immoral Society:A Study in Ethics and Politics,New York:Charles Scribner's Sons,1932,p.82.林肯曾说“(内战)交战的双方向同一个上帝祈祷”，尼布尔常举此例来解释上帝并不确保世俗生活的每一件事都得到“公正的”解决，他认为这是基督教自由主义者常犯的错误，上帝只确保在历史的终结之处正义得到伸张，人类将获得救赎。
(16)Reinhold Niebuhr,An Interpretation of Christian Ethics,London:Student Christian Movement Press,1936,p.54.
(17)Reinhold Niebuhr,"A Protest against a Dilemma's Two Horns",Word Politics,Vol.2,No.3,1950,pp.338—344.尼布尔的这种主张在1956年的“匈牙利事件”上得到了具体体现，他反对要为匈牙利“伸张正义”的狂热主义，也反对冷眼旁观、伪装中立的观点，他认为巴特就属于后一类。见Reinhold Niebuhr,Applied Christianity,edited by D.B.Robertson,New York:Meridian,1959,pp.183—193。
(18)Reinhold Niebuhr,The Children of Light and the Children of Darkness,pp.132—133.
(19)Reinhold Niebuhr,"The Illusion of World Government",in Reinhold Niebuhr,Christian Realism and Political Problems,New York:Charles Scribner's Sons,1953,p.26.尼布尔认为“世界政府”难以实现，这一观点建立在他对“世界教会”难以实现的认识上。在战后西方组织的几次基督教世界大会上(尼布尔在其中担任了重要角色)，他认识到非罗马的基督教难以团结起来，甚至旨在联合所有新教的“泛新教运动”也难以达成实质的一致意见。见Reinhold Niebuhr,"The Problem of a World Church",in Reinhold Niebuhr,Applied Christianity,pp.295—343.
(20)Reinhold Niebuhr,"The Ark and the Temple",in Reinhold Niebuhr,Beyond Tragedy:Essays on the Christian Interpretation of History,p.57.
(21)Reinhold Niebuhr,"The Ark and the Temple",in Reinhold Niebuhr,Beyond Tragedy:Essays on the Christian Interpretation of History,pp.253—269.
(22)Reinhold Niebuhr,"The Conflict between Nations and Nations and between Nations and God",in Reinhold Niebuhr,Christian Realism and Political Problems,pp.161—166.
(23)[美]肯尼思·W.汤普森：《国际关系中的思想流派》，梅仁等译，北京：北京大学出版社，2003年，第102页。尼布尔喜欢引用林肯的一句名言：“如果结局证明我正确，所有曾经反对我的指责什么都不是；如果结局证明我错了，十个天使发誓我是对的也无济于事”。
(24)对古典现实主义道德学说最大的误解就是认为它是“非道德”(amoral)的，“非道德”意指决定论的情况下个人没有选择的余地，对此可参见以赛亚·伯林的名篇《历史的不可避免性》，所以“不道德”(immoral)比“非道德”更适合用来概括古典现实主义的伦理观，虽然“不道德”本身也不准确。古典现实主义者的道德学说源于他们认为理性无法推导出普世的道德学说，自然法并不适用于国际社会，所以，他们是道德怀疑论者、道德相对论者。尼布尔的伦理学说只不过是这种道德相对主义的宗教形式，而不是另一种性质截然不同的道德学说。见许巧巧、石斌：《基督教现实主义国际伦理思想浅析》，《外交评论》，2010年第5期，第117—133页。
(25)William John Wolf,"Reinhold Niebuhr's Doctrine of Man",in Charles W.Kegley and Robert W.Bretall,eds.,Reinhold Niebuhr:His Religious,Social and Political Thought,p.240.
(26)Reinhold Niebuhr,An Interpretation of Christian Ethics,p.139.尼布尔认为宗教尤其是他的基督教现实主义学说的价值在于让人学会谦逊，而这是理性主义哲学无法提供的，见Reinhold Niebuhr,The Self and Dramas of History,p.151.在这里，“启蒙的辩证法”得到真正的体现，谦逊在启蒙运动时恰恰是自由主义者用来反对宗教专制的理念。
(27)Reinhold Niebuhr,An Interpretation of Christian Ethics,p.141.
(28)E.A.Burtt,"Some Question about Niebuhr's Theology",in Charles W.Kegley and Robert W.Bretall,eds.,Reinhold Niebuhr:His Religious,Social and Political Thought,p.358.
(29)对理性主义的怀疑不仅反映在古典现实主义的方法论上，更反映在认识论上，这是古典现实主义最重要的思想“硬核”，对此汉斯·摩根索的思想中也有体现，见Has Morgenthau,Scientific Man vs.Power Politic,Chicago:The University of Chicago Press,1946.
(30)如爱德华·卡尔的《历史是什么》及雷蒙·阿隆的《历史哲学导论》都以鲜明的历史相对论观点著称，他们认为难以得到客观的历史。
(31)Reinhold Niebuhr,Beyond Tragedy:Essays on the Christian Interpretation of History,p.3.