“以故兴物”考辨与发微：以郭店楚简《性自命出》篇为参照，本文主要内容关键词为：郭店楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“以故兴物”解释之分歧 “以故兴物”出自《礼记》中有子与子游论制礼之事，如下： 有子与子游立，见孺子慕者，有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者①，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。是故制绞衾、设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。”(《礼记·檀弓下》)②有子对“辟踊”仪节颇感费解，当他与子游偶遇哭号着找父母的孩子时，感慨地说孝子的哀伤好比孩子发自内心地嚎啕大哭，没必要设置规定次数的“辟踊”仪节。子游不同意有子的看法，并阐述圣人制礼之意。子游认为，与“直情而径行”的“戎狄之道”不同，礼道须对哀乐之心区分等级轻重而予以节制，“品节斯，斯之谓礼”。 在论及礼道时，子游提到两个关键词组，即“微情”与“以故兴物”，郑注分别以“节哭踊”、“衰绖之制”举例言之，孔疏则明确阐发字面含义和各自承担的礼仪功能。孔疏云“微，杀也。言若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也”③，即“微情”是减杀贤者丧亲后过度的情绪表达，通过“三日而食”、“哭踊有数”等减杀衷情，避免哀毁；“以故兴物”，孔疏云“兴，起也。不肖者无哀情，故为衰绖，使其睹服思哀起情企及也，引由外来，故云‘兴物’也。然，衰绖之用，一则为孝子至痛之饰，二则使不肖之人企及。今止说‘兴物’以对，‘微情’之故”④。孔疏认为“以故兴物”与“微情”具相反的功能，“以故兴物”，主要针对无哀情的不肖之人，通过制定衰绖之制，使之睹物思人，兴发哀情。这里，孔疏特别补充说“衰绖之用”还有一个功能是表达“孝子至痛”之媒介，他认为郑玄只提到“衰绖之制”对不肖之人具“兴物”功能，而没有说“衰绖之制”还是“孝子至痛之饰”，是因为要与前面的“微情”对举言之的缘故，显然孔颖达将“兴物”功能的对象锁定在情感不足的“不肖之人”，“衰绖之制”作为“孝子至痛之饰”的功能并不属于“以故兴物”的范畴，这个较为微妙的信息，需要仔细辨明。我们并不赞同孔疏的看法，下文将详细论述。 由于子游的论述是对儒家制礼思想的阐发，颇为后世礼家所重，他们对“微情”与“以故兴物”显示出极大的兴趣。这些讨论多秉承郑注孔疏的见解，也有持不同意见者。南宋师事陆九渊的杨简甚至越过对郑注孔疏的置喙，釜底抽薪式批驳子游，认为子游所说“非圣之言，殊为害道”，“言礼于心外，惟曰‘微情’，曰‘故兴物’，不言此心本有之正”，“圣人因人本有哀痛切至之心而为之节文，故礼非自外至人心之所自有也”⑤。这对于发展心学、主张“人心自明，人心自灵”⑥的杨简来说，我们很容易理解他说话的背景和指向。 当然，这是特例，更多的礼家是表达对孔疏的不同看法。他们与孔疏的分歧主要集中在“以故兴物”之“故”、“物”的解释。从孔疏中，我们可以推知，“以故兴物”之“故”，为“事由”之意，“物”则承继郑玄的说法，为“外物”，如“衰绖之制”，因为他说“不肖者无哀情，故为衰绖，使其睹服思哀起情企及”⑦。吴澄认为“故”当为“有形迹可见也”，“物”为“所行之事”，“不肖者常不及于礼，则示之形迹以兴起其哀亲之事”⑧；王夫之提出“故”为“已然之谓”，“物，事也”，“以故兴物”是“谓人之所固有而已然者，兴起其事，以著之也”⑨；郭嵩焘也认为“故”应为“已然之谓”，“以故兴物”是“因其已然之情而兴起之于物”⑩。孙希旦则认为“故，谓有为为之也”，“物谓衰绖之属也”(11)。 子游这段议论对于探析具体仪节背后的礼义，深入儒家礼学思想演进的肌理有着重要的解码作用。