代际伦理的求证与实现，本文主要内容关键词为：伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82[文献标识码]A[文章编号]1672-5956(2006)03-0001-06
综观可持续发展的理论与实践，还存在诸多难以解决的问题，作为可持续发展思想核心理念的代际伦理求证问题就是一例。本文拟对代际伦理的学理脉络与实现条件作一些求证和探索。
一、代际伦理的涵义
代，是自然属性和社会文化属性的辩证统一。从自然属性来看，代是指同一年龄层次的人们自然形成的人群，它构成代的形式方面；从社会文化属性来看，代是共同的或者相近的价值观念、思维模式、生活方式的人们所形成的群体，它构成代的实质或内容方面。人们常常把某一社会历史文化事件与某一社会群体联系起来，将处于这一社会历史文化事件中的这一群人称为“某一代人”。代是代际关系和代际伦理的逻辑起点。
代际关系是指不同“代”之间的人们形成的经济、政治、文化、社会关系的总和。主要包括三种基本情况：“在场”的各代之间的关系；“在场”的各代与已经“过场”的各代之间的关系；“在场”的各代与“尚未到场”的各代之间的关系。还有已经“过场”的各代之间的关系、“尚未到场”的各代之间的关系等等。如果把代际关系与经济社会发展，与政治、历史、文化之间的关系联系起来，必定会构成一幅错综复杂、色彩斑斓的“立体网络关系”图景。倘若以“在场”的各代为视点，则主要包括前文所述的前三种基本情况。
代际伦理就是人类代与代之间伦理关系和伦理规范的总称，是社会伦理关系和伦理形态的重要组成部分。代际伦理的主要特征是：第一，作为一种反映代与代之间伦理关系的伦理形态，首先体现了社会伦理关系的纵向维度，这是代际伦理之成为自身的本质规定。第二，代际伦理常常被各种经济、政治、文化的社会关系所影响和制约，甚至被这些制约关系所遮蔽。实际上，代际伦理就隐藏于这些复杂的社会关系之中。第三，传统伦理往往过分注重代内伦理而忽视代际伦理[1] 44。就是说，代际伦理在传统伦理学思想和理论体系当中没有占有正当的一席之地，或者说，即便是有一些零碎的思想和观点，也被边缘化了。
可持续发展视阈中，代际伦理有其特殊的规定性：“在场”的当代人与“不在场”的未来的后代人之间的伦理关系。其实质是当代人对未来后代人所承担的单方面的义务。这里的“不在场”的后代人主要是指在时空上与我们相隔甚远的非嫡系子孙后代。
我们还可以反过来看可持续发展在代际伦理中的意义。可持续发展最鲜明地体现在人类代际关系中，它使在历史上长期没有成为问题的代际关系成为了一个实实在在的现代性问题；同时随着人们对后代人关怀意识的加强，发展的可持续性也越来越成为人类处理代际关系的重要伦理准则。
任何经济社会的发展归根结底都是人的发展，但人不是抽象的、孤立的、个体意义上的，而是处于特定与自然和他人的关系之中的人。所以应当把发展放到人与自然、人与人的关系中加以考量。在人与自然关系、人与人关系的可持续发展过程中，代际关系又是无可回避的根本问题。一言以蔽之，可持续发展的伦理价值不同于以破坏环境和牺牲后代人的利益为代价的近代以来的传统发展模式，而是以环境保护和当代人与后代人利益共享为目标的伦理价值。
二、代际伦理求证的艰难过程
可持续发展视阈中的代际伦理是一种“历时性”伦理，在传统的“共时性”伦理的基础上加进了时间维度。时间维度的加入，带来的问题非同小可。对环境的破坏、对资源的无限制的开发给后代人造成的巨大损失发生在当代人身上，必然会受到道德上的谴责和法律上的制裁，但是仅仅是因为发生在后代人身上，现行的伦理和法律体系要么出现“空白”，要么“软弱无力”。因为代际伦理的提出，的确与当代人的某些利益会发生冲突，因而必然与当代人的某些价值观念相抵触。从常识的视角，有的人提出了“两个不确定”的理由来反对代际伦理。
