从他的帐篷的门口：田野工作者与审讯者（之一），本文主要内容关键词为：田野论文,帐篷论文,工作者论文,门口论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
民族志权威的使用和滥用（注：本文原载Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography,edited by James Clifford and George Marcus,University of California Press,1986.——译者）
埃马纽埃尔·勒华拉杜里的著作借用民族志的学科权威，把14世纪农民的“直接证词”(就如雅克·富尼埃在宗教裁判记录簿（注：雅克·富尼埃曾任帕米埃的主教，后来成为教皇伯努瓦十二世。他在任帕米埃主教期间主持当地宗教裁判所法庭的审讯工作，从1318年持续到1325年。这些审讯记录在梵蒂冈图书馆被保存下来，由让·迪韦尔努瓦在1965年编辑成《雅克·富尼埃宗教裁判记录簿》出版。详细介绍参见《蒙塔尤》中文版第6～10页。——译者）中所写下的那些东西)转换成那个时期法国南部乡村生活的纪录片式的叙述。（注：民族志权威的问题已经由克里福德( James Clifford) 在一篇漂亮的论文( James Clifford,On Ethnographic Authority,in Representations,1983，1，P118～146)里勾勒过。）《蒙塔尤》分为两个部分，一个部分是生态学的，一个部分是考古学的。前者勾勒的是结构，它们历经长时段( long timespan,longue durée) 而保持不变。后者讨论的是文化形式( cultural forms,mentalités) ，它们常常表现出可以比较的持续性。
生态学部分从物质环境和统治结构开始(第一章)，再转向作为乡村生活基础的家庭(第二、三章)，并以较长的篇幅描述转场放牧作结(第四、五、六、七章)。勒华拉杜里让由克莱格家族所代表的家庭形式的乡村生活对抗浓缩在皮埃尔·莫里这个人身上的山上的放牧生活(后者以下面要讨论的一种异常的方式，受到了比前者既更广泛也更理想化的处理)。组织得比较松散的考古学部分则是以体态语开始，以神话结束。在这两者之间，勒华拉杜里常常以令人心痒的调子讨论性、力比多、生命周期(婚姻、孩童时期、死亡)、时间和空间、巫术、宗教、道德，以及另外的世界。叙述者从头到尾都在用斜体的引文点缀他的正文——这些引文说起来似乎是那些农民自由的、直接的说话，仿佛某人一边就在村子里旁听，一边用言词把它们呈现在这里。
勒华拉杜里开始介绍他的记录资料的时候是这样说的：
尽管不乏范围广泛的关于农民社区的历史研究，但是几乎没有什么材料可以被认为是农民本身的直接证言。正是因为这个原因，雅克·富尼埃这位从1318年到1325年担任富瓦伯爵领地(今法国南部)阿列日省的帕米埃的主教的《宗教裁判记录簿》，就具有那么一种独一无二的重要性。（注：本文所引《蒙塔尤》一书的页码皆为英文版。——译者）(英文版页码：vii)
这种开头使人们清楚地知道，读者将通过一种显然具有激发性的方式知晓14世纪农民生活的面貌。与其他关于中世纪的村民的历史著作相当不同，这一丰富、生动的描述确实构成了引人注目的“民族志的”读物。这些农民被纳入文本是以这样的方式——其方式赋予这些说话的农民这样的特性，他们似乎能够清楚地、充满洞见地说出他们自己的存在状态。不过，历史学家的这种使中世纪后期的农民的声音可以直接为现在的读者听到的修辞，在习惯于琢磨文化翻译的种种困难的民族志作者之中与其说获得了赏识，不如说引起了怀疑。
从一开始，这位历史学家的天真的语调就是我们踌躇的理由。他的资料(“农民本身的直接证言”)何以能够保持不受权力支配语境(“宗教裁判记录”)的污染？毕竟，审讯者从他们的证言中提取他们的所谓坦白，确实不是作为日常生活中的对话而碰巧听到这些被认为是坦白的内容。究竟是什么可以使历史学家有动机把资料与这些资料得以搜集的手段区分开来呢？
勒华拉杜里是通过被推行到极端的小说现实主义的策略而支撑起他的文献的权威性的。（注：对于现实主义的特征的表述，参见Culler文( Jonathan Culler,Structuralist Poetics,Ithaca,N.Y.:Cornell University Press,1975,P131～160) 。对于《蒙塔尤》充满洞见的评论——该评论特别点明它采用的现实主义的惯常手法(也涉及其他事情)，参见Clifford文( James Clifford.Naming Names,in Canto:Review of the Arts,1979,3,P142～153) 。）他列举真名实姓，给出人的头衔，指称专门的地方，标明具体的日期。他甚至给出了雅克·富尼埃的事业的令人印象深刻的轮廓：从卑微的出身，经主教、枢机主教的地位，到1334年被选为伯努瓦十二世这位在阿维尼翁( Avignon,法国东南部城市)的教皇。按照勒华拉杜里的叙述，富尼埃显得雄心勃勃、克勤克俭、天资过人。读者被假定为相信这位审讯者造出了一套详细、可靠的文献，可以在6个世纪之后供历史学家信心满满地、有时是不加批判地来使用。