然而，孔颖达对“以故兴物”解释的缺弊、历代礼家的分歧，尚未辨明，“以故兴物”在礼仪中承担的功能亟待彰显。后世诸多礼家的解读多和自身的学问关怀相杂糅，要辨明原意，只能回归早期经典。上世纪90年代出土的郭店战国楚简为解决上述问题，提供了契机。 二、“以故兴物”之意 因《礼记》向被认为多出自汉儒，原本很难判定上文述及《礼记·檀弓下》这段话是否属汉代之前的文献。然郭店战国楚简之《性自命出》篇有相似简文，并且使《礼记》中的衍文得以纠正，排除了出自汉儒之手的可能性。此外，研究者还探讨了《礼记·檀弓下》这段文字与《性自命出》篇的关系，判断子游论述实出自《性自命出》篇或与其思想同源。上述成果提示我们在分析“以故兴物”的原意之时，可以结合《性自命出》篇来理解。 “以故兴物”中“故”、“物”、“兴”自是关键词，我们先分释之，再探明三者之间的关系及体现的制礼思想。“故”，《说文》“使为之也”。如上文，“以故兴物”之“故”，有解为“事故”(孔疏)、“有形迹可见也”(吴澄)、“已然之谓”(王夫之、郭嵩涛)。惟孙希旦解为“有为为之也”，与《说文》最为接近(出处见前文)。“故”是《性自命出》篇的重要概念，主要出自第6、9章，“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也”，“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之设者之谓势，有为也者之谓故”(12)。《性自命出》中的“故”较有说服力的有两说：一说为中性词，意为有特定目的而作为，刘昕岚、李锐持此说；一说按一定目的设计，用作教化的典章文化或文化传统，有时特指儒家礼制和伦理规范，李零、裘锡圭持此说(13)。鉴于学界对于《礼记·檀弓下》子游议论与《性自命出》篇相关简文关系的考述，联系这段话的上下文，我们倾向于，此处的“故”接近李零、裘锡圭对《性自命出》之“故”的解释，即“出于教化目的而采取某种措施”。 再来看“以故兴物”之“物”。从上文得知，孔疏将“物”等同于“外物”如“衰绖之制”，孙希旦也主此说。然吴澄、王夫之均主“物”为“事”，指兴发哀情之事。又，汪绂解“物”为“法则”，“有因事故而兴起，以为之法则者”(14)。这里“物”的解释，颇有点似是而非。物，《说文》“万物也”。出土文献中，“时代最早的从牛从勿的物字大概见于云梦睡虎地秦简”(15)，郭店楚简之“物”均假“勿”为之，是一个出现频率较高的概念。《性自命出》篇在谈及性、情关系时，多次提到“物”，如“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀乐之气，性也。及其见于外，则物取之也”，“凡性为主，物取之也。金石之有声，［弗叩不鸣，人之］虽有性心，弗取不出”，“凡动性者，物也”，“凡见者之谓物”(16)。综合来看，“物”当为目之能睹、可感可见，“能够影响和改变人之本性的东西”(17)，既可以指具体的物品，也可以是事件或环境。 “以故兴物”之“兴”是关键动词。甲骨文中的“兴”字，从罗振玉释为“与”(18)，到商承祚、杨树达、郭沫若判定为“兴”(19)，上世纪初以来，研究者对“兴”字的甲骨文字形及字源意义，已作了颇多讨论。甲骨文中的“兴”，其形体特征是四角各有手共同抬起中间四方之物的图像。四方之物，有盘、船、帆等诸多看法(20)，无论如何，我们知道这是一个表示众人托举动作的象形字，由此而引申出“起”的意思，《说文》“兴，起也，从舁同。同，同力也”，“舁，共举也”。“以故兴物”之“兴”亦兴发、兴起之意。 综上，“礼有微情者，有以故兴物者”意为：圣人制礼，有因情太盛而减杀的情况，也有因出于教化的目的，使情通过可见可感的物品、环境或亲临的事件诱导兴发出来。