松尾芭蕉的“造化随顺”与《庄子》的自然观，本文主要内容关键词为：自然观论文,随顺论文,芭蕉论文,造化论文,庄子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“造化”一词源于中国古典文学，据《汉语大辞典》（罗竹风）释：“自然界的创造者，亦指自然”。例证是：
今以天地为大炉以造化为大冶恶乎往而不可哉（《庄子·大宗师》）
功与造化争流，德与二仪比大（《七命》晋·张协）
窃谓心居中虚，治五官，心当属土；肺在上为华盖，庇覆五脏当属火，始应天地造化。（《云麓漫钞·卷一》宋·赵彦卫）
灵想寂与造化通，幽襟独为溪山照（《观王石谷画山水图歌》清·恽日初）
再看日本古代典籍中若干“造化”的用例：
乾坤初分时，参神（注：天御中主神，高皇产灵神、神皇灵神）作造化之首，阴阳斯开时，二灵为群品之祖（《古事记·序》）
次化生神称伊
诺尊、伊冉尊，是正阴阳二分成造化之元（《神皇正统记》）
上述日本典籍中的“造化”用例，都是针对日本国土形成而言，比起汉典籍中的用法语意偏狭。但都是说，造化是创造、化育天地间万物的源动力。
此后的日本古代诗（歌）人，几乎无人再用“造化”一词，而以“天地”“乾坤”代之。在日本最初活用“造化”一词的是江户时代著名俳人松尾芭蕉（1644—1694）。
山野海滨美景见造化之巧（《笈之小文》）
造化之天功何人挥笔尽词（《奥洲细路》）
更重要的是芭蕉提出“乾坤之变，风雅之种”（《三册子·赤》），把天地乾坤视为俳句创作的源泉，提倡“随顺造化，以四时为友”，“随顺造化，回归造化”。主张“造化随顺”是徘谐文学一以贯之的核心，是其创作所必须遵循的准则。
但是，芭蕉以前的日本诗人几乎不用“造化”一词。“造化”与“自然”近乎同意。而芭蕉作品中大量引用了《庄子》，分析并说明芭蕉对庄子思想上的受容，对于解释“造化随顺”的真意，会起到重要作用。本文将以芭蕉作品中《庄子》的引用为线索，阐明其思想上的联系，分析芭蕉对《庄子》的接受程度，从而说明芭蕉文学的重要理念“造化随顺”的思想背景。
一、芭蕉对《庄子》“无待”思想的受容
“无待”一词是庄子用语。据《辞海》（上海辞书出版社1980年版）释：“待”是指现象所对待、所依存的对立面。
《庄子·逍遥游》：“此虽免于行（指列子御风而行），犹有所待（有待于风）者也。”郭象注：“非风则不得行，斯必有待也；唯无所乘者无待耳。”
庄子认为现象界一切事物都是有待的，即相对的；唯本体的“道”则是“无待”的，即绝对的。
松尾芭蕉曾认识到《庄子》的“无待”的思想。芭蕉于元禄5 （1692）年在其俳文《移芭蕉词》中，引用了《庄子》的“蜩鸠”的寓言：“贵胸中无一物，以无能无智为至。无住无庵又次之。何耐无依铁肝莺鸠之翅。”
此“莺鸠”的寓言引自《逍遥游》如下一节：
蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋而止，时则不至而控于地而已矣，奚以九万里而南为？”适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！（《庄子译注》，刘建国，顾室田注译，吉林文史出版社1993年。）
庄子认为：鹏因风扶摇而上，舟凭水积而浮，均为“有待”，不足自矜。然而蜩与学鸠笑鹏“我轻易地从地上飞起，疾速地抵达榆树和檀树，一个时辰飞不到，那就落在地上罢了，为什么偏要飞向九万里的高空又往南极大海飞去呢？”庄子认为蜩与学鸠两虫的以小自限也是根本不懂相对相待的含义。
《移芭蕉词》中的“莺鸠之翅”是指一般人眼中的区区狭小的住处，一般人足以满足的境遇。而“何耐莺鸠之翅”是说不能以小自限，不应安于莺鸠般的“决起而飞，枪榆枋而止，时则不至而控于地而已矣”的境地。可以说芭蕉借用《庄子》中蜩与学鸠的寓言来表达自己不安于世俗的认识的束缚，意欲行脚飘泊的心境。
《庄子·逍遥游》中反复讲述事物相对相待的道理及摆脱“有待”的出路。“适百里者宿舂粮”“适千里者三月聚粮”是相对相待的，而且“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”是说因相对相待，事物要受到自身条件的限制。而超越这种自身限制的唯一办法就是：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）
因循自然的本性，顺应六气的变化，以遨游于无边无际的境域，就不需要任何依赖，而进入“无待”的境界。而芭蕉对“待”的态度是：“旅千里不聚路粮”（《野晒纪行》）。“不力聚彼三月之粮”（《笈之小文》）。