让我们将下面的段落作为例子来思考。在这个段落中，勒华拉杜里把富尼埃描绘成一个孜孜不倦的、不厌其烦的信息搜集者：
一些细节将揭示我们的档案是如何建立起来的。帕米埃的宗教裁判法庭在1318年到1325年之间工作了370天。在这370天之中总共进行了578次讯问。其中，418次是对被告人的调查，160次是对证人的调查。这几百次的讯问处理的是98件案子。法庭在1320年以勤奋工作创下了106天的记录，它在1321年工作了93天，在1323年则是55天，在1322年是43天，在1324年是42天，在1325年是22天。(英文版页码：xiv)
这些要给人印象的数字，以一种对于体育爱好者来说很熟悉的方式一个一个累积起来，试图使读者相信它们代表了一种衡量讯问的彻底程度的权威性的准确方式。这一量化的概述以对宗教裁判法庭每年工作日统计按照最高106天的记录往下排列的方式来作结。勒华拉杜里的统计排列修辞性地想要显示，富尼埃的调查是穷尽了各种可能的、确定无误的。按照这位历史学家来看，这位审讯者与其说是一个鞠躬尽瘁于使罪人坦白他们的异教徒行为的大男人，不如说是一个搜集信息的工具。
不过，勒华拉杜里在结束他的“前言”的时候坦白地承认了审讯者富尼埃与他的属民之间在交流上的基本的不平等。他说，“被告人置身在主教的审判席前，先要把手放在福音书上发誓。接着进行的是一种不平等的对话形式。”他承认了这种“不平等的对话”之后，旋即又否认了它，这就仿佛是通过说声“对不起”，他就可以继续自行其是。当他比先前更加用力地强调驱使富尼埃在他的讯问中孜孜以求地发现真实的意志的时候，他就直截了当地关闭了让人看到权力与知识互相影响的窗口。他接着是这样写的：
在为本书提供材料的其他所有案子里，这位主教把他自己限制在查出真正的异端现象(从我们的观点来看，这些常常是微不足道的)。忏悔告白牵扯到被告人对他们自己的日常生活的描述。它们通常起互相确证的作用，但是，当它们互相矛盾的时候，富尼埃就努力通过讯问形形色色的囚犯更多的细节，以减少相互的抵牾。驱使他锲而不舍的是求真的欲望(尽管它以这种形式表现出来是可恨的)。(英文版页码：xv)
从表面上来看，这一文献据信提供了关于14世纪农民的日常生活的真实可靠的描述。在这种语境中，当勒华拉杜里把这位主教描写为“像经院哲学家一样不厌其烦”的时候，他是在用半庄半谐的短语把这位审讯者造就成一位作为同道的学者。（注：勒华拉杜里关于审讯的真实的观点或许出自这样一些法律历史学家的观点，这些历史学家把审讯看作理性求知在发展过程中的一个步伐。对这种历史学家的观点的尖锐批评，请参见Asad文( Talal Asad,Notes on Body Pain and Truth in Medieval Christian Ritual,in Economy and Society,1983,12,P287～327) 。我对这一论题的观点，与阿萨德的相似，是受福柯著作( Michel Foucault,Fantasia of the Library,in Language,Counter-Memory,Practice,Ithaca,N.Y.:Cornell University Press,1977,P87～109; Discipline and Punish,New York:Pantheon Books,1978) 的影响而形成的。）采用一种福柯使之为人们所熟悉的策略，作者提出求真的意志( the will to truth) 是为了让人们忽视在文献中也同样在场的权力意志( the will to power) 。他把富尼埃对日常生活的细致入微的学究式的密切关注说成他的性格，这实际服务于一种意识形态的目的，使他可以把讯问的语境从摘录所据的“文献的”发现中剥离开来。
勒华拉杜里已经巧妙地把这一文献从产生它的历史语境中解放了出来。他的“前言”如此这般地使审讯者的调查具有权威性，并把那种支配的政治从这一文献中挪开了。宗教裁判记录簿的真理于是变得更像是客观报告的一种东西，而不再是某些人(乡下的村民)对一个特定的人(富尼埃)在一个特殊的情境(审讯)中所作的一系列陈述。这位历史学家的著作经过修辞的运用，已经被处理得仿佛是一种无涉利益的科学的产物。并非不像他的文献记录，这位历史学家本人已经做到了超脱的观察者的价值无涉。不必说，“前言”的中心人物，审讯者雅克·富尼埃，在本书的其余部分没有再引人注目地出场。
描述修辞的使用和滥用
在他的这本书的躯体上，勒华拉杜里用借来的民族志科学的权威把他自己包裹起来。的的确确(正如下面将要看到的)，他甚至摹仿民族志作者的策略，限制在著作的引言里讨论型塑了调查者关于他所研究的民族的知识的支配政治。如此一来，这位历史学家的正文绝不会回到开篇关于他的文献是如何产生的讨论上来。在创造他的权威的过程中，勒华拉杜里遮蔽了他在引言性的文字中揭示的《蒙塔尤》来源于宗教压迫的文献的事实。例如，下面的引文代表着就像是把审讯记录作为不偏不倚的民族志报告来陈述的极端例子：