郑玄采用举例的形式，以“衰绖之制”解“以故兴物”并无可厚非；然而，孔颖达将“以故兴物”的对象限定为不肖之人，失之太狭(后文将有进一步论证)。王夫之和郭嵩焘谓“以故兴物”为“人之所固有而已然者，兴起其事，以着之也”和“因其已然之情而兴起之于物”，明显带有心学的痕迹。惟孙希旦回归《说文》原意，解“故”为“有为为之”，以郭店楚简《性自命出》篇对读，甚确。 三、孔疏之缺弊及“故”、“兴”、“物”三者关系探 如前文所述，孔颖达虽然指出“衰绖之用”也“为孝子至痛之饰”，承担着孝子情感表达的功能，但并不把这种功能归入“以故兴物”的范畴，他认为“以故兴物”只针对“不肖之人”。我们认为，“以故兴物”对于情感充沛的孝子仁人或哀敬匮乏之人都具有效性。“兴”与“礼”的关系在《性自命出》篇有论，“礼作于情，或兴之也。当事因方而制之，其先后之序则宜道也。又序为之节，则文也”，所表与子游所论如出一辙，都意为礼缘情而作，将情感兴发出来，再根据事理及人的身份，使先后之序符合义，据此为之节文。很明显，这里是据所有人言之，并未将“兴”的对象锁定在孔疏所说的情感不足之“不肖之人”。此外，“微情”意味着情感的减杀，“兴物”则是情感的兴发释放，后者是所有礼仪参与者的内在需要，他们需要借助外在媒介来宣泄悲喜哀敬，不是仅针对“不肖之人”提升哀情。当然，何时应释放何种程度的情感，由礼仪的规定动作引导，所以子游紧接着论证喜、陶、咏、犹、舞与愠、戚、叹、辟、踊两种情感的渐次发展层级，并总结说“品节斯，斯之谓礼”(《礼记·檀弓下》)。 “以故兴物”的制礼思想还需通过“故”、“兴”、“物”之间的关系来揭橥。“兴”需以“物”为媒介和传导，“物”的选择与设计受制于“情”与“故”，前者指人情或人文传统，后者指特定礼仪的教化目的。“物”的概念，以及与性、情的关系，《礼记》之《礼器》、《乐记》、《哀公问》、《中庸》等有所论及。郭店楚简《性自命出》篇亦不吝笔墨于“物”的界定和阐发，见上文。情感兴发需借助“物”的传导，“物”是连通性、情之间的媒介，“喜怒哀乐”为性，由“物取之”，“见于外”而为情(21)，人的“性”只有当遇到外物之时，才能表现出内在的喜欢或憎恶。所以，《大戴礼记》之《文王官人》篇，文王对吕尚讲述如何检验考察一个人的时候说“喜怒以物”。礼仪中用于兴发情感之“物”，可以是具体的物品，也可指场所、事件或环境，总之它必须是行礼之人能可观可感。 前文提到甲骨文“兴”的形体特征是，四角各有手共同抬起中间四方之物的图像。此前研究者多探讨中间为何物，较少注意到四方之手举物的协同性和由此引发的含义。四方之手代表众人，众人要将中间物品共举之前，必须先达成共识，只有在此前提下，才能将物品举起。因此，这个“同”就不仅意味着“同力”，也寓意由认同之意导向的协同性。这传递出一个重要信息，即“以故兴物”的“兴”要具有可行性和有效性，或者能否完成“兴”的动作，还需要考察“物”是否为“兴”的对象所认同、所接纳。只有基于人情、传统的“物”，被设计到礼仪中之后才可能被众人所认同、所接纳，这也正是礼为何要缘情而作的道理，只有符合人内心真正的需要才可能被接受，行礼者的情感才能因之而调动、兴发、释放。 那么，在具体的礼仪设计时，“物”的选择应以何为目标呢？既然用“物”是为动性发情，那么特定礼仪所匹配并应兴发的情感则为标的。以丧礼为例，“丧则致其哀”(《孝经·纪孝行》)“唯哀为主”(《礼记·问丧》)；“辟踊哭泣，哀以送之”(《礼记·问丧》)；孝子之事亲，“丧则观其哀”(《礼记·祭统》)，“物”的设计和选择都以利于兴发哀情为准则，《礼记·间传》中论及“哀之发于容体”、“哀之发于声音”、“哀之发于言语”、“哀之发于饮食”、“哀之发于居处”、“哀之发于衣服”，容体、声音、言语、饮食、居处、衣服都是有助于兴发哀情之“物”。