与《庄子》的“适千里者三月聚粮”相对，芭蕉是“行千里不聚路粮”，这清楚地表明了芭蕉摆脱“相对相待”，试图达到“无待”的绝对精神自由境界的决意。
“待”是《庄子》哲学中的重要范畴，指的是事物的条件性。任何事物都不能超越自己的本性和客观环境，只有“顺万物之性”（郭象注），即随顺万物之自然本性，才能超越物外无往而不适。芭蕉的“造化随顺”中包含了对这种“无待”境界的追求。
二、“无用而大用”与“自然”
芭蕉于贞享3（1686）年著俳文《四山瓢》， 文中援引了《庄子》中“魏王赠惠子大瓠种”的故事。
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。……今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”（《庄子·逍遥游》）
芭蕉《四山瓠》中的故事与《庄子》所述异曲同工，如出一辙。 惠子的“大瓠”与芭蕉的“瓠”以世俗的眼光来看，都是无用之物。 惠子的大瓠是“以盛水浆，其坚不能自举也，剖之以为瓢，则瓢落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之”。芭蕉的“瓠”则是，欲成花钵，不合尺寸，欲成酒器，样子难看。对此无用之物，惠子受到庄子的提醒是“何不虑以为大樽而浮于江湖，而忧其瓠落无所容”。而芭蕉得到某人的提醒是“作草庵盛粮之器”。结果，惠子受到的批评是“则夫子犹有蓬之心也夫”，而芭蕉受到的责难是“诚有蓬之心哉”。庄周和芭蕉都叙述了将“瓠”视为无用之物的偏狭认识，并都将这种偏见批评为“蓬之心”。而最后，《庄子》中将“瓠”做为大樽而浮于江湖，和《四山瓠》中将“瓠”做为“草庵盛粮之器”，均为对“无用而大用”的形象化。
在《常盤屋之句合》一文中，芭蕉受到的“无用而大用”思想影响更为明显；
莫非继无可有之乡广莫之野之名胜哉。（《常盤屋之句合》）
关于“大樗”和“无可有之乡广莫之野”，同出典于《庄子·逍遥游》。
惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠人不顾。今子之言，大而无用，众所周见也。”庄子曰：“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡广莫之野，彷徨于无为其侧，逍遥于寝卧其下。不夭斤斧，物无其害者，无所可用，安所困苦哉！”
逍遥于“无可有之乡，广莫之野”是“樗树”之大用。按世俗的眼光，只有眼前的起小作用的“用”是用。人们常常忘记起大作用的重要东西，并认为其无用。《庄子》认为：实际上并非如此，逍遥于广大无边的世界才对真正的人生起作用。庄子阐明无用是大用的观点，其目的是，主张以无用的避世态度来对待社会的一切，以达到一种绝对的自由，才是神人、至人的最高境界，也是一种自然的境界。芭蕉辞去俳句宗匠师傅的职位而隐居，并多次飘泊，行脚。这其中包含了他对“无用之用”的理解和对逍遥游的信仰和憧憬。
三、芭蕉对“天籁”的理解
松尾芭蕉于元禄5（1692）年作俳文《机之铭》。 “铭”是一种文体，通常刻于器物之上，以赞该器物之功用。《机之铭》是松尾芭蕉应松苍岚兰之邀写在桌子上的“铭”，其中有“此机闲暇时扶肘而坐，以养嗒焉吹嘘之气”一句。芭蕉的“养嗒焉吹嘘之气”源于《庄子·齐物论》如下一节：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢闻其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之寥寥乎。……而独不见之调调，之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢闻天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”（《庄子·齐物论》）
《庄子》文中的“吾丧我”的“吾”指今日得道的我；“我”指没有忘掉功名利禄的我。“丧”是丧失，忘掉。“吾丧我”继承《逍遥游》中的无己观点，意指唯有丧我，才能超然于物论之外，从而物论才可以得齐。芭蕉文中的“嗒焉”即指形体木然，进入了忘我的状态，同是齐物的境界。
芭蕉天和年间所作《歌仙之赞》也援引了庄子此段文章中“天籁”的典故。“万窍怒号，响变，每句之意味各别也。唯是天籁自然之作者，芭蕉破风飘飘。”（《歌仙之赞》）