很少有这样的情况，卷宗记录会说到年轻女子结婚是遵照她们内心的意愿。然而，该《记录簿》说到相当多的男人却是如此。不过，在那个时代的婚姻制度中，妇女被认为是一个对象——一个被爱的对象或者一个被打的对象，案例就是这么显示的。历史学家发现自己面对着这样一个领域，在这个领域中，对这一话题发生了一种文化沉默( cultural silence) 。(英文版P189)
看起来，这位历史学家已经深陷于他自己使用这些资料的民族志神话之中了。在这件事情上，无论是审讯者富尼埃还是一位事实上的民族志学者都不可能作为这样一种理想化的、不偏不倚的、无所不知的工具去搜集信息。审讯记录所揭示的是，蒙塔尤的农民妇女在法庭上回答审讯者的时候对她们在两性方面的情感所言不多。这个问题被绕过去，或许是因为妇女们不愿意谈论可能是异端的性爱法术，或许是因为在妇女和她们的男性审讯者之间互相没有什么谈话的意愿，又或许是因为这位历史学家所归咎的“文化沉默”，总之不能简单地依据现在可资利用的证据来决定。然而，勒华拉杜里却直截了当地宣称，妇女们未能告诉她们的审讯者这些事情，说明了存在着一个文化沉默的领域。
这位历史学家借用民族志的权威，使他自己能够以一种未经调适的方式来理解中世纪晚期农民的生活形式。他觉得他有资格这样做的意识容许他去直接地理解在历史上遥远的制度和文化的意义。勒华拉杜里不是去担心翻译的问题，而是采用虚假的关于复调(让他的声音和农民们的声音同样地被听到)的民族志权威，让那些用斜体写下的段落代表直接从往昔传承下来的直接引文(其实，这些农民——必须牢记在心的是，他们是在一个宗教裁判法庭坦白交代——通常都是讲奥克西坦尼话( Occitan) 。他们所讲的，在当时被翻译成拉丁文记载下来，现在这位历史学家又把记录翻译成现代法语。这位历史学家与其著作的人物之间的这种关系只会有力地造成民族志的读者对于权力关系和文化差异的感觉出奇地迟钝。
正如我们下面将要看到的，在《年鉴》学派的范式中潜藏着一个可以与民族志作者的“社会结构”术语相类比的观念，这个观念使历史学家断定其著作的人物与他自己是一类人，因为在一个长时段( longue durée ) 里持续的结构的连续性是可以证明的。例如，在下列对于蒙塔尤的描述中，人们可以看到勒华拉杜里是如何在他的读者中激起关于那个中世纪的村庄和这个场景中的现代村庄的连续感的：
蒙塔尤这个村子，从高处俯瞰着这个高原，是由一排一排的房子组成的……。在比较晚近的时期，村子已经移开，不再靠近城堡，现在是坐落在山坡靠下的地方。在14世纪，就像今天一样，那条弯曲的村内街道往下通向那座教区教堂——它就建在村子的下方……。在雅克·富尼埃的时代，就像今天一样，蒙塔尤坐落得太高、太冷，以至于不能种植葡萄。(英文版P3—4)
在一个以连续性而非以变迁为主题的段落里，勒华拉杜里把过去和现在都空间化了。他在弯曲的街道上看到了连续性，更特别的是，他在海拔高度和气候上也看到了连续性。自从14世纪初以来，这个村子的海拔和天气可能已经发生了很大的变化吗？
但是，就是这种长时段连续性的意识诱导这位历史学家去犯他的学科的重罪：时间错误( anachronism) 。例如，勒华拉杜里为他的分析找到了这样的社会结构的基础：
这个基本单元不是别的什么，就是农民的家庭——它体现为一栋房子的存续，体现为同居在一个屋檐下的群体的日常生活。用当地的语言来说，这个实体被称作一个ostal；在审讯档案所用的拉丁文里，它被称作一个hospicium，或者更经常地，被称作一个domus。应该提请注意的是，这些词全部都不可分开地既表示家庭( family) ，也表示家屋( house) 。(英文版P24)
无可怀疑，房子的物资实在性有利于历史学家把它作为村子的基本建筑单位。当他把家户( household) 和家庭( family) 折叠在一起，仿佛两者都是一个实体，他觉得没有什么不合适。直接地说，这是因为当地的术语都是同时指二者的。（注：合并家户与家庭的问题已经有人明白地讨论过( Yanagisako,Family and Household:the Analysis of Domestic Groups,in Annual Review of Anthropology,1979,8,P161～205) 。）在一个特别招人注意的例子里，他甚至退缩了：他的著作的一个地方披露——不妨采用他自己的措辞，一个男子“在一种派生的、多少有些扭曲的意义上使用‘家’( domus) 这个词指亲属关系( parentela) ”。这位现代的作者没有提供14世纪资料的证据，何以能够把正确的用法与扭曲的用法区分开来？然而，在尝试追随民族志话语中通过深入土著的头脑并让他们自己讲话的潮流的同时，这位历史学家却抑制不住一个教师要改正学生的话的冲动。于是，他侵犯了民族志作者内心的意识(考虑一下埃文思-普理查德的例子，如，他对cieng这个努尔人语词的细致的解释)，即当地人的用法在它自己的背景里总是正确的。