儒家丧礼基于中人之情，总结出丧礼尚哀的原则，并利用“物”取“性”、发而为情的功能，调节行礼之人的情感，在一次又一次的“接物”中完成心志的训练，所以儒家强调“君子生非异也，而善假于物也”(《荀子·劝学》，《大戴礼记·劝学》作“君子之性非异也”)。 此外，“兴”还意味着“物”对行礼者须产生心理暗示或情感触动。“兴”，先有接触物体，后有“起”，呈现出一种动态的过程，通过外物引起行礼者的警觉、反省等修正调整自我的行为。如丧仪中设“代哭”仪节，未殡之前，哭无时，无论尊卑，皆哭而不绝声，小敛之后，行代哭之仪，使哭不绝声。元明以降，儒者对此多有非议，认为这是古礼之迂，而方苞则认为“代哭”体现了礼之“以故兴物”的功能，“闻代哭之声，怵然自觉哀敬之不属，而内省无以自安，又使族姻之递代，而不哭者知出位、踰阶、错立、族谈之非礼，而不失临丧之色，皆所以大为之防也”(22)。轮流哭泣，在悲伤氛围中相互对比、感染，激发哀情、反躬自身，这正是“以故兴物”的表现。 由此，我们认为《性自命出》中“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；绌性者，势也；养性者，习也；长性者，道也”，恐不能割裂而释，应为一个心性训练的连动过程。内在未发的性受外物之感而动，若外在之物符合人的天性与人情，就足以引发他的认可，(认可之后，才可以通过礼仪)以此节性、厉性，训导砥砺，使再受物动、性出为情之时能趋向于群善之义，如此反复实践、修炼，就能最终使道长养性，使性自美(23)。因此，“人虽有性，心无定志”，必须要“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”(24)，“以故兴物”正是心性训练中的关键一环。孔疏将“以故兴物”的对象局限于情感不足者，正是忽视了即便是对于情感充沛者也有通过外物兴发情感并予以调节的修身之需。 四、“以故兴物”举隅：以《仪礼·士丧礼》为例 “以故兴物，惟丧礼为多”(25)，《士丧礼》为理解“以故兴物”在礼仪中的运用提供了分析文本。“人未有自致者也，必也亲丧乎”(《论语·子张》)，遇父母离世，痛彻心扉、竭尽真情都是中人正常的情感反应。当这种哀伤情绪得不到释放，“则其于志意之情者惆然不嗛”(《荀子·礼论》)，怅然而无所依托；而哀情不足之人，又于德行修养有亏。前者需借助丧礼来兴发释放内心的情感，再通过礼仪动作，调节情感浓烈的变化。后者需借助丧礼来调动已被遮蔽的仁孝之端，“以故兴物”的目的正在于此，凡有助于释放或调动生者哀情之物，都可用做“以故兴物”的媒介。通过将日常生活从常态转为变态，使生者耳目所及都能牵动内在情感，是丧礼中“以故兴物”所采用的直接而有效的方式，容体、声音、言语、饮食、居处、衣服等，都是发哀之物。 以斩衰服为例，其粗糙的质地和剪裁缝制，以及特殊元素的设计，令服丧者的身份在群体中具有鲜明的辨识度。一方面，重服尚粗恶，考中人之情，在失去至亲之时，无心且不忍华饰，于是儒家丧服制度以粗服来帮助服丧者释放悲痛，正因为这是缘人情而作，才能保证绝大多数人从内心真正接纳这种表情方式，通过勿披华服、不务修饰的行为来宣泄对死者的“不忍”和“眷爱”，只有在情感得到不断合理释放的前提下，才有可能真正由仪式导向节哀顺变。另一方面，穿着斩衰服却哀伤不足之人，能从身着之服以及他人对己的态度中获得警醒，“前有衰、后有负版、左右有辟领”(26)，当胸之“衰”表哀摧在心，负版在背，表背负伤痛，双肩设辟领，表主于念亲，不及他事。“衰”、“负版”、“辟领”这些颇具表征意义的设计，使服丧者目之所及这些与他人不同之处时，能从中领悟自己的身份与责任，提醒自己“颜色称其情，戚容称其服”(《礼记·杂记下》)，回想与亲人相处的种种，兴发哀情，在潜移默化中反躬自身，以达修身之目标。 丧礼重哀，然哀情程度也非凝固不变，正如子游所说，情感有层次变化之分，或喜、陶、咏、犹、舞，或愠、戚、叹、辟、踊，礼仪的功能正在于从人情中提炼出情感的合理变化层级，并将之上升为普遍公理运用于实际，“品节斯，斯之谓礼”(《礼记·檀弓下》)。