超越与创新——答李存山先生，本文主要内容关键词为：答李存山论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
拜读李存山先生《“新气学”辨正——与张立文先生商榷》一文（注：该文刊于《学术月刊》1998年第12期，下引此文，不另注出处；以下简称李文。），获益良多。我真诚地欢迎对我的文章提出批评，因为只有这样，才能促使学术的发展及我的错误得以修正。拙文《东亚意识与和合精神》是提供给新加坡国立大学1997年6 月召开的《儒学与世界文明国际学术会议》的论文，限于会议规定的论文字数，论文比较简易，没有把一些问题说清楚，这是我之过错，因此我想借答复李文之机，作一些说明，以就正于方家。
一
21世纪的大门已被人们叩响，第三个一千年即将来临，一个“新桃换旧符”的时刻就要到来。面对如此强劲的冲击，中国文化如何做出回应？这一问题牵动着一些具有忧患和责任意识者的心，激起了思考这个问题的兴趣和热情。拙著《和合学概论——21世纪文化战略的构想》（注：该书（上、下卷）由首都师范大学出版社1996年出版。），就是基于这样的思考而写的。拙文《东亚意识与和合精神》脱胎于该书，该书说清楚了的，拙文就从略了，难免引起误会。
李存山先生提到，“新气学”的名称是他在1995年参加一次题为“马克思主义与儒学”的学术讨论会，发言整理成文，在文中“探讨性地使用了‘新气学’的称谓”。其实，我在《东亚意识与和合精神》中所使用的“新气学”，既不是对李文的误解，也不是针对李文而发，因为“新气学”的称谓我在1990年就已使用。是年中国文化书院、北京大学哲学系为庆祝冯友兰先生95岁华诞，召开“冯友兰哲学思想国际研讨会”。我作为中国文化书院的导师，责无旁贷地撰写了《理学的演变与理学的超越》（注：载《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社1993年版，第194—208页。）一文，并在会上作了简短发言。该文的第一、二节以《理学的演变与重建》为题，发表于《哲学研究》1991年第7期；第三节“和合学的建构”删去了，全文又以《新儒家哲学与新儒家的超越》，收入拙著《中国近代新学的展开》（注：该书由台北东大图书公司1991年出版。）。
我在该文中说：
“到了四十年代，便发展出‘新理学’、‘新心学’，‘新气学’虽有个别学者倡导，但影响甚微。由此，关于宋明理学中的学派称谓，其演变大致如下：
至于接着张载、王夫之气学讲，张岱年在《事理论自序》中说：‘学人之中，述颜戴之旨者，宗陆王之说者，绍程朱之统者，皆已有人。而此编所谈，则与横渠船山之旨为最近。’《事理论》便是颠倒程朱和《新理学》的‘理在事先’、‘理在事上’的说法，主张‘理在事中，无离事独存之理’（注：张岱年：《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第117页。）的气学”。
在该文中我也讲了“新气学”与唯物论的关系：
“如果说1949年以后，港台新儒家发展完善了新心学，那么，大陆则主要发展完善了新气学。新气学颠倒了新理学和新心学的理事、理气、心物关系，把气作为客观存在的物质概念。……这犹如马克思主义颠倒了黑格尔头足倒立的哲学一样。由于气学与马克思主义的唯物论有相似之处，因此，气学在大陆得到特别的重视和关注，不仅在中国哲学史上发掘了众多气学唯物主义思想家，而且构成了气学体系的发展系统，其贡献不可抹煞。一些港台学者看不到这一点，是不妥的。”（注：1992年5月台湾中研院中国文哲研究所筹备处召开“国际朱子学会议”，古清美教授在《明代朱子理学的演变》一文中，引了这段的后半段，指出：“所谓的‘气学’应未曾对马克思思想在中国有过推波助澜的影响力，只是与此一政治思想风潮有偶然性的呼应。”这个评说有其合理性，但由于这篇文章删去了第三节的《和合学的建构》，因此对该文的主旨未能体认。（参见《国际朱子学会议论文集》（下册）。中研院中国文哲研究所筹备处印行，1993年版，第1305页）。）