与此相似，农民有时似乎显得特别地现代，甚至显得是都市的，尤其是在他们的性意识方面(正如Natalie Davis[1979]所已经指出的)。下面的段落代表了作者对中世纪同性恋行为的现代化：“为了节省床上用具，教师蓬斯( Pons) 与他的学生中的两人一起睡觉。没有人现在再以任何方式诱惑年轻的韦尼奥尔。但是破坏已经造成。一种潜在的倾向已经唤醒，阿尔诺·德·韦尼奥尔注定要成为同性恋者。”（注：比较完整的故事见于中文版《蒙塔尤》第205页以下。英文版与中文版在文字上有一些出入。——译者）由斜体文本所代表的中世纪的农民的声音没有提到同性恋的性格，但是提到了被视为“罪”的行为。当阿尔诺·德·韦尼奥尔告诉审讯者他以前的行为时，他讲到，他曾告诉一个伙伴，“按照完全正确的信仰，鸡奸的罪，与通奸的罪、故意手淫的罪在严重程度上，恰恰是一样的”。书的作者从一大堆罪——鸡奸、通奸、故意手淫——之中抓住一种行为，并把它与现代心理分析关于潜在倾向和性心理的性格形成的观念合并起来。当它描述(文化上建构的)性意识和个人认同的时候，民族志话语诉诸差异，正是在这一点上，与历史学家的话语形成对照。
基于长时段的持续性，这位历史学家进而强化了他的这种意识：通过诉诸蒙塔尤是一个民族祖先的社区这一不用明言的观念，他和他著作的人物处于相似的心理世界。显然，借助他们的民族性，法国读者与14世纪的农民在文化上分享了足够多的东西，以致他们能够通过农民之所言来把握他们的意思。想一想，下面的段落在书中占据了5个页码：
我们没有对这个问题做过统计，但是有可能的是，蒙塔尤的人民比我们略微容易哭出来，无论是在高兴的时候，还是在悲伤的时候。(英文版P139)
复仇的喜悦伴随着双手向天高举，这是一种感恩的姿势，具有与我们今天不同的含义。(英文版P139)
顺便讲一下，蒙塔尤的文献显示，一些今天还在使用的表示礼貌的姿势是非常古老的，并且在一定意义上说，它们起源于农民。与蒙塔尤的居民一类的人们习惯于举起他们的风帽并站起来(以示礼貌)——他们甚至比现在的人在这样做的时候还要自然。(英文版P140)
为了通过摹仿来嘲笑一个宣扬天启的预言家——是在塔拉斯孔的桥上被听到的，阿尔诺·德·萨维尼昂，一个石匠和大胆的思想家，轻而快地用手腕做了一下击打状，就像我们今天还在做的一样。(英文版P144)
于是，勒华拉杜里的读者被鼓起劲来，要经过当时被法律途径保存下来的隐私来了解蒙塔尤的农民，如此下来，他们了解了他们自己的祖先。在这个语境里，借助于推定的共同血统和文化继承，民族的祖先在象征的层次上取消了分隔“我们”与“他们”的距离。
然而，民族的祖先的象征既意味着相同，也意味着差异。在这个文本中，后世的人会把这个民族祖先的共同体作为双重的参照点来猜想。它可以作为一条表示相同的连续的平直线，也可以作为一条表示差异的逐渐向上倾斜的曲线。直线让作为这同一个较大的共同体的成员的读者有可能直接地了解农民。曲线让作为沿着同一条抛物线已经大获发展的民族的读者更好地了解历史，而不限于农民。
同样地，这位历史学家更多地在叙述蒙塔尤的村民所缺乏的什么(通常是相对于山下的村庄或者封建等级的中心)，而不是他们所具有的什么。通过空的负像(底片)而不是实在的形象来描写，这一奇特的描述性修辞手法在民族志话语中频频出现，正如我们会在埃文思-普理查德的著作中看到的一样。下面引用的段落将显示勒华拉杜里是如何赋予他的人物以性格的：他不是通过确认他们的生活的形式，而是通过大肆渲染他们所缺乏的，即他们所没有能够发展出来的技术和社会分层的形式：
尽管鞋匠出现了，但是与山下的村子相比，就手艺来说，蒙塔尤是欠发达的。(英文版P6)
应该记住的是，在手艺人与农民之间，或者在手艺人与普通居民之间，甚或在手艺人与贵族之间，不存在绝对的区分。在世界的这个部分，每个人都用他的双手干活，并且无一例外地干得非常灵巧。(英文版P6)
如果试图把阶级斗争相对而言比较缺乏纯粹解释成贵族一方的弱小，那会是错误的。(英文版P18)
在这样的环境下，历史(变化)在蒙塔尤文化中是缺位的，或者说几乎是缺位的。(英文版P281)
技术和分化的社会形式的相对缺乏使这些世界和居住在这些世界的人民显得比住在他们山下的邻居更不发达，更没有充分的分化，更没有清楚的集团意识，更不用提和现代的法国人相比了。
当勒华拉杜里巧妙地把一定的特征赋予使宗教法庭控制下的蒙塔尤的地方政治变得生动起来的复杂的充满两面派手法和狡猾计谋的联盟的时候，凸现出来的一点是，社会区隔的缺乏只是让世代的复仇成为一种解决差异的手段。这位历史学家建构的世界在全部的荒唐的细节上颇像一个微型的乡村歌剧。它破裂得零零碎碎，并求助于个人性，而非模式和规律。在这一语境中，对中世纪农民性格的描写就显得与对这个村子的技术、阶级、政治和历史的叙述颇为协调一致。因为人类学家带着一种强烈的倾向去相信，人的本性，包括向善和为恶的可能性、达到成熟和冲动的程度，无论是纵贯历史还是横跨文化，都表现出很少的变异，所以当勒华拉杜里证明农民(并非不像Huizinga的衰退的中世纪的贵族)比现代法国人更具有侵略性和更容易冲动的时候，人类学家不能不表示怀疑。