“人籁”是指人造的箫声，是用多种竹管并起来所制作的东西发出的声音。地籁是指风吹动大地万种不同的孔洞而发出的声音。而天籁和地籁都是从人籁推论出来的。天籁是无作无止的，天籁不在地籁之外，也不在人籁之外，是无机自动的道理。人籁出于人为，地籁天籁出于自然。庄子主张，去人为，尚自然。所以承认天籁是崇尚自然，随顺造化的反映。
伊予国松山的井海寄给芭蕉一卷自作的俳句集。《歌仙之赞》是芭蕉为褒赞此俳句集而作。文中称：“伊予国松山之岚，吹芭蕉洞之枯叶声，歌仙不吟。”这里山风吹枯叶成诗的意境用于对歌仙一卷的称赞之辞，表现了芭蕉对“天籁”的信奉和对自然思想的倾倒。
文中又说：“噫廖廖刁刁风之音，鸣玉，金铁之响，或强，或柔吹且使人泣，动人心。”“噫”源于《庄子》中“噫气”一词，意为犹嘘，吹气。“廖廖”是《庄子》中的长风声，“刁刁”出于《庄子》中“调调刁刁”，指风吹林木枝叶摇曳的样子。
来自大地吹动林木摇曳的长风声，如鸣玉，金铁之响，或强烈，或柔和，使人抽泣，让人感动。此段文字是拟《庄子》中“三籁”一段而作。将俳句比作“地籁”之声，是芭蕉对俳人并海的最高褒奖。当然，地籁动于天籁，“唯是天籁自然の作者”，佳句的作者不是人，不是地，而是天所自然发出的声音。这反映出芭蕉的佳句天成意识和崇尚自然的思想。
四、“物化”的自然
芭蕉主张“物我一如”，与《庄子》中的“物化”有渊源关系。“醒来吧，我的朋友，睡梦中的蝴蝶翁。”句中的“梦中的蝴蝶”，援引于“庄周梦蝶”的故事：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”
“物化”是一种泯灭事物差别，彼我同化的意境。芭蕉在形象创造中唤醒睡梦中的蝴蝶，并欲与其为友，表明了他愿与蝴蝶化为一体的意愿，并反映了他与物化思想的接近。
“物化”的意思是万物融合为一。是《庄子·齐物论》中“齐物论”的诠释。“庄周梦蝶”的故事具体说明了万物融化为一体的物化过程。
松尾芭蕉于元禄3（1690）年作《幻住庵记》， 文中引用了“罔两问景”的寓言，进一步反映了庄子对“万物齐一”的思想认识：“夜坐静待月伴影，取灯罔两凝是非。（《幻住庵记》）”
《庄子》中说：
罔两问景曰：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起。何其无特操乎？”景曰：“吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶认所以不然。”
“罔两”意为“影子”的“影子”。寓言中说，罔两说影子“无特操”，没有独特的操行，随物而动，没有独立性。而影子回答：我有“所待”，有依赖的东西。“又有待”指影子依赖的东西又有所依赖。这样罔两随影而动，影子又随“所待”而动。所有的东西都有所依赖，都是齐一的。而物生影，影生罔两就是“物化”的具体过程。
综上所述，《庄子》思想的核心是自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。讲的当然是一切以自然为准，松尾芭蕉在作品中通过引用，反映出对《庄子》的“无待”的自然观。“无用而大用”的自然观，“天籁”的自然观，“物化”的自然观的广泛、深入的理解，并进行了身体力行的生活实践及典型化的艺术形象创造。芭蕉受到《庄子》的影响极大。芭蕉虽广泛接受了儒、佛、道等各家的思想，但是“造化随顺”与“法自然”相通处极多。芭蕉的“造化随顺”这一理念，应该是《庄子》自然思想的产物。
中国自古以来就有一种关于文艺起源的“原道说”。在《庄子》中，“道”指一种精神实体，即“道法自然”的“道”。古来诸子百家都论原道。孔子认为“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”孔子的道是天命观。旬子论道“天道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”墨子的文学原道论是“凡出言谈，由文学之为道也，则不可而不先立以法。”《文心雕龙·原道》说：“天玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”可以看出各家的“原道”虽含意不一，但是，正统的文艺，都源于一道。芭蕉所以追求“贯道”的造化随顺是他力图改造卑俗的俳谐文学，寻求使其进入正统文学殿堂的努力。而“造化随顺”也不是简单地对山川风月的迷恋，而是“道法自然”思想在日本俳谐文学中的实践。