其间的意蕴可以体验。
1993年6月台北辅仁大学与北方四大学（北京大学、 中国人民大学、南开大学、吉林大学）在花莲召开“中国哲学的回顾与前瞻”研讨会，9月在北京召开国际中国哲学会， 我提交给会议的论文为《从宋明新儒学到现代新儒学》（注：该文载：《学术季刊》（上海社会科学院）1994年第1期；台北：《哲学与文化》，1994年3月号。）和《宋明新儒学与现代新儒学形上学之检讨》（注：该文载：《新儒家评论》，中国广播电视出版社1994年版，第57—92页；台北：《哲学与文化》，1996年7月号。），此两文都是对《理学的演变与理学的超越》的深化。 前文为对宋明新儒学的理学、心学、气学及现代新儒学的新理学、新心学、新气学之间的承接、演变、发展，以及对于宋明新儒学、现代新儒学内涵的界定、异同、影响的陈述。笔者基于对现代新儒学的基本精神、内涵、特征的理论探究，曾肯定其文化人文价值：其一，文化危机的挽救。现代新儒学处在西方文化以武器的侵略和价值冲击下，从“师夷之长技”到“采西学”与“中体西用”、到“文学、道德革命”、“全盘西化”，而产生精神迷失，自我意识失落，价值理想失陷的危机，而需要重建精神家园，面临着从无序到有序，从沦丧到重建的问题；其二，意义世界的追求。现代新儒学都注重从意义世界层面来理解、解决上述所遭受的文化危机。他们对存有世界的本然性和自在性已不满足，而赋予进入他们既有视界的一切对象以意义性和价值性。中国文化危机的深层底蕴，便是意义世界的解体和价值系统的崩坏，而凸显为形上学意义本体或价值本体的失落。因此，现代新儒家都把其全部理论重构的核心和重点放置在儒家形上学意义本体或价值本体的重建上，以儒学的“形上智慧”消解面临的危机和困境；其三，终极关怀的寻觅。由形上学意义本体或价值本体的追求，而导向超越层面境界的寻找，是人的主观内在世界在某种主客观条件下所达到的具有共时性意义的心理——意识的状态空间，是人与世界整体性关系的最高层次的表现，亦是人对科学所面临的存有世界的体认和哲学形上学所面临意义世界、价值世界的评价的基础上的思维创造。这种对于超越层面境界的解释，即是对终极关怀层面的理解。现代新儒家为人们创造了一个此在（此岸）的安身之命、精神自由的可能世界。
凡此对于现代新儒学的肯定，无疑也是对“新气学”的肯定。至于究竟如何评价宋明新儒学中的程朱、陆王和张王的“旧三学”？“接着”旧三学讲的现代新儒学的“新三学”是否可纳入理学（或称道学）的范围？由于各人、各家、各派评价角度、价值标准、观点立场的差异，或肯定或否定、或贬或褒、或儒或禅。程朱、陆王、张王之间曾展开严厉的批判；朱陆之辩曾成为学术史上“数百年未了底大公案”（注：陈建：《学蔀通辨》，另参见拙著：《陆九渊与朱熹思想异同之辨》，《走向心学之路——陆象山思想的足迹》，中华书局1992年版， 第192—243页。）；即使在程朱、陆王、张王内部以及其弟子之间， 也相互批评、论争、体认各不相同。在20世纪20—40年代，现代新儒学的新理学、新心学、新气学之间亦相互批判，当然还有马克思主义派、全盘西化派对新理学、新心学的批判等。这些批判都蕴涵着各家、各派的解构和重建，都是对生存世界、意义世界、可能世界的不同的理解和诠释。1949年以后，大陆学术界对宋明新儒学与现代新儒学的新理学、新心学就有不同的看法和解释，港台学者的评价更与大陆学者大相径庭。我们能否这样说，这些批判便是对前人、别人学说的贬损及过分自我褒扬呢？恐怕不能简单地作这样的判断吧！