当这位历史学家宣称农民在他所谓的“复仇的快乐”中获得野蛮的兴奋的时候，这显得简直不能令人信服。在努力整理证据以支撑他关于农民性格的概括的时候，作者逐字引用纪尧姆·莫尔在向审讯者坦白他如何告诉一个妇女本堂神甫皮埃尔·克莱格因为异端罪而被捕的证词(英文版P139)。根据莫尔的证词，这位妇女听了他的故事，“把她的手向天举起，说，‘感谢上帝’”(英文版P139—140)。然而，在他的书的比较早的地方，作者提供了理解纪尧姆·莫尔和他的朋友们如此大肆庆祝神甫被捕的原因的语境。由于这位神甫的告发，纪尧姆·莫尔、他的父亲、他的兄弟在1308年被捕了。后来，莫尔的母亲的舌头被割，因为这位神甫催促他的实际管事的兄弟这样做(英文版P50)。即使是从一个较长的关于他遭受的冤屈的故事中选出的这么一个片断也足以提供好的理由，而非冲动性的“复仇的快乐”导致纪尧姆·莫尔做他之所做。
然而，勒华拉杜里还建构了另外一个更像乌托邦的领地——它在宗教法庭控制下的肮脏的、充满欺骗的村落生活的圈子之外(对于这个圈子的描述方式使人想起维希政权统治之下法国的抵抗、通敌和两面派作风)。尽管一般而论他在削弱类型化的做法，但是他在这样做的时候还是创造了一种社会典型：皮埃尔·莫里，一个热爱自由的、独立的牧羊人。这个牧羊人的形象发展到非常高大，在与农民进行对照的时候特别显得如此，以至于作者信心满满地推论，“对于皮埃尔·莫里来说，贫穷不仅是一个频频面临的事实和可以令人欣然接受的伙伴，而且还是一种理想和一个价值系统”。(英文版P120)
勒华拉杜里是如此认同他的牧民形象，以至于他毫不犹豫地通过下述方式夸张他的长时段观念：通过把牧羊人的生活方式置于一个起源于新石器时代的连续系统中，他发现它的基本形式比中世纪早得多，并且以家户组织为载体一直沿袭到19世纪。他是这样说的：
但是没有必要提现代性(我们绝对不能忘记，这一牧民社会源于新石器时代的早期，并且它的基本规则早在14世纪之前就很好地奠定了)……。(英文版P124)
至此我们一直在处理长时期的倾向，跨历史的趋势——在从14世纪到19世纪的这个时期，这种“窝棚”( cabane，牧羊人的小屋)原地未动，是一种活的制度。(英文版P110)
在如此生动地描述牧羊人的生活方式的时候，这位历史学家追随民族志话语的实践，用语词赋予他的人物一种质朴的、相对来说未改变的生活方式。
下面的段落显示，自傲、热爱自由的牧羊人如何被拿来与贪婪、受压迫的农民相对照而被赋予特定的性格：
在14世纪，来自阿列日或者塞尔达涅的牧羊人像他呼吸的山中空气一样自由，至少就这里所谈的领主权来说是如此。(英文版P114)
这里我们主要感兴趣的是巡回流动的牧羊人。他们在乡下转来转去。他们形成了乡下的一个游牧的半无产阶级，没有壁炉或者说没有家，但是却有他们自己的传统、他们自己的骄傲、他们自己关于山区生活的自由和命运的特殊观念。(英文版P69)
只要你可以身处14世纪，你就会发现皮埃尔·莫里是一个地地道道的民主派……这种平等主义的理想离像皮埃尔·克莱格或阿尔诺·西克尔这些人的贪婪有100英里远。这些人只是谋求不择手段地提升或者恢复他们的家庭。皮埃尔·莫里嘲笑这种贪婪：他没有房子，四处为家，超脱于这个世界的物质财富。……我们可以猜测牧羊人对待贫穷的态度的一个原因——这种态度是通过经验获得的，直截了当地就被接受了。这个原因存在于他们是游牧民这个事实之中。……根本上说，牧羊人的财富就在他们的后背上背着。(英文版P121)
可见，牧羊人的民主的、热爱自由的性格来自他们作为游牧民的谋生方式——恰恰也是这一点决定了他们的这一性格。这位历史学家就是用这样一种方式赋予他的人物这样一种受尊敬的性格。牧羊人生活在一个纯粹男性化的畜牧世界，他们在这里感到骄傲、自由、不受世俗财物的牵扯，并且不用与妇女或者说家产纠缠在一起。虽然作为“乡下的一个游牧的半无产阶级”与市场联系在一起，但是这些人据信能够自由地迁徙，可以超越封建压迫的势力范围。这位历史学家不加限制地把他的乌托邦憧憬浓缩在一句话里。他说，“皮埃尔·莫里是一个快乐的牧羊人”。(英文版P135)
勒华拉杜里如此理想化他的贫穷但“快乐的牧羊人”的形象，我们就此给出一个解释看来是顺理成章的。不过，我将延后给出我的解释，因为与埃文思-普理查德的著作进行比较能够最好地阐明这一点和在这位历史学家的著作里已经浮现出来的其他问题。通过显示审讯记录如何能够成为民族志或者相反，比较将从两个方向进行。使埃文思-普理查德和审讯者之间令人颇为不快的相似变得显而易见的化熟为生( defamiliarization) 的做法中包含一个批判性的目的，那就是置疑通常在民族志中引导作者建构权威性描述的规范。
评民族志权威