首先是事实不确定。未来是不确定的，一万年以后世界是什么样子显然是不确定的，地球是什么样子我们也无从得知，可能会发生天灾导致人类灭绝，也可能随着科技进步人类发现了可替代的能源。主张为未来人类担忧无异于杞人忧天，我们根本没有必要也不可能从我们的现状出发去推知未来。未来不确定的事实却让当代人做出牺牲，改变目前的生活方式和生产方式，是不可思议的。其次是价值观不确定。现代人需要新鲜的空气、清洁的水、一个充满绿色、安宁的地球，这些需要构成了我们这个时代大多数人的价值观和共识。国际社会还为此通过了许多条约，来保护地球的河流、海洋、大气、森林、野生动植物等等。但是未来的人类是不是和我们拥有同样的价值观及共识，这是一个不确定的因素。认为既然我们不一定和他们拥有同样的价值观，那么又何必把我们的价值观强加给他们并限制我们自己的自由和需求呢？
“两个不确定”的说法显然是经不起推敲的。尽管我们不能确知未来，但是现代科学技术的发展，已经可以使我们对未来进行科学的预测，以未来具有不确定性来否定代际伦理，显然是站不住脚的。未来的变化是相对和绝对的辩证统一，是变与不变的辩证统一，片面强调变化的绝对性而看不到人类需求最基本方面的不变性，实际上是诡辩。至于价值观的不确定性，更不能成为我们对后代逃避伦理义务的遁词。以价值观的不同来推卸责任和义务，如同父母遗弃子女一样没有任何道理可言。运用日常生活的道理和逻辑，似乎就可以驳倒“两个不确定”对代际伦理的否定，但是现实社会生活中人们的所作所为，似乎又在佐证着“两个不确定”理由的充分性。极其残酷的现实却是：可持续发展理论被提出以后，环境继续恶化，生态依然遭受破坏，资源尤其是不可再生的资源还在被无限制地、掠夺性地“开发”、“利用”和“消耗”。富国和富人们仍然在大肆挥霍资源，而穷国和穷人们为了发展经济、提高生活水平，也不惜破坏生态环境以求得眼前利益。这是人类社会发展史上的一大悖论，也是人类伦理智慧的耻辱。
当代社会关于义务起源问题最具有权威性的理论依据是社会契约论。按照社会契约理论，所谓义务是人们为了维护彼此的利益和权利而进行的自我限制。它起源于人们之间基于自我利益的“相互性”，即“交换的正义”，一个人能够为他人尽义务是因为这样做可以使他得到相应的回报。可见，代际伦理无法得到社会契约理论的支持，因为代际伦理所讲的义务是当代人对后代人单方面的义务。从另一方面来看，代际伦理是“历时性”的，它与现行的伦理体系和法律体系有着根本的区别。现行的伦理本质上是“共时”的，人们只要对现存的、活着的人负责即可，至于对那些还未出生的后代，并没有什么义务。这一点也体现在现行的政治法律体系当中，合同、投票、立法等现代社会的政治法律规范只在同处一个时代、同属于一个共同体中的人们之间有效，超出这一时空范围，就会丧失约束力。现行的伦理体系和政治法律体系正是源于社会契约理论。所以从根本上来看，代际伦理与社会契约理论在学理上是互不融通的。
德裔美籍哲学家汉斯·约纳斯(Hans Jonas)提出的“责任原理”似乎可以给代际伦理以比较有说服力的证明。约纳斯认为，近代以来的伦理体系，特别是霍布斯、洛克、康德的伦理体系都是建立在社会契约论的基础上的，都是以权利和义务的“相互性”为特征的。但是，这种“相互性”不仅从原理上排除了人对自然的责任，而且也排除了人对未来后代的责任，而当今的环境问题所要解决的恰恰是人对自然的态度和对未来的态度，不建立人对自然和未来的责任就无法从根本上解决环境问题，就不能真正实现分配的正义。为此，约纳斯在《责任的原理——对科学技术文明的一种伦理学尝试》一书中，批评了基于“相互性”的传统伦理学，提出要建立一个包括“人与自然之间的关系”和“现在的人类和未来后代之间的关系”在内的新伦理学，其实质就是要把人的道德责任推广到自然以及未来后代的身上去。