哲学的精神就是批判的精神，一部西方哲学或中国哲学史，就是不断批判、不断超越的历史。只有批判，才能超越；只有超越，才能创新；只有创新，才能发展。否则一部中国哲学史就是一部“祖宗之法不可变”的历史。这样民族的理论思维有何希望？哲学有何希望？我对宋明新儒学中的程朱、陆王、张王的“旧三学”与现代新儒学“新三学”的论述，仅是我的体认（注：参见拙著：《宋明理学研究》，《宋明理学逻辑结构的演化》、《朱熹思想研究》、《朱熹与退溪思想比较研究》、《走向心学之路——陆象山思想的足迹》、《王船山哲学思想》、《戴震》等七书。）。这种体认可能与学界的一些人的认识有别，这谈不上是贬损他人，褒扬自我。
如何定位张岱年哲学？这是颇费脑筋的事。我之所以说其为“新气学”，只是我个人的体认。这个体认是基于以下的思考：一是依据张岱年先生《事理论自序》的旨意。假如他的哲学思想是“接着”横渠、船山气学之旨讲可以成立的话，那么，张岱年之学可称谓为“新气学”。“接着讲”就意蕴有发展、有创新，否则就是“照着讲”了。二是张岱年先生40年代没有称自己哲学为“新唯物论”，而40年代称叶青（任卓宣）为“新唯物论”。当时把20世纪20—40年代中国思想界分为（注：转引自岛田虔次：《新儒家哲学——熊十力的哲学》，京都株式会社同朋舍1987年版，第36页。另见拙文：《从宋明新儒学到现代新儒学》，载《学术季刊》1994年第1期，《哲学与文化》1994年第3期。）：把张岱年哲学思想称谓为“新唯物论”，怕有混同叶青哲学之嫌。三是五四运动以后，由于马克思主义辩证唯物主义的传播，郭沫若、侯外庐、杜围庠、赵纪彬等一批学者运用唯物史观研究中国古代哲学思想，他们自觉地批判新理学、新心学，发掘了一批异端的、无神论的、唯物主义的思想家（注：侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第266、281页。“自二十年代开始，马克思主义者奋起，张我赤帜，高步进入学术史研究园地者，以郭沫若为蒿矢”（转引自岛田虔次：《新儒家哲学——熊十力的哲学》，京都株式会社同朋舍1987年版，第280页）， 为《中国思想通史》著述作准备。）如王充、王符、仲长统、范缜、王廷相、吕坤……。明确了王充唯物主义世界观的核心范畴是气，“气是体所含的气，体既是物质的体，因此，这一物质的体所含的气也是物质的气”（注：侯外庐等著：《中国思想通史》，人民出版社1957年版，第277页。）。 这个思想体现在他们合著的《中国思想通史》中。郭、侯等可称为马克思主义派，他们所倡导的气的唯物主义，与张岱年有其同，也有其异。经凡此种种考察，才将张岱年哲学思想定位为“新气学”的代表，而与新理学的冯友兰、新心学的梁漱溟、熊十力鼎足而立。这样定位，究竟是贬损？还是褒扬？明眼人自能体悟。至于这个定位是否合适，可以允许不同的理解和解释的存在。
二
李文讲：“张文说：‘现代新儒家的新三学并没有超越宋明新儒学的旧三学。’当然，这不仅是对新三学的贬损，而且也是对宋明新儒学的贬损。”我的这句话，是我的体认、理解和解释，不知何以解释成是对新三学和宋明新儒学的贬损？即使我在《从宋明新儒学到现代新儒学》一文所认为的：“在当前世界哲学的挑战和中国哲学发展的新环境下，我们也像尼采宣告‘上帝已死’那样，宣布新儒学的‘新理学’、‘新心学’、‘新气学’的形上学的绝对理性已经死了，已变为旧的了，而需要重新创造。它不是寻找一个新的上帝，也不是创造一个现实世界的‘超人’，而是寻求打开囚禁‘人类天火’的笼子的钥匙，解决现实人世种种困惑和苦难的方法，以使人和人的社会、人的精神获得新生。这也可谓是‘日新之谓盛德’的意思！”这也不能算是“贬损”，而是体认，是呼唤创新的解释。