因此，丧礼设计者在运用“以故兴物”时，要充分依据“因时因地”的原则，使情感与仪式达到完美结合。以“反哭”为例，“反哭之吊也，哀之至也，反而亡焉，失之矣，于是为甚”(《礼记·檀弓下》)，依照周礼，这是葬事结束之后，丧家返回祖庙哭泣并接受宾客吊唁的仪节。返归之后，生者已与生者永诀，物是人非，睹物思人，悲伤的情感此时再次涌出。此时安排“反哭而吊”仪节，可谓得其时，恰到好处地释放宣泄丧主的哀伤，接受亲朋的抚慰，哀情不足之人也会在行“反哭而吊”的仪节中回想过去种种，生发内心的悲痛。这与殷礼的规定不同，后若是“既封而吊”，即在棺柩下葬之后便行吊唁之事。面对殷、周之别，孔子选择“从周”，正是因为周礼的设计比殷礼，更精致细密地以人情为依归。当这样的设计用于实际的时候，将更有益于丧主调动释放内心合乎“礼”的情绪，达到“以故兴物”的目的。 礼仪需在特定场所中去实施，包含着处所、方位、朝向等元素的空间亦具礼仪功能。礼仪空间包括两类：其一、静态的建筑形态如庭、堂、室、房等，或环境布置；其二、在举行仪式活动时，由不同角色的行礼者、位置、方位、朝向等所构成的动态的、意义更为丰富的布局。行礼者处于特定的空间环境中，寓目之处的人和事物、随着礼仪进行不断变更的方位、朝向等都足以唤醒他的礼仪自觉。举例而言，丧礼中除了使用室、堂、庭等固定不变的宫室场所之外，需为丧主营建异于平常的住宿。《仪礼·士丧礼》中说“居倚庐，寝苫枕块”，于门外东壁、倚木为庐，在简陋居所中守丧。此外，从始死到葬，以奠为祭，“奠以素器”，“表生者有哀素之心”(《礼记·檀弓下》)。无论是“奠以素器”，还是“居倚卢，寝苫枕块”，都是通过静态环境的重塑来帮助人子兴发哀情，释放因失去至亲不忍用饰器、不忍居处于室的“不忍”之心。另，东阶和西阶用以指代主阶和客阶。袝祭之前居丧，“毁瘠不形，视听不衰，升降不由阼阶，出入不当门隧”，郑注“常若亲存”(27)。阼阶为主人之阶，“孝子事死如事生，故在丧思慕，犹若父在，不忍从父阼阶上下也”(28)。阼阶，是父亲在世之时，迎来送往行礼之时的专属走道，当孝子看到阼阶就会联想到父亲，若自己从祚阶上下就会猛觉父亲已逝的事实，但心中实愿亲者存世。制礼者正是掌握了孝子的心理，因而设计了“升降不由阼阶”的仪节，以帮助孝子释放对亲人的思慕与不忍离去之情，而对于那些哀伤不足的人来说，也能在父亲去世仍然“升降不由阼阶”的约束中惊觉孝子仁人应有的情感。 “以故兴物”的制礼思想在士丧礼中在在皆是。前人甚至注意到丧礼中取牲肉的器具，认为“毕、朼二制，礼有明文，丧祭用桑，取其同名，表有哀素，吉祭用棘，取其赤心，尽其至敬，盖圣人制礼有以故兴物者，如此之深也”，并反思彼世“皆漆而丹之，则亡哀素之情”(29)。事实上，我们甚至可以说，除丧礼之外，“以故兴物”也广泛地运用于其他仪式之中，只要情感有兴发的需要，就必然会用到“以故兴物”。 五、结论 子游论及“微情”与“以故兴物”是两种不同的礼仪设计方法。由于子游的阐述关涉儒家最核心的制礼思想，礼家对于“以故兴物”的解释颇为重视，但也素有分歧，其中一个重要原因就在于《礼记》中缺少与之内容相近、可堪对读的表述。郭店战国楚简出土，研究者以今文释读简文，以简文校今文之衍文，判断《礼记·檀弓下》中子游的论述并非汉儒的附会、增窜，或摘自《性自命出》篇，或与其思想同源，“故”、“兴”、“物”等词均为简文中反复述及的概念，这为我们重新解读“以故兴物”、辨明分歧，剖析其礼仪功能，提供了参照。 我们认为，“以故兴物”意指因某种特定的教化目的，利用基于人情且精心设计“外物”(包括物品、事件、场景、空间等)以兴发释放行礼者与礼仪相匹配的情感。“以故兴物”的对象包括两类：一为情感充分者，一为情感不足者，前者需借助外物将“情”兴发、释放、宣泄出来，再在仪式的引导之下，调节情感浓烈的程度，后者则在外物的影响之下，调动原本不足的情感，以达到反躬修身的目的。