埃文思-普理查德的著作《努尔人》大致安排成两个部分，前一部分处理生态，后一部分处理社会结构。对于生态学的讨论是从对牛群及其与人口的关系的生动的、细致入微的描写开始的。这里的人口在随季节而迁徙的畜牧经济中适应了像牛一样的生活方式。下一章对人文地理的研究，分析了随季节而变动的居民的构成。处于转折点上的第三章说明关于时间和空间的观念，它们反映的是生态与社会所组织的活动的相互影响。这本书的最后三章依次考虑的是政治的、继嗣的和年龄组的制度。在贯穿这些章节的讨论中，社会结构给人的主导意象是裂变之间的对抗：两个群体在一定的情境中可能是互相对抗的，而在一个更大的范围里，它们又联合在一起，与其他的群体形成对抗的关系。这种关于结构相对性的观念引导着对于努尔人的政治秩序的细致讨论。通过这种明晰但不牵强的分析，读者获得了对于努尔人的生活方式的生动印象。
《努尔人》和《蒙塔尤》都以这类引言开始，即揭示调查者与权力统治情境的密切联系，并都同时努力否认权力与知识的联系。他们的最终根本不能令人信服的开篇是要给他们的资料(“我对努尔人的研究”和“农民们自己的直接证词”)打上括号，以维护它们的纯洁性，不受它们所从出的具有污染的情境影响。
在探索权力与知识的相互影响的时候，颇有益处的是区分三重性的作者功能( tripartite author functions) ，即区分：(1)撰写著作的个人；(2)行文中的叙述者的角色；(3)行文中田野调查者的角色。在《努尔人》中，正在进行分析的叙述者形象与被写成正在进行参与观察的田野工作者是有区别的。在《蒙塔尤》中，历史学家勒华拉杜里与雅克·富尼埃这位显然正在做侦查的审讯者的区别在字面上更加清楚。下面我要做的是对埃文思-普理查德在行文中的两种角色进行比较：有时候是与勒华拉杜里(叙述者)进行比较，有时候是与富尼埃(调查者)进行比较，以便剖析在经典的努尔人民族志中的话语的若干方面。
在《努尔人》中，叙述者在书的第一句话里就直截了当地宣示了田野工作者的研究与殖民王朝之间的联系。他说：“我从事对努尔人的研究是受英—埃苏丹政府之命，并且主要也是受其资助——它还慷慨拨付款项用于这项研究成果的出版。”(英文版页码：vii)埃文思-普理查德以这种其实是经过谋划的不经意来消解读者的疑虑。为什么英—埃苏丹政府要他提供报告？它为他的研究及其成果的出版出资多少？这些疑问被作者平和、清晰的文字在读者心中激起的信心冲到一边去了。
埃文思-普理查德的权威首先是由他关于田野作业的叙述建构起来的。这一叙述是一个田野工作者在跨越文化边界的时候如何受罪的故事。与那位历史学家所描绘的富尼埃形成对照的是，埃文思-普理查德在评论他在导言中对于田野工作难忘的记叙时，用下述谦逊的说法来袒露自己对于努尔人的知识：“我居住在努尔人中的全部时间大概是一年。我认为一年的时间并不足以去对一个民族进行社会学的研究，对于一个处在满是敌意的环境中的棘手的民族来说更是如此。而1935年的远征历程和1936年的远征历程都是因为严重的疾病过早地结束了调查。”(英文版P14)埃文斯—普理查德没有炫耀地展示他的成功，而是以平实描述不断反复的田园牧歌式的幕间插曲的方式断断续续地叙述他的田野作业。由轻松的轻描淡写所表现的、其实是经过谋划的谦逊就这样确定了叙事者的故事的调子。他的态度类似于保尔·福塞尔( Paul Fussell) 在《大战与现代记忆》中所称的英国的粘液质性格：“这里的计谋是假装完全不动声色；一个人说话的时候显得似乎这场战争完全不是异常的，而是既定的事实。”[1] (P181)
这位田野工作者第一次到达努尔人的地盘是在1930年。他一到就丢了行李，然后又没有了仆人。他及时地到达了木沃托点( Muot dit) ，他在这里后来发觉自己愉快地交了朋友，并重新找回了信心。他是这样描述这种插曲的断断续续的：
一股政府武装在一个早上太阳升起的时候包围了我们的营地，搜寻两个在最近的一次暴动中担任首领的预言家，抓捕人质，并威胁要抓捕更多人，如果这两个预言家不被交出来的话。我觉得自己处于一个说不清楚的位置，因为这种事情会一再发生，于是此后不久，在我只在努尔人中完成了三个半月的田野工作之后，我就回到了我在赞德人地方的家。(英文版P11)
在1931年，埃文思-普理查德又进行了一次尝试，发现人们甚至比上次更加充满敌意。然而他又乐得有一个被接受的时期：“我终于开始感觉到自己是这个社区的一个成员，而人们也是这样接受我的。”(英文版P13)当他受到一场疟疾的侵害的时候，他的牧歌式的插曲又一次突然中断了。他在1935年和1936年的远征调查各自持续了7周左右，都是因为严重的疾病而不得不停止下来。
作为叙述者的埃文思-普理查德把他自己这个田野工作者描述成在最严峻的环境里能够平和地表现自己的精神的男子。他不用假设说话，还会取笑这个田野工作者。读者相信他是这样的一个人：他绝对不会说得比他知道的要多(通常说得比他知道的要少)；他给出的比他承诺的要多。而且，读者倾向于接受埃文思-普理查德的不幸遭遇的故事更多的在于不幸遭遇是如何被承受的而非如何被克服的，这是以略带摹仿喜剧特色的方式表现英雄角色的一种变体，而不像是以比较宏大的史诗的方式表现丰功伟绩的那种变体。这位叙述者向他的读者暗示，他这位田野工作者从大多数人不可能熬下来的物质的和心理的环境中活出了头。埃文思-普理查德以这种方式率直地开始他关于他的田野工作的叙述：