李文又说：张文“误称所谓‘新气学’属于道德形上学本体论的传统……没有超越宋明新儒学的‘旧三学’，不知其根据何在？”其实，我在《宋明新儒学与现代新儒学形上学之检讨》（注：此文曾在1993年9月在北京召开的国际中国哲学会学术研讨会上宣读， 曾引起与会学者的广泛讨论。载郑家栋、叶海煙主编：《新儒家评论》，中国广播电视出版社1994年版，第57—92页。）的长文中，已对其根据做了详尽的探讨：其一，形上学的道德化和道德的形上化；其二，形上学绝对与绝对形上学；其三，道德形上学与现代社会实践的脱离；其四，形上学追求的终止与哲学自我批判精神的丧失，并由此四论题作了阐述。限于篇幅，请允许我从略。如对该文（《检讨》）提出质疑，我再考虑作答复。
我之所以认为，从理论思维层面来说，现代“新三学”没有超越宋明“旧三学”，仍属于道德形上学本体论的传统，是基于这样的思考：
其一，宋明新儒学和现代新儒学，由于其代表人物的文化环境、心理气质、生活经历、知识学养、价值取向、人生体验、学术性格的差异，其开显的思想特点、性格和路向亦各分殊。我曾作文认为熊十力是谓生命体验的道德形上学；梁漱溟是谓意欲体验的伦理形上学；贺麟是谓理想主义的道德形上学；牟宗三是由道德哲学（道德底形上学）通向道德的形上学，将宇宙之真统合于伦理之善；冯友兰是谓理性体验的境界形上学；金岳霖把知识论的求真与道德论的求善相统一而达到美的境界，故谓其为理知主义的道德形上学。
张岱年先生曾认为自己的哲学“方之前辈熊十力先生等自成体系诸家，似亦别具一格”（注：《自序》， 《真与善的探索》， 齐鲁书社1988年版，第1页。）。其所谓“别具”， 是张先生“企图将现代唯物论与逻辑分析方法以及中国哲学的优秀传统结合起来，构造一个三结合的体系”（注：《自序》，《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第4页。），接续宋明新儒学中张载、王夫之气学的理不离事、 理不先事的理在事中说（注：《自序》，《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第205—206页。）。“王船山由唯气进而讲唯器，器即物的意思”（注：《哲学上一个可能的综合》， 《张岱年文集》， 清华文学出版社1989年版，第220页。），而建构形上学物本论。 从“物本论”与心本论、理本论、生本论、实证论的相比较而言，是“接近于最真确的哲学”，其他四本，“皆以非本者为本”（注：《自序》，《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第8页。）。 张先生把其形上学物本论落脚到人生价值观上，拟建立一种兼重生与义、既强调生命力、又肯定道德价值的人生观，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”（注：《自序》，《真与善的探索》，齐鲁书社1988年版，第213页。）， 是谓道德经验的物本形上学。然张先生的重要哲学著作虽作于20世纪30、 40年代，但未发表，所以较之新理学、新心学的社会影响来说，相对很少。
其二，综观中国哲学的演变和发展，每一次哲学理论形态的变化，都伴随着标志该哲学理论形态的核心范畴的变化。这是因为哲学的理论思维是由诸范畴来表达的。一个时代的哲学思潮或一个哲学家的哲学体系是由诸多相互联系、相互作用的哲学范畴间的逻辑顺序或结合方式构成的，并从整体的逻辑结构上，确定诸范畴在一个时代思潮或哲学体系中的地位和作用（注：参见拙著：《中国哲学逻辑结构论》，中国社会科学出版社1989年版，第5—6页。）。范畴作为认知过程中的网上纽结，体现着对象的规定性和联系性，是对于思维发展的内在逻辑和客观法则的把握。一般来说，一个时代精神的精华与时代思潮相表里，并凝结或升华为哲学范畴，特别是那些标志时代精神的精华和时代思潮的核心范畴，凸显著哲学的生命智慧。