孔疏的缺弊在于，将“以故兴物”的对象局限于情感不足者，并不将行礼者借助外物释放情感视为“以故兴物”的范畴。这种理解如若不能得以纠正，将直接影响到我们对先秦儒家制礼思想的解读，尤其是不能正确辨明“兴”与“礼”，“兴”、“情”与“物”等多组概念的关系。此外，我们对孔疏虽应抱有“疏不破注”、仅针对丧礼言之的同情之理解，但也要注意“以故兴物”实则广泛地运用于各种仪式之中，不唯丧礼，只要情感有兴发释放的需要，就必然会用到“以故兴物”，“礼作于情，或兴之也”(30)是礼仪中非常普遍的设计方式，唯有将内在的情感兴发出来，才有可能获得进一步的调节，从而完成接物修身的训练。 无论是“微情”还是“以故兴物”，都体现了“礼，因人之情而为之节文”(31)的儒家礼仪核心思想，通过对人情准确、体贴地分析，精密地安排仪式，因时因地调节情感，“断长续短，损有余、益不足，达爱敬之文、而滋成行义之美”，“故文饰、粗恶，声乐、哭泣，恬愉、忧戚，是反也，然而礼兼而用之，时举而代御”(《荀子·礼论》)，终极目的在于“始者近情，终者近义”(32)，使行礼者趋至情文至备的境界，完成性自美的修养与锤炼。 注释： ①“有”为衍文。 ②彭林指出，这段文字原本难定是否为汉儒所作，且语意散乱，“舞斯愠”尤为不解。后郭店楚简《性自命出》中有“喜斯慆，慆斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也”，与《檀弓下》所记略有不同，语意甚明，应以楚简为是。参见彭林《经田遗秉偶拾》，《学林漫录》第14辑，北京：中华书局，1999年，第267－270页。 ③(汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷9《檀弓下》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1304页。 ④《礼记正义》卷9《檀弓下》，第1304页。 ⑤(宋)杨简著、(民国)张寿镛编：《慈湖遗书》卷之9《论礼乐》，《丛书集成续编》本，上海：上海书店出版社，1994年，第238页。 ⑥《慈湖遗书》卷之2《绝四记》，第131页。 ⑦《礼记正义》卷9《檀弓下》，第1304页。 ⑧(元)吴澄撰、(清)朱轼校补：《礼记纂言》卷14下，《四库全书存目丛书》本，济南：齐鲁书社，1997年，第537页。 ⑨(清)王夫之：《礼记章句》卷4，《船山全书》第四册，长沙：岳麓书社，2011年，第247页。 ⑩(清)郭嵩焘：《礼记质疑》卷4，长沙：岳麓书社，1992年，第116页。 (11)(清)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷10，北京：中华书局，1989年，第271页。 (12)李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第106页。以下所列《性自命出》简文均引自该书。 (13)关于《性自命出》中的“故”，有不同的解释。梁涛在具体论证的时候，释“故”为“修习”(梁涛《〈性情论〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，廖名春编《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》，清华大学思想文化研究所，2002年)；李零认为“故”是“按一定目的来设计，用作教化手段的典章文物或文化传统，则可籍以交流，沟通其本性”(《郭店楚简校读记》，第117－118页)；裘锡圭对比郭店简与上博简，认为“交性”应为“室性”，进而推断“故”是指“合乎儒家思想的各种礼制和伦理规范”(《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第260－276)；刘昕岚认为“故”为“有所特定之目的而作为也”(《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第334页)；李锐与她的观点相似，认为《性自命出》中的“故”是较为宽泛的概念，表“有目的的考虑、行动。