约纳斯指出，近代社会契约论的最杰出的代表是康德，康德伦理学的核心是人格和人格之间的“相互性”，或者称作是市民之间的“相互性”，而这种人格之间的“相互性”在现实中总是以“现在的同意”为基础的，总是可以归结为活着的权利主体之间的“相互性”。因此，“相互性”具有“共时性”的特点。而我们和后代之间的伦理显然不是共时的，它具有跨越时代的“历时性”特征，在这个意义上，“相互性”原理以及以此为基础的社会契约论和代际伦理在原理上是对立的。要想在我们和后代之间建立道德关系，“给道德建设加上时间的地平”，首先必须破除“不符合相互性就没有权利”这一教条，摆脱“相互性”以及以此为基础的权利观念，确立新的伦理框架，对义务观念的起源做出新的解释，这一新的解释就是“责任原理”。约纳斯是这样论述的：人类的责任或者义务观念，并非起源于社会契约论的“相互性”原理，而是来源于父母关爱子女这一自然事实。人类是自然界中自我生存能力最低的动物之一，刚出生的婴儿靠自己的力量根本无法在自然界生存。正是婴儿这一不照料就不能生存的弱者立场，使处于强者位置的父母，一般都会自发地产生养育他们的欲望，并把这一抚养看作是无条件的、自己的职责。这就是责任观念产生的原型。既然未经后代的同意就生了后代，那么父母就必须承担相应的义务，因为父母是子女诞生的原因，是他们的创始人。这就是现代责任原理的存在论基础。我们对未来后代的伦理就建立在“责任原理”的基础上，包括两个基本义务：第一个是对未来人类的生存义务，人类有义务延续人这一物种的存在，这是人类的无条件的义务；第二个义务是指我们有保护后代生存所需条件的义务，比如说要给后代留下干净的水、空气和足够的资源等。
约纳斯关于“对未来的义务”的规定不同于传统的理解。它具有以下几个新特点：第一，这一义务不是相互的，而是单方面的，它不能以权利和义务的“相互性”为基础；第二，这一义务未必是自觉的义务，它不是基于合理的利己主义，它具有很强的自然色彩，即基于父母本能的抚养愿望、强者对弱者的保护原理；第三，这一义务不是“共时”的，存在着跨越时代的“历时性”构造；最后，需要强调的是约纳斯的“对未来的义务”不是建立在社会契约论的基础之上的，他的“责任原理”是以打破权利和义务的“相互性”原理为前提的。
约纳斯的“责任原理”，所依据的是生殖行为这一自然事实，没有繁琐的逻辑证明和深邃的理论说明，容易为人们所理解。但是，仅仅根据自然事实和日常生活经验，就试图去证明在传统伦理中还不能容忍的代际伦理这一难题，似乎过于简单了。正如人们都知道吸烟有害健康但仍然我行我素一样。更难以得到环境伦理学家们理论上的认可。
如果说约纳斯的“责任原理”是与社会契约论相对立的，那么美国当代女哲学家夫列切特(K.S.Shrader-Frechette)则试图从社会契约论的视角来论证代际伦理。夫列切特在一篇题为“技术、环境、代际公平”的论文中，论证了代际伦理的可能性。她认为在我们和未来后代之间虽然不存在着共时的、对等的“相互性”，但却存在着一种可称为“代际接力”式的“相互性”，就是“代际相互性”。我们不是把从前人那里得到的恩惠直接还给前人，而是像传递接力棒一样，把从前人那里得到的恩惠留给后人。这种相互性显然不是对等、共时的，而是跨越了时间范围的链式的“相互性”。这有点类似于中国古代成语中的“前人栽树，后人乘凉”的意思。需要注意的是，夫列切特的所谓“代际相互性”是单向并非双向的，也没有对等的相互性之意。她本人也意识到了这一点，所以她补充说，即使不通过“相互性”，而只通过人的理性、自我利益、正义等要素照样可以达成社会契约，由此也可以获得关于未来后代有权利以及当代人对未来后代有义务的契约论根据。显然，夫列切特的求证是不严谨的，而且前后没有保持一致性。