作为中国“轴心”时代的先秦，百家争鸣，学术多元。笔者认为，标示这个时代精神的精华和时代思潮的核心范畴是道（包括天道和人道），各家各派都讲天道和人道，但各有侧重。道家讲天道是人道的价值根据和来源，重天道；儒家孔子罕言天道，而讲仁礼、君子、圣人之道的价值，重人道。庄子讲道生天地，孟子讲仁道，《易传》讲阴阳之道，兵家讲兵道，法家讲因道全法（注：参见张立文主编：《道》，中国人民大学出版社1989年版，第5—6、19—66页。）。以道为核心范畴，真可谓“朝闻道，夕死可矣”。围绕着对道的不同理解和解释而构建各自的哲学体系，成为这个时期哲学理论形态的主要特征。
作为汉代时代精华和思潮结晶的普遍性形式的哲学主体范畴是天人。汉武帝的策问归根究底是“天人之应”的问题，董仲舒吸收道家、阴阳家、法家、名家思想，而归宗儒家，他运用“同类相动”→“天人同类”→“天人感应”的逻辑思维进路，构成适应当时时代所需要的内圣外王之道和价值理想。天人范畴成为这个时期哲学理论形态的核心。
魏晋时期，作为把握时代精神的精英主体玄学家，为适应重建统一的中央政权和新的世界观的指导，吸收传统的天人之学和内圣外王之道，超越两汉被支解的经学、荒诞的谶纬神学和粗浅的元气论，转生为以有无为核心范畴的哲学理论形态，追究存在的现象世界的根据和本体。王弼既建构贵无论的本体论，使新的理论形态与理想价值的联结有了安顿，又肯定现象界及现实社会生活，使以无为本的理论形态与现实社会生活相结合，有无范畴构成这个时代的哲学思潮的特征。
隋唐时期，儒释道三教既冲突又融合。汉代由印度传入的佛教和汉代初建的本土道教，由于统治集团的支持和寺院经济的极大发展，出现释盛儒衰或道盛儒微的情境，造就了一批精于理论思辨的宗教家。尽管各宗理论思辨殊异，但佛性问题却是各宗所共同探索的课题，儒道也很关心人生的本性问题，性（佛性）便成为这个时期理论思维形态的核心范畴，而各教各宗的进路、性质、特点各异。
唐末藩镇割据、五代十国长期混战，造成了社会长期动乱和分裂的局面。宋代面对着伦常失序，道德沦丧，理想失落，精神迷惑的价值理想的挑战，又有外来印度佛教文明的挑战，而与中国传统的儒家伦理道德、社会心理、思维方式、生活习惯发生激烈冲突。如何把儒释道三教思想在冲突中融合起来，是当时时代的需要。但从唐提出对三教实行“兼容并蓄”以来，直到宋初，也没有“兼容并蓄”起来。宋代国家统一，社会安定，经济繁荣，社会发展，酝酿着哲学理论形态的转型。这个转型受到传统经学的挑战，并与汉唐经学发生严重冲突。汉儒注经，名物训诂，唐承汉儒，疏解汉注，并以“疏不破注”为原则，不仅以“疑经”为背道，而且以“破注”为离经，严重桎梏着思想界。宋儒大破汉唐“传注”，不仅“舍传求经”，而且“疑经改经”，松动了压在思想上的重重大山，实现了思想的解放。程颢提出“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”，“天理”二字虽古已有之，然所以称“自家体贴出来”，是指创造了融儒释道三教为一的理学体系，不仅使“兼容并蓄”文化整合方法得到落实，而且开创理学的新时代。无论是程朱（熹）讲“性即理”，陆（九渊）王（阳明）讲“心即理”，还是张（载）王（夫之）的“气即理”，围绕着“理”这个轴心，以理气、心性为核心范畴，重构形上学存有论，重整伦理纲常、道德规范，重建价值理想、精神家园，切实回应、化解了当时的挑战和冲突，凸显了理学的生命智慧和活力。