不像大多数读者，我既然是知道努尔人的，就必须比他们更严格地评判我的工作，并且我可以说，即使这本书暴露了许多的不足，我还是高兴它毕竟面世了。一个人必须根据他已经克服的障碍和他已经承受的艰辛来评判他的劳动，而按照这些标准，我不为我的结果感到惭愧。(英文版P9)
埃文思-普理查德的手法比较接近喜剧的手法，因为读者知道，不管他经历了什么考验和磨难，还是这位田野工作者来讲述乃至写作这个故事。说得直白一些，埃文思-普理查德曾经在那里，而他的读者没有在过；只有他能够书写努尔人的生活方式。具有讽刺地但并不夸张地说，埃文思—普理查德以一种和勒华拉杜里为富尼埃说话一样的权威方式提出了他作为田野工作者的信任状。
这位叙述者在进一步强化他的权威时声称，他这位田野工作者与他的调查对象享有一定程度的亲密关系，这或许可以与那位历史学家从民族共同体祖先的象征中获得的那种感觉相提并论。埃文思-普理查德如此声称这种亲密关系，是基于努尔人强力推动与他的一种平等主义的关系(特别是与他较早在赞德人中的田野作业经验相比的时候，就形成了一种对照)。他是这样说的：
因为我不得不以一种与努尔人保持紧密接触的方式生活，所以与对赞德人的了解相比，我更能够了解他们的隐秘的方面，尽管我对赞德人能够写出更加详尽的叙述文字。赞德人不会让我作为他们之中的一员而生活，而努尔人不会让我以与他们不一样的方式生活。在赞德人中，我不得不在他们的社区之外生活；在努尔人中，我不得不做他们社区的一员。赞德人把我作为比他们优越的人来对待，而努尔人把我作为平等的一员来对待。(英文版P15)
又是如此，读者能够正当地保持某种怀疑，而不是把埃文思-普理查德的谦逊直接视为平实地按照文字来理解的真实。（注：在《赞德人的巫术、启示和魔法》的缩写本的“附录”里，埃文思-普理查德( Evans-Pritchard,Witchcraft,Oracles,and Magic among the Azande,Oxford University Press,1976,P240～254) 更多的是在参与观察的意义上来概括他在赞德人中进行田野作业的特点的。或许是，他在突出与他对努尔人的研究的对照的时候，他说过头了。）虽然叙述者可能是真诚地觉得他可以对赞德人比对努尔人写出更加详细的文字，但是，他后来确实不仅写出了《努尔人》，而且写出了《努尔人的亲属制度与婚姻》和《努尔人的宗教》。
叙述者确证了他作为田野工作者与当地人的亲密的、平等的关系，这却与努尔人经常把他作为一个外人和敌人来对待的方式形成了突兀的紧张关系。在书中，努尔人以各种方式表现出一种异乎寻常的敌意性格：拒不回应对他们的问候，甚至在别人和他们打招呼的时候会转头而去，擅长于对你的提问进行捣乱，使你试图得出最简单的事实的全部努力都化为徒劳，封堵关于他们的风俗习惯的提问，也不愿意讨论严肃的事情，甚至不愿意接纳这位田野工作者进入他们的屏风(英文版P11—12)。这位田野工作者应该受到了满是猜疑的保留态度的对待，今天的读者似乎对此不难理解。毕竟，准确地以好的方式来衡量，努尔人把他与殖民政权认作一体，而这个政权那时正在推行压迫他们的军事活动。
在埃文思-普理查德和一个名叫括尔( Cuol) 的努尔人进入一场文本化的对话的例子中，他叙述了他的田野作业的政治语境，同时却没有对此提供解释，这显得特别地让人不舒服。这位田野工作者尝试一种英国式的介绍方式，问括尔他的名字和他的家族的名字。括尔用一系列技巧来回应，坚持不告诉这两个名字。他在这个过程中说：“为什么你想知道我的家族的名字？”“如果我告诉你，你想拿它做什么？你会把它带到你的国家吗？”作者用以下的措辞来解释这段对话：“我敢说，即使是最有耐心的民族学家在面对这种抵抗时也一筹莫展。一个人只会被这种情况气疯。实际上，在只与努尔人发生关系的几个星期之后，一个人会表现出最明显的努尔症( Nuerosis) （注：作者自己新造的词" Nuerosis" (努尔症)是从" Nuer" (努尔人)和" neurosis" (神经症)而来，在发音上，Nuerosis和neurosis是一音双关。——译者）的症状——如果允许我用一个双关语的话。”(英文版P13)作者把括尔的抵抗写得很复杂。它同时是固执的、值得赞美的和不正当的。他的抵抗作为努尔人的自由和自治的价值之确证是令人欣赏的，同时它又显得是不正当的，因为它暗中破坏了“无邪的”( innocent) 民族志探讨。而且这事衡量起来也违反礼貌的行为规范(它或许对努尔人来说是陌生的)，这一规范要求陌生人在第一次见面的时候通过说出他们的名字而互相引见。作者发现，这一不愉快的遭遇错就错在努尔人的性格，而不是特殊的历史环境。（注：当然，这种极其特别地赋予人类行为以动机的永恒化和普遍化(与“无时间性”和“同质性”的努尔文化一样)的话语策略，已经被赛义德( Edward Said,Orientalism,New York:Pantheon,1978) 置于它的政治语境中研究过了。）然而，读者应该想一想，只往前2个页码，埃文思-普理查德描述过政府武装如何袭击努尔人的一个营地，“捕获人质，并威胁捕获更多”。(英文版P11)括尔没有性格失调，而是有很好的理由抵制讯问，可以提问是谁想知道他和他的家族的名字。