美国当代著名伦理学家约翰·罗尔斯(John Rawls)在《正义论》一书中，也曾对“代际伦理”有过论述。他反对功利主义，认为功利主义会要求我们为后代进行严格的禁欲，而这实际上不仅做不到，而且也会损害当代人的利益，从而违背正义原则。他提出，我们能做到的就是为我们的直接后代进行一定的“储存”，即“每一代不仅必须保持文化文明的成果，完整地维持已建立的正义制度，而且也必须在每一代的时间里，储备适当数量的实际资金积累”。这一“正义的储存原则”包括以下几个方面的内容：第一，要保持我们继承的利益；第二，要把合适的制度按原样保持下去；第三，要留给后代适当数量储备。那么，留给后代多少储备才算是公平的呢？罗尔斯认为每一代人愿意为下一代储存的数量和他们向上一代人所要求的数量之间必须达到平衡，也就是说，每一代人留给后代的储存至少不低于它们从上一代那里继承来的，低于这些“储存”就是对后代的不公，而高于这一标准则是对当代人的不公。罗尔斯的这一“储存”原则显然是有问题的。第一，他所说的后代是指我们所说的嫡系子孙，而不是在时间上相隔甚远的非嫡系子孙，这就使他所谓“代际伦理”大打折扣。而且，仅仅从我们与嫡系子孙之间的关系来看，似乎不用考虑资源有限、空间有限的严峻现实。而问题在于，如果从不可再生资源的消费、地球规模的环境污染以及核废料的处理现状来看，我们这一代人的掠夺性使用、开发，可能会使后代丧失他们自己所需的生存条件以及他们为后代储备的物质前提，从这个以意义上说，仅仅把从上一代继承来的“储存”留给后代是不公平的，或者说是根本无法实现的。第二，罗尔斯的“储存原则”是从“原初状态”和“无知之幕”的假设中推出来的。人们选择“储存原则”基本上是出于对自己状况的无知和自我利益，是出于“无知和冷淡”，而不是“理解和热爱”。而代际伦理要求的是当代人应当为后代人做出更大的自我牺牲，即无私的利他主义，但罗尔斯的“储存原则”显然缺乏这种代际伦理意义上的奉献或利他意蕴[2]。
从以上有关“代际伦理”的几个代表人物的艰难求证来看，代际伦理作为一种成熟的理论似乎还只是一个美好的愿望，还需要做许多开拓性的工作才能从“一丝曙光”变成“阳光灿烂”。因为代际伦理既与传统伦理相矛盾，得不到传统伦理道德资源的强有力的理论支持，又缺乏当代人的普遍认可和价值观层面上的真正接受。无论从当代经济社会发展的严峻现实角度来看，还是从一种新观念、新思想、新理论的诞生需要一个过程的角度来看，代际伦理的理论求证极其艰难，但惟其艰难才具有挑战性和理论创新的价值与意义。
三、环境伦理对代际伦理求证的启迪
这里讨论的代际伦理仍然限定在资源与环境方面，或者说是在可持续发展的视阈中讨论问题。环境和资源问题，说到底是人与自然的关系问题，在环境和资源领域的各种社会冲突说到底是人与自然关系恶化的结果，是人类追求片面的经济社会目标以满足自身需求和欲望的结果。可持续发展理论的提出，就是人类对工业革命以来自身所赖以生存和发展的环境日益恶化、人类延续所必需的条件发生了危机(如人口危机、资源危机、环境危机)进行反思和忧思的产物。可持续发展无疑具有伦理价值，发展的可持续性是处理人类代际关系的重要伦理准则，但这仍然是不够的。要想真正减小可持续发展的伦理道德阻力，丰富充实代际伦理的理论依据，笔者以为，越来越向纵深发展的环境伦理学的研究，对代际伦理求证具有深刻的启迪意义。具体说，包括以下几个方面：