哲学范畴的历史存在，是历史时空存在和历史形而上存在的统一。哲学生命、范畴生命根于形而下现实时空存在的生命。作为标志一定历史时空存在的、由特定核心范畴构成的理论形态，是一定历史时空存在的时代精华和思潮的体现，随着历史时空存在的变化，由特定核心范畴构成的理论形态亦随之而变，这就是器变道亦变，无其器则无其道的意思。从宋明到五四运动以后，作为形而下现实时空存在的器已大变，道亦应该变，由特定核心范畴构成的理论形态也应该变。现代新儒家的新理学、新心学、新气学，尽管吸纳西方哲学中的某些主义或学说以求会通，但作为标志其理论形态的哲学核心范畴的理气心性没有变，即道没有变，只不过引进西学中的某些主义或学说，对理气心性作了一些新的解释而已。因而从哲学理论思维意义上说，笔者认为现代新儒学的“新三学”并没有超越宋明新儒学的“旧三学”，是指没有创造属于自己时代精神的精华的哲学核心范畴的理论形态而言，这是我长期研究中国哲学范畴的体认（注：参见拙著：《中国哲学范畴发展史（天道篇）》，中国人民大学出版社1988年；《中国哲学范畴发展史（人道篇）》，中国人民大学出版社1995年版，以及张立文主编：《道》、《理》、《气》、《心》、《性》、《天》等六书。），也是我之所以追究现在还讲“新三学”的意义与价值何在的原因所在。
其三，依据纵横互补律（注：参见拙著：《传统学引论——中国传统文化的多维反思》，中国人民大学出版社1989年版，第56—58页。）观照中国文化的转生，经线性的、历时性的历史长卷，可展现为纬线性的、共时性的万象纷呈的复杂画面。中国文化、中国哲学理论思维形态的转生的轨迹，呈现阶段性和周期性，即大体上是300—500年间。它的每一次转生，不仅是作为表达时代精华和思潮的哲学核心范畴的改变，而且依以诠释的经典文本亦变。
儒家孔子诠释学的原则是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。孔子选择、整理、解释传统的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等元典，作为他诠释和理解的对象或载体。理解者或诠释者都是根据现实社会的价值取向和自身已有的知识结构，使这些传统元典获得新的生命。孔子在损益元典中，阐发出符合时代需要的新义。孔子通过对《周礼》的损益，把仁的内容注入礼的外在礼仪典章制度之中，使以血缘关系为基础的宗法制度得到内在的论证，以“仁者爱人”作为处理人际伦理道德关系的原则，以唤起人们内心道德的自觉去遵守一切礼。孔子通过对传统元典的理解和诠释而创造了儒家学派。
秦末社会动乱，汉获得了统一、安定和繁荣，在意识形态领域也要求消除“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”（注：《对策三》，《汉书·董仲舒传》。）的状态。汉武帝为了长治久安，在诏贤良文学对策中提出：改制有无法则可遵？及时还是政治衰弊之后改制？三代改朝的根据何在？天象灾变因何而生？怎样治理才能使百姓和乐，政治清明，天时正常，五谷丰登，天下过幸福生活？等等。他曾向诠释《诗》的申公、诠释《书》的倪宽请教，未能作出切合现实需要的回答。董仲舒在《六经》中选择了《春秋》，特别是《公羊春秋传》作为诠释的经典文本，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”（同上），并贯穿在“《春秋》论十二世之事”中。董仲舒通过诠释《春秋》来回应当时时代所提出的种种问题。