作者关于田野工作者如何被对待的抱怨，必须与摆在任何躬身于搜集民族志信息的人士面前的努尔人的生活形式的基本困难联系起来，正如下列引文之所述：
只要我开始与某个人讨论一项风俗，另一个人就会打断谈话，或者是为了他自己的某件事情，或者是要互相逗乐和玩笑。那些男人在挤奶的时辰来，其中一些人一直逗留到日中。然后，刚做完乳品活计的姑娘们来了，不厌其烦地要引人注目。……这些无休止的造访带来了不断的揶揄和打扰，并且，尽管他们也提供了改善我关于努尔人的语言知识机会，但是却把极度的疲劳强加于我。(英文版P14)
在描写调查者与被调查者之间的权力关系的运作时，这位田野工作者把努尔人破坏了他的访谈这一看法与要和他们进行私人谈话这一奇怪的种族中心主义的期望结合在了一起。尽管他的艰辛显得是让人折服的，但是他的抱怨(回溯起来，这些抱怨似乎是马林诺斯基已经写成但尚未出版的日记的一个含蓄的预示)也能够起作用，给他的叙述造成一种直白的现实主义的气氛。这位叙述者已经假设了一个诚实的男人的角色。
在结尾，这位叙述者经常矛盾的坦白远不是破坏了他的记叙，而是通过创造他作为一个田野工作者的可靠性来提高他的可信性。例如，让我们想一想下列段落：“既然我不能运用更简便、更省时的方法，通过通常采用的信息员( informants) 来工作，我不得不仰仗对这个民族的日常生活进行直接的观察和参与。从我的帐篷的门口，我可以看到正在营地或村子发生的一切，并且我的每一刻都花在与努尔人为伍了。”(英文版P15)换句话说，努尔人迫使他成为了一个参与观察者。这位田野工作者通过把逆境转化为他的优势，靠从他的帐篷的门口进行观看，可以总是在努尔人从事他们每日的生计的时候对他们进行一览无余的观察。（注：斯托金( Stocking,1983) 已经讨论过作为人类学的一个惯常的主题的帐篷。然而，对于马林诺斯基来说，帐篷是一个充满矛盾情感的场所，这位民族志作者从这里往两个方向看：向外，注视村子；向内，开小差看小说和直接就独处。斯托金用这样的话来概括马林诺斯基向内转向的特性：“拉下帐篷的帘子挡在他的身后，他可以在某种程度上把自己关在土著的世界之外，当对于一个非常有限的地方的非常大量的研究所带来的疲劳变得太大的时候，他就撤退到他的小说里去”( George Stocking,ed.,Observers Observed:Essays on Ethnographic Fieldwork,Madison:University of Wisconsin Press,1983,P97) 。）
回溯起来，田野工作者的监视方式与福柯所说的圆形监狱如此相似，以至让人颇为难受。福柯的圆形监狱是这样一个场所，从这里，(规训人的)规训可以不费力地盯住(并控制)被控制者。不过，埃文思-普理查德因为与他的历史环境相适应，把权力和监视从民族志信息的搜集中区分出来了。当然，赋予这位田野工作者的最强大的帝国的优势是他从事收集资料工作的时候的一种人身安全的保证。他的信息被集聚起来了，正如他所说，是以“一点一点”从“每个我遇到的被作为知识的资源的努尔人”那里汇拢来的，而不是(像在赞德人中)“以大块大块的方式由被选拔和受训练的信息员提供”那样收集的(英文版P15)。在自我讽刺的表象之下，埃文思-普理查德大胆地肯定，他的方法比起靠付费的信息员工作的方法要有效得多。
在这一点上，随着导言达到结束，埃文思-普理查德这位叙述者这样说：
我不是在做一个意义深远的声明。我相信，我已经理解了努尔人的主要价值观，并且能够提供关于他们的社会结构的一个真实的概述，不过，我把本书更多地看作(我也是这样安排的)对于一个特殊地区的民族学的一个贡献，而不是看作一项详细的社会学的研究。如果它能够这样被接受，我就满意了。(英文版P15)
以他在导言中的角色，这位叙述者要他的读者把殖民统治的语境放在一边，把他的研究看作一个“真实的概述”，一个不完全但客观的、科学的叙述。
在进行把殖民统治的语境与民族志的知识生产区分开来的修辞工作这一点上，《努尔人》的导言部分与《蒙塔尤》的导言部分是可以相提并论的。实际上，正如富尼埃从导言之后的文本中消失了一样，这位与他的信息员一起投入对话的田野工作者在对于努尔人的谋生方式和政治制度的分析中没有扮演什么角色。如果说勒华拉杜里把讯问转化为偷听和分类编目的话，埃文思-普理查德则是把活生生的对话转化为倾听和想像。作为孤独的英雄式的受害者的田野工作者的故事建立了他无涉殖民统治的无辜形象，并使他作为利益无涉的科学家的信任状达致有效。埃文思—普理查德不是以他对于发现真实的兴趣，而是以一个没有个人利益考虑的角色出现：那个超脱而带有讽刺色彩的观察者。