第一，环境伦理学将伦理关怀的范围由人与人的伦理关系延伸至人与动物、生物和整个自然界，从而扩大了伦理关怀和伦理思考的范围。这种伦理关怀对象的扩大恰好为可持续发展视阈中的代际伦理确立了重要的理论前提。传统伦理是一种横向的人际伦理，它无法解决资源稀缺、生态失衡、环境污染所带来的人与自然的关系问题，而这些问题已经严重地制约了人类的发展，并使发展难以持续了。既然以人与人、人与社会为对象的人际伦理难以解决人与自然之间的关系问题，于是，以人与自然关系为对象的环境伦理应运而生。环境伦理是将伦理关怀的对象由人以及人与人、人与社会的关系扩展到自然界以及人与自然的关系；由只强调人对社会的依赖，发展为同时强调人对自然的依赖和对社会的依赖的双重关照。因此，以人与人、人与自然的和谐发展和互惠共生为目标的可持续发展，就不仅依赖于制度和政策上的变革以及法律上的约束，其更重要、更久远、更深刻的支持力量来源于环境伦理道德的约束，即依赖于扎根于人们内心的信念。伦理关怀的对象向自然界以及人与自然关系的扩展，还扩大了人类的责任范围，使人类对自身所应承担的对自然的道德责任和道德义务有了一个全新的认识和肯定，提升了人类的道德境界，使人类能够在对人与自然关系进行全面反思的基础上重新认识自身的价值和意义；开阔了人类认识的视野，人类的行为被放在人—社会—自然的大坐标中加以审视，并对人类可能对自然造成的多种后果进行全面的预测和评估。可以说，建立在环境伦理基础上的可持续发展，具有更加浓郁的伦理色彩，在人、资源、环境、经济、社会的相互作用和可持续发展当中，有着显而易见的代内伦理问题，但是蕴含其中绵延不绝的深层次问题是代际伦理。只要你承认人与自然之间存在伦理关系并在此基础上追求可持续发展，代际伦理就应当是题中之意。
第二，环境伦理学对“人类中心主义”的批判和解构，为代际伦理提供了价值观意义上的支点。人类中心主义是随着环境问题的出现而逐渐引起人们注意的一个全球性话题。一般来说，人们主要在以下三种意义上来使用“人类中心主义”一词[3]。第一种是认识论意义上的，注重的事实是描述，把人所提出的任何一种环境道德，都看作是人根据自己而非某种动物的思考而得出来的，都是属人的。第二种是生物学意义上的，主张把人看作是生物中普通的一员，按照生物逻辑，一切生物总是试图维护自己生命的存在和发展，以自我为中心，因此人也必然以人为中心。第三种则是价值论意义上的。这种观点认为：人的利益是道德原则的唯一相关因素，在设计和选择一项道德原则时，只需看它能否使人的需要和利益得到满足和实现；人是唯一的道德代理人或道德主体，也是唯一的道德顾客，只有人才有资格获得道德关怀；人是唯一具有内在价值的存在物，其他存在物都只具有工具价值。尽管这三个论点不尽相同，但由他们所推出来的直接结论却是：人只对人才负有直接的道德义务，人对其他存在物所负有的义务至多是对人的一种间接义务。20世纪70年代以前，西方的环境伦理学家们大都是在人类中心主义的框架内来讨论环境问题的，因为人类中心主义是当时环境伦理学的主流意识。70年代以后，随着全球性的环境危机的日益加剧，越来越多的环境伦理学家开始怀疑，人类中心主义能否为环境保护提供足够的道德保障，从此以后，人类中心主义一统天下的时代结束了。环境伦理学开始对“人类中心主义”进行批判和解构，他们认为，人类中心主义在理论上是站不住脚的。在人类中心主义看来，自然界对于人类来说，只具有工具价值，自然界本身没有内在价值。而在环境伦理学看来，自然价值的主体可以是人，也可以是物。它既可以为人带来效用，也可以为其他存在物带来效用，带来工具价值。人不是价值的唯一衡量尺度。离开了人的评价，自然价值依然存在。自然不但有满足人和其他存在物的工具价值，也具有内在目的表现的内在价值，甚至有自然生态系统的系统价值。系统价值是一种超越了工具价值和内在价值的价值，因为生态共同体的美丽、完整和稳定，是工具价值和内在价值在生态系统内争奇斗妍的结果。生态系统既是物种多样化的始作俑者，又是价值的生产者和储存者。作为工业文明主导价值观的人类中心主义，导致了恶性循环的两个结果：人类对自然空前的掠夺性开发和征服；自然对人类空前的反抗和报复。这两个结果使人类的发展遭遇了难以持续的空前困境。而环境伦理学对人类中心主义的批判和解构，既确立了人在自然当中的权利，又界定了人对自然的责任和义务，重新摆正了人与自然之间的关系。在人类中心主义的价值观之下，是不可能推导出人与自然之间和谐相处的正确关系的，更谈不上可持续发展，从而“代际伦理”也只是空谈而已。据此我们说，环境伦理学的形成和发展，为代际伦理的充实、丰富和完善搭建了一个良好的平台。