魏晋时期战乱频繁，统治集团内部争权夺利，杀戮不断，生命苦短、生死无常，促使人们对自我生命、意义、命运的追究：或对酒当歌，醉生梦死；或遗落世事，逍遥自足；或尚谈玄运，得意忘形，因而形成了玄学。玄学以崇尚老庄哲学、融合儒学为特点，在经典的选择上以《老子》、《庄子》、《周易》为诠释文本，并称此三书为“三玄”。玄学的玄理、玄妙、玄静的无有本末之学成为当时的社会思潮，适应了社会的需要，实现了理论思维形态的转生。
隋唐时期，佛教在逐渐中国化的过程中形成各宗派。各宗派都有自己所尊崇的印度佛教经典，在创立宗派过程中，又对印度佛经做了不同程度的评判。这种判教的批判精神，体现了佛教宗派独创性的品格，使佛教呈现多元的百家斗艳的局面。慧能禅宗一派公然向印度佛经的“权威”挑战，奉中国人所讲的《坛经》为经。各宗派在探讨成佛的根据、可能、途径、步骤问题时，除玄奘所创立的唯识宗恪守印度佛经教条，认为有一种人没有佛性不能成佛外，其他各宗认为人都有佛性，都可成佛，适应了人生追求终极关怀的需要。这是中国僧侣按照中国的社会心理、思维方式、价值取向对印度佛经所作的理解和诠释。
宋明时期顺应儒释道三教融突的大势，理学家吸收《周易》、佛、道的理论思维框架，体贴出以理气心性为普遍性形式的形上学存有论，沟通了天、地、人三道，使自然与人生、本体与道德、价值与理想达到圆融。宋儒的“疑经改经”思潮，冲决了“叛经离道”的网罗。欧阳修以《周易》中的《易传》非孔子之言；李觏、司马光的疑《孟》；苏轼之讥《尚书》；朱熹以《周易》为卜筮之书；《诗经》讲男女之事；《尚书》为历史文献记录等，扫除了《六经》为圣人之言的种种光环和权威，实现了思想解放，获得了诠释者、理解者对《六经》文本诠释的自由权，诠释者便可借诠释《六经》以发挥自己的思想。同时他们也面临着对经典的重新选择，于是他们从《礼运》中抽出《大学》、《中庸》两章，单独成书，并与《论语》、《孟子》合为《四书》。朱熹作《四书章句集注》，《四书》地位大大提高，以回应宋明所面临的挑战。
这种对于诠释经典文本的不同选择，是诠释者依据历史时空存在所作的选择，是时代的需要，也是诠释者对于时代精神和思潮的体认及把握，并与那个特定时代的理论思维形态的核心范畴相适应。诠释经典文本的不同选择，实意蕴着特定历史时空存在的理论思维形态的个性。现代新儒学的“新三学”基本“接着”宋明新儒学的“旧三学”，并没有超越“旧三学”对诠释经典文本的选择。
这些是我对于中国理论思维形态转生的阶段性和周期性的体认，至于这个体认是否“主观随意”，我想只能说仁者见仁、智者见智而已。
三
中国人是爱智慧的，是善于理论思维的，是能够创造属于自己民族理论思维形态的，也只有这样，才能立足于世界哲学之林。
我所说的中国理论思维形态的阶段性和周期性，意蕴着死与生。死亡与转生按照中国人或佛教的理解，是相续相继的，并非认为死亡与转生是绝然割断的，非此即彼的。我在使用“转生”时作了一个注解：“轮回转生本是古印度婆罗门教的主要教义之一，佛教沿袭并加以发展。婆罗门教认为四大种姓以及贱民在轮回中永世不变，佛教主张在业报面前四姓众生平等。下等种姓今生积善德，下世生为上等种姓，甚至到天界；上等种姓今生有恶行，下世亦可生为下等种姓，以至下地狱。藏传佛教寺院为解决其首领的继承问题而有转世之说，其义与转生相近。”（注：参见拙作：《和合是中国人文精神的精髓》，载香港浸会大学《人文中国》创刊号，1995年4月。）池田知久在《老庄思想》中认为， “轮回转生”是中国固有思想，并非来自印度。