这个‘故’是一个中性词，其特指是合乎儒家思想的各种礼制和伦理道德规范”(李锐《郭店简与〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京师范大学学报》，2009年第3期，第142页)。 (14)(清)汪绂：《礼记章句》卷二，国家图书馆馆藏清光绪二十一年(1895年)刻本。 (15)李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第67页。 (16)《郭店楚简校读记》，第105页、第106页。 (17)《郭店楚简校读记》，第117页。 (18)参见罗振玉《增订段墟书契考释》，李孝定编《甲骨文字集释》第3卷，台北：台湾“中央”研究院历史语言研究所，1960年，第829页。 (19)参见商承祚《殷契佚存考释》，李孝定编《甲骨文字集释》第3卷，第829页；杨树达：《释兴》，《积微居小学金石论丛》，上海：商务印书馆，1937年，第91－91页；郭沫若：《卜辞通纂》，北京：中国社会科学出版社，1983年，第281页。 (20)参见彭锋：《诗可以兴：古代宗教、伦理、哲学与艺术的美学阐释》之第一章“甲骨文所见兴字考”，合肥：安徽教育出版社，2003年，第54－56页。 (21)《郭店楚简校读记》，第106页。 (22)《礼记析疑》卷23。 (23)在理解这句话时，有必要疏通其中几个词意。其一、“悦”。按照刘昕岚的解释，“逆性者，悦也”为“凡人之性……或迎顺而悦之”，既然未发之性为喜怒哀乐之气，迎顺而使之高兴，与前后都在倾向于讲动性以修身相悖，颇感不辞(《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，第334页)；李零释“悦”为“迎合其本性，足以引起其兴趣的东西”(《郭店楚简校读记》，第117页)，较前者更准确，也更能说通；彭林释“悦”为接受、接纳(《始者近情，终者近义——子思学派对礼的理论阐释》，《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》增订本，北京：中国人民大学出版社，2009年，第212页。原载《中国史研究》2001年第3期)，窃以为更贴合句意。其二、“交”。参见前文注，窃以为裘锡圭解“交性”为“节性”，从之。其三、“长”。廖名春释“长”为“率”，认为是统率、率领之意(《郭店楚简儒家著作考》，第78页)；刘昕岚认为是“增长”、“进益”(《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，第334页)；彭林认为“长”或可释为“长养”，“能长养其性者方为道”(《始者近情，终者近义——子思学派对礼的理论阐释》，第210页)。 (24)《郭店楚简校读记》，第105页。 (25)《仪礼析疑》卷13。 (26)(汉)郑玄注、(唐)贾公彦疏：《仪礼注疏》卷34《丧服》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1125页。 (27)《礼记正义》卷3《曲礼上》，第1248页。 (28)《礼记正义》卷3《曲礼上》，第1249页。 (29)(宋)聂崇义：《新定三礼图》卷第13，宋淳熙二年刻本。 (30)《郭店楚简校读记》，第106页。 (31)《郭店楚简校读记》，第159页。 (32)《郭店楚简校读记》，第159页。