第三，环境伦理学对自然价值和自然权利的论证和充分肯定，体现出环境伦理作为可持续发展伦理基础的意义。环境伦理学对近代以来“人为自然界立法”的主体性伦理学表示了根本性的怀疑与否定，进而要求把关涉人和社会的“有限伦理”，扩展到关涉自然界一切存在物的“无限伦理”。自然价值包括工具价值、内在价值、哲学和审美价值三个基本层面。(1)工具价值：在人与自然的关系中，以人为主体时，从人与自然关系的角度或主体与客体关系的角度，自然价值表示它是人类的对象、作为资源对人这一主体具有功利意义——生命和自然界具有商品性价值(经济价值)与非商品性价值。自然价值具有正的和负的价值两个方面的含义，当表示自然事物对某一主体(人和其他生物)的利益肯定时，它是正值；当表示自然事物对某一主体(人和其他生物)的利益否定时，它是负值。这就是自然界以他物为尺度的、作为客体或他物的工具的价值。(2)内在价值：表示生命和自然界自身生存的意义，它的创造性，创造了地球上适宜生命生存的条件，创造了地球基本生态过程、生物系统和生物物种；同时，表示了生命和自然事物按客观自然规律在地球上的生存是合理的、有意义的。也就是说，它是“好”的，是“善”的。(3)哲学和美学的价值：表示自然价值的真、善、美统一的概念，即人对自然价值的理性评价。自然价值作为自然事物的客观性质，它是真实存在的；这种存在表示了它的“善”，即它自身生存的意义，它的创造性以及这种生存对他物的意义；这种“真”和“善”的统一就是“美”。自然价值是真、善、美的统一，就是它的内在价值和外在价值的统一。自然权利包括三个逐步递进的基本层面：(1)天赋权利观。在古希腊罗马哲学家看来，人类在荒野中并不是唯一的存在，人类有生存的权利，动物也是一种复杂的生命形式，与环境共生，也应该受到法律的保护。这种权力来源于自然是一个整体的思想。(2)人类中心主义的自然权利观。自然界、动物都没有权利，非人类的存在是为人类服务的，伦理社会的概念并不涉及人与自然的关系，强调人类在经济上的收支和利益关系。因此，人类对待非人类的行为不必有负罪的良心发现。(3)非人类中心主义的自然权利观。一是生物与环境构成一个有机体，有其发育、生长的客观规律，人类不能破坏这些规律，从而暗示着生物与环境之间的关系存在着人类不应侵犯的权利。二是人类的权位，在食物链金字塔的排列上被倒转过来，即在维持物质循环和能量有序流动的生态过程方面，人类没有至高无上的权利，相反，绿色植物、土壤腐殖质是最根本的基础，具有不可剥夺的生存权利。三是任一有机体并不是有助或有碍人类存在的，而只是扮演某种他们各自的特征所必需的适应相应环境的角色而已。正是基于以上几点根据，我们认为，对自然价值和自然权利的漠视，必然会将自然置于与人不平等的地位，自然得不到应有的尊重，其结果就是对自然的破坏和对资源的滥用，从而使发展难以持续。由此可以说，对自然价值和自然权利的伦理学证明，就是对可持续发展的伦理学辩护，从而也为代际伦理提供了一个有力的理论证据。
四、实现代际公平的前提条件
公平是一个十分复杂的问题，它体现在社会生活的各个方面和领域，其表现形式也是多种多样的。传统伦理学所讲的公平主要是代内范围的。在不同的历史时期，公平的含义是不同的，但是作为一种普遍化的、被民众普遍认同的公平概念，则是在现代社会中形成并完善的，是以现代社会的平等、自由、社会合作理念作依据，由现代化的历史进程和市场经济所推动的。公平的表现形式多种多样，而从公平的主体来看，公平可以有人类公平、民族(包括国家)之间的公平、群体(各种集团)之间的公平、个人之间(即人际)的公平等。这些都是我们平常所说的代内公平。从公平主体的角度来看，公平还包括代与代之间的公平，就是“代际公平”。在罗尔斯看来[4]，“代与代之间的正义问题”甚至“使各种伦理学理论受到了即使不是不可忍受也是很严厉的考验”。从公平的基本属性和适用范围来看，公平还可包括社会公平、政治公平、法律公平、经济公平以及伦理公平等。