庄子认为，人的生与死是气的聚散变化运动：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”（《庄子·知北游》），并非死散便无气了，而是互为始终，循环相继。后来王充、郭象都发挥庄子的这个思想（注：见拙著：《聚散论》，《中国哲学范畴发展史（天道篇）》，中国人民大学出版社1988年版，第179—184页。）。韩康伯撰《系辞注》：“精气絪缊，聚而成物；聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。”他把庄子论人的生聚死散推及一切物的生死聚散。唐成玄英《庄子·知北游疏》则说：“夫气聚为生，气散为死，聚散虽异，为气则同。”后来张载、朱熹、王夫之都对气聚物生、气散物死作了论证（注：见拙著：《宋明理学研究》，第208—214页；《朱熹思想研究》，第302—304页；《王船山哲学思想》，台北七略出版社1999年版。），说明生死聚散的气的辩证运动。我是借用“转生”、说明中国文化和中国理论思维形态的演变发展的相对相关、相分相继的过程。由于我与李文对死亡与转生理解的差分，从而对一些问题的体认也有差异。
关于“东亚意识”，是我与几位同志共同研究东亚思想后提出的（注：《东亚意识何以可能——〈亚文〉发刊之际的感想》，《亚文》（第一辑），中国社会科学出版社1996年版。）。我们认为，“东亚意识”意蕴着主体意识（或曰独立自主意识）、忧患意识、危机意识、经世意识、批判意识和反省意识。这是东亚精神的体现，它既是对东亚以儒学为核心的文化意识的批判，亦是对这种文化意识的发扬。我们在写《东亚意识与和合精神的》时候，东亚经济危机并没有发生，当时我们既对东亚的经济腾飞、“四小龙”、“四小虎”的经济成就抱欢欣的态度，同时又觉得东亚经济腾飞背后，存在或潜伏着种种错综复杂的问题和危机，不能被表面的繁荣冲昏了头脑。我们出于对当下现实的东亚社会、经济、文化的忧患意识和危机意识，而提出“自作主宰”的主体意识，批判“依赖意识”，提出批判意识和反省意识，指出中国君主专制和苛政暴政，日本的军国主义的侵略意识和朝鲜专制主义和“士祸”等，以及当前人类共同面临的五大冲突（人与自然、社会、人际、心灵、文明）和五大危机（生态、社会、道德、精神、文明）。如果东亚的知识精英、政治领袖、企业管理者都能以东亚意识的六大精神（主体、忧患、危机、批判、经世、反省精神）激励自身，很可能一些危机和问题事先可以得到预防或避免，加大各方面调整、改革的力度，使风险甚可能减少。现在一些国外学者在回顾这次东亚经济危机的时候，体会到“东亚意识”的重要性。
李文说：“所谓‘和合生存世界’何以又称为‘地界’？同样，‘人界’何以不是生存世界而只是‘意义世界’？‘天界’何以不是现实世界而只是‘可能世界’？对这些，作者都没有给予应有说明。”其实我在《和合学概论——21世纪文化战略的构想》（上卷）（注：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》（上下卷），首都师范大学出版社1996年版，第787千字，第120页。）用了近三十万字来说明地、人、天三界，即和合生存、意义、可能世界的问题。“人法地”的生存法则；“为天地立心”的意义标准；“天命之谓性”，“穷理尽性以至于命”的可能境界，也只是我的诠释和体认。至于这个诠释和体认能否成立，以及作为回应人类所面临的五大冲突的五大文化原理或五大中心价值是否合理，也只是个人的见解。
我在《和合学概论》第二章《和合与和合学》中说：“哲学是爱智之学，它的本质在于寻求爱智。因此，哲学总意味着‘在途中’，和合学亦是‘在途中’，它是一种生生不息之途。”（注：《和合学概论——21世纪文化战略的构想》（上下卷），首都师范大学出版社1996年版，第787千字，第120页。）和合学作为文化系统，我自觉才疏学浅，力不能及，因此，谬误疏漏，确实难免，诚恳地期望各方人士提出批评，以使和合学获得完善的机会。本文的答复，未必使李存山先生满意，尚祈鉴谅。
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