代内公平和代际公平毫无疑问是紧密相连的。正像有的学者所指出的[5]：“可持续发展所要求的公平性原则，既指代内公平，又指代际公平。前者是空间上的公平，当代人之间的横向公平，后者是时间上的公平，人们世代间的纵向公平，这两者紧密相关、互为前提、统一共存。但就可持续发展来说，最重要的当然是要求实现代际的公平：其一，因为可持续发展的基本要求，就使后代人要有与当代人同样的满足需要的权利和可能；其二，因为考虑到和要求实现代际公平，也就必然会涉及到或逻辑地推及代内的公平。”那么，代际公平何以可能？我们以为，实现代内公平是解决代际公平的前提条件。
第一，从事实重要性角度来看，代内公平不解决，代际公平就是一句空话。反之，从价值优先性角度来看，如果不考虑代际公平，代内公平就会失去意义。只有代内公平不能确保可持续发展，而代际公平的解决依赖于代内公平的实现。问题在于，代内公平仍然是一个尚未解决的问题。不论是不同国家之间，还是不同群体之间、不同个人之间，代内的严重不公是一个不争的事实，而且还有愈演愈烈之势。这正是代际伦理面临的严峻现实。
第二，解决代内平等的根本出路在于破除本代人的利己主义。本代人的利己主义说到底根源于人类中心主义。人类中心主义将人类视为宇宙中唯一的最高的价值和权利主体，因而傲视其他万物，不承认其他万物也具有自身的价值和权利，即使承认其他万物的价值和权利，也只是将这些价值和权力看作是人类价值和权利的附属物。人类中心主义本质上是以本代人的利益和权利为最高利益和权利的，而后代人的利益和权利则在本代人的视野之外，这就必然导致本代人的利己主义。本代人的利己主义是导致环境破坏和生态失衡、损害后代人利益和权利、阻碍可持续发展的渊薮之一。可以肯定地说，在一个利己主义盛行的社会，代内平等都是一个非常棘手的问题，更遑论代际平等的代内解决了。
第三，确立代际关怀主义的消费观，是实现代际公平问题代内解决的可行途径。人类中心主义是现代消费主义文化的哲学基础，现代消费主义则是人类中心主义在日常生活中的表现形式。现代消费主义只顾本代人的享乐和本代人需要的满足，必将导致对生态环境的破坏和对资源的掠夺性耗费，从而漠视后代人的需要、利益和权利，损害后代人满足需要的能力和基本的生存条件。现代消费主义正在全球蔓延开来，无论是在发达国家还是在发展中国家，消费主义文化风头正劲，正在威胁着人类社会的可持续发展。为此，我们提出确立代际关怀主义的消费观。在生态环境和资源问题日益突出的今天，对物质财富和现实享乐的追逐，对资源的过度消费，不仅没有给人类带来幸福，反而带来了生态灾难和痛苦。更为可怕和可悲的是，由此给人类后代所带来的灾难和痛苦还不为当代人所认知、所关心。而代际关怀主义的消费观则是以对人类后代的需要、利益和权利的关怀为本代人的最大幸福，体现了本代人崇高的精神追求。代际关怀主义的消费观是一种体现节俭美德和代际公平的道德观[1] 235。由于“我们不是继承了地球，而是借用了子孙的地球”，由于自然资源不是为任何个人和任何一代人所独有，因此，每一个人和每一代人对地球、对自然资源都负有合理使用和节俭使用的责任。对于每一个人和每一代人来说，这首先当然是一种节俭美德，而与此直接相关的是，节俭的生活方式符合人类代际公平的伦理原则。代际关怀主义的消费观具有适度消费、绿色消费和注重精神生活质量等特点。当前我国倡导的建设资源节约型社会、环境友好型社会也从一个方面体现了这种消费观。